Pasifisme

Daftar Isi:

Pasifisme
Pasifisme

Video: Pasifisme

Video: Pasifisme
Video: Putting a New Face on Pacifism | Corinna Hill | TEDxGallaudet 2024, Maret
Anonim

Ini adalah file di arsip Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Pasifisme

Publikasi pertama, 6 Jul 2006

Pasifisme adalah komitmen terhadap perdamaian dan perlawanan terhadap perang. Bahasa kita yang biasa memungkinkan serangkaian keyakinan dan komitmen untuk disatukan bersama di bawah rubrik umum pasifisme. Artikel ini akan menjelaskan kemiripan keluarga di antara berbagai jenis pasifisme. Ini akan menempatkan pasifisme dalam pendekatan etika dan deontologis terhadap konsekuensialis. Dan itu akan mempertimbangkan dan menjawab keberatan terhadap pasifisme.

Kata "pasifisme" berasal dari kata "pasifik," yang berarti "perdamaian" [Latin, paci - (dari pax) yang berarti "perdamaian" dan -ficus yang berarti "membuat"]. Pasifisme di Barat tampaknya dimulai dengan agama Kristen. Mungkin penggunaan kata pasifisme yang paling terkenal ditemukan dalam Khotbah di Bukit (Matius 5), di mana Yesus mengklaim bahwa "pembawa damai" diberkati. Dalam perikop ini, kata Yunani eirenopoios diterjemahkan ke dalam bahasa Latin sebagai pacifici, yang berarti mereka yang bekerja untuk perdamaian. Eirenopoios Yunani berasal dari bahasa Yunani eirênê atau perdamaian dalam hubungannya dengan poiesis.

Beberapa orang mencoba membedakan “pasifisme” dari pasifisme, di mana pasifisme adalah komitmen terhadap perdamaian dan perdamaian yang tidak sepenuhnya menentang perang dan pasifisme adalah penolakan kekerasan yang lebih berprinsip atau absolut. Tetapi perbedaan ini tidak diterima secara luas. William James menggunakan istilah "pacific-isme" pada tahun 1910 untuk menggambarkan penolakannya terhadap militerisme. Jangka pendek, “pasifisme,” telah menjadi lebih umum dalam penggunaan bahasa Inggris selama 20 th Century untuk menggambarkan berbagai pandangan yang kritis perang.

Umumnya pasifisme dianggap sebagai penolakan perang dan pembunuhan yang berprinsip sebagai salah secara moral. Anehnya, istilah pasifisme kadang-kadang digunakan untuk menggambarkan komitmen pragmatis untuk menggunakan perang untuk menciptakan perdamaian. Maka beberapa orang yang menyebut diri mereka "pasifis" (misalnya, selama Perang Dunia Pertama) mendukung perang sebagai cara yang cocok untuk perdamaian. Dan Richard Nixon pernah menyebut dirinya seorang pasifis, bahkan ketika ia terus mendukung Perang Vietnam. Penggunaan ide pacifisme yang menyimpang ini terhubung dengan cara di mana istilah seperti "pasifikasi" dapat digunakan dalam penggunaan militer untuk menggambarkan proses kekerasan menekan kekerasan, seperti ketika wilayah musuh "ditenangkan" dengan membunuh atau melumpuhkan musuh. Sementara George Orwell dan yang lainnya mengeluh tentang deskripsi kekerasan yang halus seperti itu,tradisi perang yang adil menyatakan bahwa perang dapat menjadi cara yang cocok untuk mewujudkan perdamaian. Terlepas dari berbagai komplikasi ini, pasifisme pada umumnya berkonotasi dengan upaya untuk menciptakan perdamaian yang terkait dengan penolakan terhadap cara-cara kekerasan untuk mencapai tujuan ini.

Pada dasarnya, para pencinta damai berpendapat bahwa perang itu salah karena membunuh itu salah. Pasifisme, seperti yang digunakan dalam wacana biasa dewasa ini, mencakup berbagai komitmen pada kontinum dari komitmen absolut hingga tanpa kekerasan dalam semua tindakan (dan terhadap semua bentuk kehidupan) hingga jenis anti-perangisme yang lebih terfokus atau minimal. Berbeda dengan tradisi perang yang adil, pasifisme menolak perang sebagai cara yang dapat diterima untuk mendapatkan perdamaian. Pasifis sering menolak untuk melayani di militer. Dan beberapa menolak untuk mendukung sistem politik dan sosial yang mempromosikan perang dengan, misalnya, memotong pajak mereka. Pasifisme juga dapat digunakan untuk menggambarkan komitmen terhadap antikekerasan dalam kehidupan pribadi seseorang yang mungkin termasuk upaya untuk menumbuhkan kebajikan pasifik seperti toleransi, kesabaran, belas kasihan, pengampunan, dan cinta. Mungkin juga diperluas untuk memasukkan nir-kekerasan terhadap semua makhluk hidup dan dengan demikian menghasilkan komitmen terhadap vegetarisme dan apa yang disebut Albert Schweitzer, "penghormatan seumur hidup."

  • 1. Mendefinisikan Kedamaian

    • 1.1 Damai sebagai Perbudakan atau Ketundukan
    • 1.2 Damai sebagai Modus Vivendi atau Gencatan Senjata
    • 1.3 Ketenangan Ketertiban yang Adil dan Tenang
    • 1.4 Perdamaian Positif
  • 2. Varietas pasifisme

    • 2.1 Pasifisme Mutlak vs. Kontingen
    • 2.2 Pasifisme Maksimal vs. Minimal
    • 2.3 Pasifisme Universal vs. Pasifisme Khusus
    • 2.4 Pasifisme Skeptis dan Prima Facie
  • 3. Pasifisme Konsekuensialis

    3.1 Non-Kekerasan Aktif

  • 4. Pasifisme Deontologis

    • 4.1 Membunuh Pejuang dan Membunuh "Yang Bersalah"
    • 4.2 Membunuh Noncombatants
  • 5. Dasar Agama dan Budaya

    • 5.1 Etika Agama dan Kebajikan
    • 5.2 Sumber Barat dan Non-Barat
  • 6. Keberatan terhadap Pasifisme dan Balasan

    • 6.1 Pasifisme adalah untuk pengecut, penunggang bebas, pengkhianat, dan orang-orang jahat lainnya.
    • 6. 2 Pasifis salah untuk menginginkan kemurnian "tangan bersih"; dan pasifisme didasarkan pada teologi yang buruk
    • 6.3 Pasifisme kontradiktif dengan diri sendiri, tidak adil, dan tidak efektif.
  • Bibliografi
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Mendefinisikan Kedamaian

Pasifisme adalah komitmen luas untuk menciptakan perdamaian. Idenya diperumit oleh fakta bahwa perdamaian adalah istilah kemiripan keluarga: ada banyak jenis kedamaian. Perdamaian paling mudah untuk didefinisikan secara dialektik sebagai lawan dari perang atau kekerasan. Dengan demikian, pasifisme hanya digambarkan sebagai anti-perang atau sebagai komitmen terhadap antikekerasan.

Ketika pasifisme didefinisikan sebagai anti-perang, kita menghadapi kesulitan mendefinisikan perang. Perang biasanya dianggap sebagai kekerasan antar negara atau, lebih luas lagi, komunitas politik. Tetapi istilah "perang" juga dapat diterapkan pada konflik kekerasan di antara individu, seperti dalam gagasan Hobbes bahwa keadaan alamiah adalah keadaan perang. Demikian pula, meskipun perdamaian biasanya dianggap sebagai kondisi politik dari hubungan damai antar negara, istilah seperti "perdamaian" atau "damai" juga dapat digunakan untuk menggambarkan hubungan antara individu atau bahkan keadaan pikiran seseorang.

Jika pasifisme didefinisikan sebagai komitmen terhadap antikekerasan, kita menghadapi masalah definisi yang sama. Kekerasan biasanya memiliki nilai normatif dan didefinisikan sebagai sesuatu seperti "cedera atau kerugian yang tidak dapat dibenarkan." Tetapi adalah mungkin untuk berbicara tentang kekerasan yang dibenarkan - seperti dalam ideal perang yang adil; jadi tidak semua kekerasan tidak bisa dibenarkan. Konsep kekerasan juga dapat diperluas secara metaforis dan digunakan sebagai kata sifat - "kekerasan" - yang berarti sesuatu seperti tidak terkendali, tidak terkendali, kasar, atau intens. Dengan demikian kita berbicara tentang "badai kekerasan" atau "emosi kekerasan." Komitmen terhadap nir-kekerasan, setidaknya, adalah komitmen untuk menghindari cedera yang tidak dapat dibenarkan. Tapi itu mungkin diperluas dengan gagasan mengendalikan emosi yang kasar dan intens. Dalam esainya, “Journey to Nonviolence,” misalnya, Martin Luther King Jr.mengklaim bahwa komitmen terhadap antikekerasan diperlukan untuk mengatasi “kekerasan internal” kebencian dan kemarahan dengan memupuk cinta dan kasih sayang (King 1986, 46).

Ada berbagai kemungkinan untuk berpikir tentang sifat perdamaian dan dengan demikian untuk memahami apa yang bertujuan menciptakan pasifisme.

1.1 Damai sebagai Perbudakan atau Ketundukan

Perdamaian dapat terjadi karena tunduk pada kekuasaan; dan perang dapat berakhir dengan penyerahan tanpa syarat. Rousseau memfitnah kedamaian semacam ini dengan menyebutnya “kedamaian Ulysses dan kawan-kawannya, dipenjara di gua Cyclops dan menunggu giliran mereka untuk dihancurkan” (Rousseau 1917, 125). Kami dapat mengklaim bahwa aturan absolut dan kepatuhan mutlak menghasilkan semacam kedamaian. Tetapi ini adalah damai yang disertai dengan ketidakadilan. Jadi jelas bahwa jenis perdamaian yang layak dikejar adalah perdamaian yang juga terkait dengan keadilan. Gagasan keadilan adalah inti dari tradisi perang yang adil, yang mengklaim bahwa kita berhak untuk melawan ketidakadilan. Seperti Patrick Henry bertanya dalam bukunya yang terkenal "Beri aku Kebebasan atau Beri aku Kematian": "Apakah hidup begitu sayang, atau kedamaian begitu manis,untuk dibeli dengan harga rantai dan perbudakan? " Orang mungkin mengklaim bahwa kedamaian gua Cyclops bukanlah perdamaian sama sekali, melainkan keadaan perang.

Kebanyakan pasifis akan mengklaim bahwa kedamaian perbudakan bukanlah apa yang ada dalam pikiran mereka. Sebaliknya, bagi mayoritas pasifis, pasifisme tidak hanya menyetujui secara pasif kejahatan-pasifisme bukan pasifisme. Sebaliknya, pasifisme melibatkan kejahatan yang aktif tetapi tanpa kekerasan. Meskipun demikian, beberapa pasifis, seperti Tolstoy, melakukan advokasi nonresistance. Pasifis yang tidak tahan dalam tradisi Kristen sering mendasarkan gagasan tunduk pada ide-ide Yesus sebagaimana diungkapkan dalam Khotbah di Bukit. “Jangan melawan orang yang jahat” dan “kasihilah musuhmu dan berdoalah bagi mereka yang menganiaya kamu” (Matius 5.39 dan 5.44; Lukas 6.27-30). Beberapa martir Kristen menganggap serius cita-cita ini dan memandang kehidupan dan hukuman mati Yesus sebagai model kebajikan pasif.

1.2 Damai sebagai Modus Vivendi atau Gencatan Senjata

Definisi dialektis tentang perdamaian sebagai tidak adanya perang dapat mencakup gagasan perdamaian bersenjata dari Perang Dingin. Kedamaian karena tidak adanya perang mungkin hanyalah modus vivendi di mana lawan bersenjata menahan diri untuk tidak saling menyerang karena takut. Kedamaian semacam ini adalah kedamaian dari gencatan senjata atau kebuntuan. Meskipun benar bahwa dalam kondisi seperti itu, tidak ada kerusakan nyata dilakukan, lawan belum didamaikan dan niat bermusuhan belum dihilangkan. Beberapa orang mungkin mengklaim bahwa yang terbaik yang bisa kita lakukan untuk menciptakan perdamaian adalah mencapai keadaan detente yang dimungkinkan oleh kekuatan pencegah timbal balik. Terkait dengan ini adalah apa yang bisa disebut, mengikuti Raymond Aron, "damai dengan impotensi" atau damai dengan kelelahan (Aron 1966, 159 ff). Dalam kedamaian semacam ini, partai-partai antagonistik tidak lagi mau berkelahi. Niat bermusuhan dapat bertahan;tetapi keinginan untuk bertarung tidak bisa lagi terwujud. Kant menolak perdamaian semacam ini, mengklaim bahwa perdamaian berarti "mengakhiri semua permusuhan" (Kant 1991, 93). Inilah sebabnya mengapa Kant berpendapat bahwa prinsip pertama perdamaian abadi adalah bahwa negara tidak boleh membuat "reservasi rahasia bahan untuk perang masa depan" (93).

Mereka yang menyebut diri mereka "pasifis" biasanya akan setuju dengan Kant bahwa modus vivendi belaka yang dihasilkan oleh impotensi atau kelelahan tidak benar-benar damai, karena niat bermusuhan tetap ada. Dan para pencinta damai akan berpendapat bahwa perdamaian deterensi dan detente juga tidak benar-benar damai, karena mereka adalah hasil dari peningkatan persenjataan dan ancaman kekerasan yang meningkat.

1.3 Ketenangan Ketertiban yang Adil dan Tenang

Menentang kedamaian sebagai modus vivendi adalah apa yang disebut Aron, “perdamaian dengan kepuasan” (Aron 1966, 160 dst). Ini adalah kedamaian yang dihasilkan dari kurangnya keluhan dan permusuhan. Dalam sejarah Barat, perdamaian semacam ini sering dikaitkan dengan apa yang oleh Agustinus disebut "ketenangan ketertiban" (Augustine 1958, Buku 19, Bab 13). Dalam pemikiran Barat baru-baru ini, gagasan ini sering mengikuti Kant dalam menyatakan bahwa demokrasi liberal adalah kunci tatanan yang begitu tenang.

Ide Hegelian Francis Fukuyama tentang "akhir sejarah," misalnya, didasarkan pada gagasan bahwa akhir Perang Dingin akan membawa akhir perang secara umum, ketika penyebaran demokrasi-liberal. Demikian pula, Michael Doyle mengklaim bahwa demokrasi tidak berperang satu sama lain. John Rawls 'telah menjelaskan stabilitas negara-negara demokrasi yang tertata dengan baik sebagai berikut: "Ada perdamaian sejati di antara mereka karena semua masyarakat puas dengan status quo untuk alasan yang tepat" (Rawls 1999, 47). Baru-baru ini, gagasan tentang kekuatan demokrasi yang menstabilkan dan membuat perdamaian ini telah memengaruhi neo-konservatisme dan Doktrin Bush dalam kebijakan luar negeri AS, di mana idenya adalah bahwa perdamaian akan terjadi ketika demokrasi tersebar.

Gagasan bahwa perdamaian didirikan dalam tatanan politik yang adil terhubung ke ide-ide tradisi perang yang adil. Para pembela tradisi perang yang adil - dari Agustinus ke Walzer - berpendapat bahwa kadang-kadang perlu membuat perang untuk membangun kondisi sosial yang tenang dan adil. Pembela gagasan perang yang baru-baru ini - seperti Luban, Lucas, dan Teson - berpendapat bahwa perang intervensionis harus diperjuangkan untuk menciptakan kondisi yang stabil dengan membela hak asasi manusia.

Para pasifis akan tidak setuju dengan mereka yang mengklaim bahwa perang dapat diperjuangkan demi mencapai tatanan sosial yang adil dan stabil. Para pendukung intervensi kemanusiaan berpendapat bahwa perang adalah cara yang cocok untuk mencapai tujuan penghormatan terhadap hak asasi manusia dan kepuasan kebutuhan manusia; tetapi pasifis akan berpendapat bahwa hanya cara non-kekerasan yang koheren dengan tujuan yang dimaksud.

1.4 Perdamaian Positif

Definisi positif tentang perdamaian melampaui sekadar definisi dialektis tentang perdamaian sebagai lawan dari perang dan sebaliknya berfokus pada perdamaian sebagai keadaan istirahat, keutuhan, atau penyelesaian. Kedamaian dari tatanan yang adil dan tenang adalah sesuatu seperti kondisi keutuhan di mana ada solidaritas, saling menghormati, dan kepuasan kebutuhan. Dalam visi perdamaian ini ada komunitas yang tulus.

Cita-cita perdamaian yang positif dapat menunjukkan lebih dari sekadar ranah politik dan bertujuan menuju transformasi spiritual. Dalam konteks Kristen ini terkait dengan kedamaian Allah yang melampaui semua pengertian (seperti dalam Filipi 4.7). Dalam agama Buddha, ini terkait dengan gagasan yang dikemukakan oleh Thich Nhat Hanh tentang “menjadi damai” yang terhubung dengan praktik Buddhis. Dalai Lama mengklaim bahwa perdamaian lebih dari tidak adanya perang dan dia menghubungkan visinya tentang perdamaian dunia dengan kedamaian sebagai kondisi pikiran: “perdamaian adalah keadaan ketenangan yang dibangun di atas rasa aman yang mendalam yang muncul dari saling pengertian, toleransi dari sudut pandang orang lain, dan menghormati hak-hak mereka”(Dalai Lama, 202). Ini terkait erat dengan cita-cita stabilitas sosial; tetapi Dalai Lama juga menghubungkannya dengan proses transformasi pribadi yang lebih dalam.

Perdamaian positif dapat dipahami dengan baik dari tradisi etika kebajikan, di mana kedamaian dipahami sebagai kebajikan yang terhubung dengan kebajikan lain seperti kesederhanaan, toleransi, dan belas kasihan. Penting untuk dicatat bahwa perdamaian bukan sekadar ketenangan dan kepasifan meditasi atau kontemplasi. Jay McDaniel baru-baru ini berpendapat mendukung gagasan "perdamaian kreatif" di mana ada ketegangan dan aktivitas sebagai individu dan budaya harus belajar untuk mendengarkan dan berinteraksi satu sama lain.

2. Varietas pasifisme

Pasifisme mencakup berbagai macam gagasan yang dapat dikumpulkan di bawah gagasan umum bahwa perang dan kekerasan secara moral salah. Keragaman ini dapat diatur dalam beberapa cara sesuai dengan berbagai perbedaan konseptual yang saling terkait: pasifisme absolut dan kontingen; pasifisme maksimal dan minimal; universal vs pasifisme tertentu. Perbedaan-perbedaan ini tumpang tindih, seperti yang akan kita lihat di sini.

2.1 Pasifisme Mutlak vs. Kontingen

Perbedaan ini mengorganisir jawaban yang berbeda untuk pertanyaan tentang seberapa berkewajiban kita untuk menolak kekerasan dan perang. Pasifisme absolut dipahami sebagai penolakan universal atas kekerasan dan perang. Absolutisme dalam etika (atau absolutisme moral) menyatakan bahwa prinsip-prinsip moral adalah abadi dan tidak berubah dan mereka tidak mengakui pengecualian. Jadi, pasifisme absolut berpendapat bahwa perang dan nir-kekerasan selalu salah. Relativisme biasanya menentang absolutisme sebagai penolakan terhadap prinsip-prinsip moral absolut. Relativisme tidak dapat memberikan alasan untuk mendukung pasifisme. Tetapi ada jenis pasifisme yang tidak absolut, yang dikenal sebagai pasifisme kontingen. Sementara pasifisme absolut tidak mengakui pengecualian terhadap penolakan terhadap perang dan kekerasan, pasifisme kontingen biasanya dipahami sebagai penolakan yang berprinsip pada perang tertentu. Versi berbeda dari pasifisme kontingen juga dapat dipahami untuk menyatakan bahwa pasifisme hanya kewajiban bagi kelompok individu tertentu dan bukan untuk semua orang. Pasifisme kontingen juga dapat berupa penolakan yang berprinsip pada sistem militer tertentu atau serangkaian kebijakan militer. Pasifis kontingen dapat menerima izin atau bahkan keharusan berperang dalam beberapa keadaan dan menolaknya dalam keadaan lain, sementara pasifis absolut akan selalu dan di mana pun menolak perang dan kekerasan.sementara pasifis absolut akan selalu dan di mana saja menolak perang dan kekerasan.sementara pasifis absolut akan selalu dan di mana saja menolak perang dan kekerasan.

Pasifisme absolut sering dihubungkan dengan sudut pandang agama di mana nir-kekerasan dipandang sebagai perintah agama. Thomas Merton menjelaskan bahwa Gandhi dan kebanyakan pasifis absolut lainnya memiliki pandangan metafisik yang lebih besar: "seperti yang dilihat Gandhi, praktik nir-kekerasan yang sepenuhnya konsisten menuntut dasar metafisik yang solid baik dalam keberadaan maupun dalam Tuhan" (Merton 1971, 209). Di Barat, pasifisme absolut sering berasal dari cita-cita Kristen tentang tidak adanya perlawanan terhadap kejahatan seperti yang disyaratkan oleh pernyataan Yesus tentang tidak adanya perlawanan dalam Khotbah di Bukit (dalam Matius) atau Khotbah di Dataran (dalam Lukas). Dalam tradisi India, ini didasarkan pada komitmen terhadap ahimsa atau non-kekerasan yang berasal dari gambaran metafisik yang lebih besar yang menekankan saling ketergantungan karma, pengingkaran diri asketis, dan belas kasih. Fondasi religius tentang pasifisme absolut sering dikaitkan dengan gagasan bahwa ada manfaat dalam menderita kekerasan tanpa balas dendam. Seperti yang dikatakan Martin Luther King Jr., “penderitaan yang tidak dapat diterima adalah penebusan” (King 1986, 18).

Pasifisme absolut adalah ideal. Beberapa versi pasifisme absolut sejauh ini menolak konsep pertahanan diri pribadi. Pasifis absolut lainnya mungkin mengizinkan pertahanan diri pribadi sambil menolak kekerasan perang yang bersifat pribadi dan politik. Hampir setiap pembela pasifisme absolut mengakui sulitnya mencapai ide absolut. Gandhi menulis yang berikut ini dalam otobiografinya: “Manusia tidak dapat hidup sesaat tanpa sadar atau tidak sadar melakukan himsa lahiriah (kekerasan)… Oleh karena itu seorang pemilih ahimsa (tanpa kekerasan) tetap setia pada keyakinan ini jika sumber dari semua tindakannya adalah belas kasih, jika ia menghindari kemampuannya sebaik-baiknya, penghancuran makhluk terkecil, mencoba menyelamatkannya, dan dengan demikian berusaha tanpa henti untuk bebas dari gulungan himsa yang mematikan. Dia akan terus tumbuh dalam pengendalian diri dan kasih sayang,tetapi dia tidak akan pernah bisa sepenuhnya bebas dari himsa lahiriah”(Gandhi 1993, 439). Cita-cita mutlak hampir mustahil untuk dicapai karena kita harus menyakiti makhluk lain untuk bertahan hidup: kita harus membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan sulit "bunuh atau dibunuh" seperti dalam masalah pertahanan diri atau perang. Pasifis absolut mungkin berpendapat bahwa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mungkin mustahil bagi banyak dari kita untuk membuat. Para pasifis akan sering berargumen bahwa cara menggambarkan situasi ini - sebagai situasi di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang keliru: sering kali ada alternatif non-kekerasan lain untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi ketika dihadapkan dengan pilihan yang begitu gamblang, pasifisme absolut mungkin membutuhkan pengorbanan diri.439). Cita-cita mutlak hampir mustahil untuk dicapai karena kita harus menyakiti makhluk lain untuk bertahan hidup: kita harus membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan sulit "bunuh atau dibunuh" seperti dalam masalah pertahanan diri atau perang. Pasifis absolut mungkin berpendapat bahwa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mungkin mustahil bagi banyak dari kita untuk membuat. Para pasifis akan sering berargumen bahwa cara menggambarkan situasi ini - sebagai situasi di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang keliru: sering kali ada alternatif non-kekerasan lain untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi ketika dihadapkan dengan pilihan yang begitu gamblang, pasifisme absolut mungkin membutuhkan pengorbanan diri.439). Cita-cita mutlak hampir mustahil untuk dicapai karena kita harus menyakiti makhluk lain untuk bertahan hidup: kita harus membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan sulit "bunuh atau dibunuh" seperti dalam masalah pertahanan diri atau perang. Pasifis absolut mungkin berpendapat bahwa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mungkin mustahil bagi banyak dari kita untuk membuat. Para pasifis akan sering berargumen bahwa cara menggambarkan situasi ini - sebagai situasi di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang keliru: sering kali ada alternatif non-kekerasan lain untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi ketika dihadapkan dengan pilihan yang begitu gamblang, pasifisme absolut mungkin membutuhkan pengorbanan diri.kita harus membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan sulit "bunuh atau dibunuh" seperti dalam masalah pertahanan diri atau perang. Pasifis absolut mungkin berpendapat bahwa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mungkin mustahil bagi banyak dari kita untuk membuat. Para pasifis akan sering berargumen bahwa cara menggambarkan situasi ini - sebagai situasi di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang keliru: sering kali ada alternatif non-kekerasan lain untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi ketika dihadapkan dengan pilihan yang begitu gamblang, pasifisme absolut mungkin membutuhkan pengorbanan diri.kita harus membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan sulit "bunuh atau dibunuh" seperti dalam masalah pertahanan diri atau perang. Pasifis absolut mungkin berpendapat bahwa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mungkin mustahil bagi banyak dari kita untuk membuat. Para pasifis akan sering berargumen bahwa cara menggambarkan situasi ini - sebagai situasi di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang keliru: sering kali ada alternatif non-kekerasan lain untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi ketika dihadapkan dengan pilihan yang begitu gamblang, pasifisme absolut mungkin membutuhkan pengorbanan diri. Tetapi pilihan seperti itu mungkin mustahil bagi banyak dari kita untuk membuat. Para pasifis akan sering berargumen bahwa cara menggambarkan situasi ini - sebagai situasi di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang keliru: sering kali ada alternatif non-kekerasan lain untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi ketika dihadapkan dengan pilihan yang begitu gamblang, pasifisme absolut mungkin membutuhkan pengorbanan diri. Tetapi pilihan seperti itu mungkin mustahil bagi banyak dari kita untuk membuat. Para pasifis akan sering berargumen bahwa cara menggambarkan situasi ini - sebagai situasi di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang keliru: sering kali ada alternatif non-kekerasan lain untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi ketika dihadapkan dengan pilihan yang begitu gamblang, pasifisme absolut mungkin membutuhkan pengorbanan diri.

Pasifisme kontingen atau kondisional memenuhi syarat seperti kecaman tanpa kompromi atas kekerasan dan peperangan. Albert Einstein dan Bertrand Russell, misalnya, sama-sama pendukung perang melawan Nazi Jerman, meskipun faktanya keduanya menganggap diri mereka sebagai pasifis. Russell mengidentifikasi posisinya sebagai apa yang disebutnya "pasifisme politik relatif" (Russell 1943). Russell menggunakan kata "relatif" untuk menggambarkan sifat kontinjensi dari komitmen terhadap perdamaian: komitmen seseorang terhadap pasifisme bergantung pada atau relatif terhadap sifat perang. Pasifisme relatif berarti, bagi Russell, “bahwa sangat sedikit peperangan yang layak untuk diperjuangkan, dan bahwa kejahatan perang hampir selalu lebih besar daripada yang tampaknya membuat populasi bersemangat pada saat perang pecah” (Russell 1943, 8). Russell menyebut posisinya "politis" karena penekanannya adalah pada perang dan institusi politik, bukan pada komitmen pribadi terhadap antikekerasan.

Ada beberapa jenis pasifisme kontingen.

Pertama, pasifisme mungkin tidak diperlukan dari semua agen moral. Jadi, pasifisme hanya diperlukan untuk anggota profesi tertentu. Pasifisme sering dianggap sebagai kewajiban profesional dari panggilan religius tertentu. Tetapi panggilan semacam itu dapat dianggap sebagai pilihan hati nurani yang tidak diperlukan secara universal. Dalam versi pasifisme kontingen ini, larangan terhadap kekerasan hanya berlaku bagi mereka yang bersumpah atau berjanji untuk meninggalkan kekerasan dan perang. Dalam pendekatan dua tingkat ini, sumpah kedamaian mungkin dianggap sebagai semacam cita-cita supererogatori yang tidak diperlukan orang lain. Tetapi juga mungkin bagi pendekatan dua-tier untuk mengandung kutukan implisit terhadap mereka yang tidak menerima panggilan pasifisme yang lebih tinggi.

Jenis pasifisme pasif kedua menyatakan bahwa jika suatu perang atau kebijakan militer secara bijaksana tidak bijaksana maka ia harus dilawan. Pasifisme yang bijaksana seperti itu didasarkan pada analisis biaya-manfaat yang difokuskan pada fakta-fakta konflik tertentu. Jenis pasifisme yang lebih berprinsip dapat didasarkan pada klaim umum bahwa perang biasanya menyebabkan lebih banyak kerugian daripada kebaikan.

Jenis ketiga pasifisme kontingen akan menarik bagi teori perang yang adil dan mengklaim bahwa perang yang diberikan tidak adil menurut teori ini. Seperti yang dikatakan John Rawls tentang apa yang disebutnya "pasifisme kontingen," "kemungkinan perang yang adil dikalahkan tetapi tidak dalam keadaan saat ini" (Rawls 1971, 382). Gagasan ini terkait erat dengan "perang adil pasifisme" seperti yang dikembangkan dalam beberapa dekade terakhir oleh para kritikus tradisi perang adil: perang pasifisme menyatakan bahwa perang modern tidak diperjuangkan sesuai dengan standar teori perang yang adil karena, misalnya, mereka menggunakan pemboman udara dan cara-cara lain yang tidak cukup membedakan antara kombatan dan non-kombatan. Klaim semacam itu dapat mengakibatkan pelarangan yang hampir absolut terhadap perang dalam kondisi saat ini. Dan itu mungkin mengandung larangan mutlak terhadap jenis perang tertentu,seperti perang nuklir. Kebanyakan yang disebut "pasifis perang adil" adalah pasifis kontingen dalam pengertian ini: mereka keberatan dengan cara perang modern dilawan.

Dengan teori perang yang adil dalam pikiran, pasifisme kontingen dapat berfokus baik pada dasar perang (seperti dalam gagasan perang adil jus ad bellum), pada cara perang sedang diperjuangkan (seperti dalam gagasan perang adil jus di bello), atau hasil yang diharapkan dari perang (seperti dalam gagasan jus post bellum). Berkenaan dengan jus ad bellum, pasifis kontingen dapat menolak legitimasi otoritas yang berperang, mereka dapat mengklaim bahwa perang tidak diperjuangkan sebagai upaya terakhir, atau mereka dapat menyangkal bahwa perang sedang diperjuangkan untuk alasan yang adil. Berkenaan dengan jus in bello, pasifis kontingen mungkin khawatir bahwa orang yang tidak berperang yang tidak bersalah sedang dirugikan atau bahwa tentara menggunakan cara mala in se (seperti pemerkosaan atau penyiksaan). Akhirnya, berkenaan dengan jus post bellum, pasifis kontingen dapat keberatan dengan perang yang akan merusak perdamaian, keadilan, dan stabilitas jangka panjang.

Bentuk keempat pasifisme kontingen dapat disebut "pasifisme politik." Pendekatan ini menganut pasifisme sebagai komitmen politik strategis dalam sistem permusuhan. Dalam wacana politik, apa yang disebut "merpati" biasanya bukan pasifis absolut. Sebaliknya, mereka mendefinisikan diri mereka sebagai oposisi terhadap "elang" yang menganjurkan perang dan pendanaan untuk sistem perang. Para pencinta damai politik tidak perlu memiliki komitmen absolut terhadap antikekerasan; mereka juga tidak perlu memiliki komitmen yang berprinsip pada ide-ide teori perang yang adil. Sebaliknya, mereka dapat menolak kebijakan militeristik untuk tujuan politik strategis yang berkaitan dengan prioritas anggaran atau masalah lainnya. Pasifisme politik tampaknya hanya bersifat oportunistik; tetapi partai-partai oposisi yang menawarkan perspektif kritis tentang militerisme adalah komponen penting dari demokrasi permusuhan. Bahkan,pasifis politik pada akhirnya dapat membentuk koalisi yang bermanfaat dengan pasifis lain yang lebih berprinsip dan pasifis absolut.

Akhirnya, versi lain dari pasifisme kontingen dapat disebut, mengikuti Robert Holmes, "liberal-demokratis" atau "pasifisme liberal." Holmes berpendapat bahwa perang modern bertentangan dengan nilai-nilai demokrasi liberal. Karena itu, mereka yang berkomitmen pada nilai-nilai liberal seharusnya tidak mendukung perang. Penting untuk klaim ini adalah gagasan bahwa "tidak seorang pun memiliki hak untuk memerintahkan orang lain untuk membunuh, dan tidak ada yang dibenarkan dalam pembunuhan atas perintah" (Holmes 1999, 398). Jenis pasifisme yang berasal dari klaim ini bergantung pada kenyataan bahwa perang modern melibatkan sistem militer yang terorganisir secara hierarkis dan wajib militer massal. Ada kemungkinan bahwa perang dapat dilawan tanpa wajib militer atau tanpa hierarki militer; tetapi Holmes berpendapat bahwa ini tidak mungkin di dunia modern. Terlebih lagi, pasifisme semacam ini bergantung pada komitmen sosial dan politik kita. Mereka yang berkomitmen pada ideologi sosial dan politik lainnya mungkin menemukan bahwa perang dan sistem perang dapat diterima secara moral dan politik.

Pasifisme kontingen sering didasarkan pada penilaian empiris dan historis tentang cara berperang. Penilaian tersebut akan bervariasi tergantung pada keadaan yang berubah. Dan penilaian ini juga bergantung pada ketersediaan informasi tentang mengapa dan bagaimana perang terjadi. Karena itu, ada kemungkinan bahwa pasifis kontingen dapat mengakui bahwa mungkin ada penilaian yang saling bertentangan tentang keadilan perang tertentu. Tidak seperti pasifisme kontingen, pasifisme absolut menolak perang secara apriori: salah satu prinsip pertama pasifisme absolut adalah bahwa perang (atau kekerasan lebih umum) selalu salah. Dengan demikian pasifisme absolut akan mengklaim bahwa penilaian apa pun yang mengarah pada pembenaran perang adalah salah.

2.2 Pasifisme Maksimal vs. Minimal

Perbedaan antara pasifisme maksimal (atau luas) dan minimal (atau sempit) berkaitan dengan sejauh mana komitmen terhadap nir-kekerasan. Perbedaan ini dapat dijelaskan dengan merujuk pada pertanyaan-pertanyaan tentang jenis kekerasan apa yang ditolak, dan siapa penerima atau penerima manfaat dari keprihatinan tanpa kekerasan. Para pasifis menolak kekerasan dan perang. Tetapi ada pertanyaan terbuka tentang bagaimana perang dan kekerasan didefinisikan dan dengan demikian tentang tindakan macam apa yang ditolak oleh pasifis. Tentu saja ada kontinum antara pasifisme maksimal dan minimal, dengan pasifisme maksimal menolak segala bentuk perang dan kekerasan. Versi minimal pasifisme jatuh jauh dari ini ke berbagai arah. Pasifisme maksimal terkait erat dengan formulasi pasifisme absolut dan universal; pasifisme minimal memiliki lebih banyak kesamaan dengan versi pasifisme kontingen dan tertentu.

Ada berbagai tindakan yang dapat digambarkan sebagai "perang": terorisme, pemberontakan, perang saudara, intervensi kemanusiaan, konflik antar negara, dan perang dunia yang mencakup kemungkinan penggunaan senjata nuklir. Sebagian besar pasifis akan menolak perang nuklir dan konflik antar negara. Tetapi ada perbedaan tentang apakah, misalnya, perang saudara atau intervensi kemanusiaan dapat dibenarkan. Sebagai contoh, beberapa yang dapat digambarkan sebagai pasifis mendukung penggunaan kekuatan militer selama Perang Saudara Amerika. Yang menjadi masalah dalam memikirkan perbedaan-perbedaan ini adalah pertanyaan tentang pentingnya kedaulatan dan hak asasi manusia, serta pertanyaan tentang bagaimana cara terbaik untuk menciptakan stabilitas dalam menghadapi kerusuhan sosial. Satu masalah yang sulit bagi beberapa pasifis adalah pertanyaan tentang menggunakan kekerasan untuk membela hak asasi manusia atau menentang tirani. Pasifis yang maksimal akan menolak semua penggunaan kekuatan militer, bahkan dalam pertahanan terhadap para diktator atau dalam menanggapi pelanggaran hak asasi manusia.

Versi maksimal dari pasifisme akan mengutuk semua pengambilan kehidupan. Pasif juga dapat memperpanjang penolakan mereka terhadap kekerasan dengan memasukkan penolakan hukuman mati, makan daging, dan aborsi. Versi yang lebih sempit dari pasifisme mungkin memperhitungkan perbedaan antara yang tidak bersalah dan yang bersalah, hanya dengan menyatakan bahwa yang tidak bersalah mungkin tidak dirugikan. Perbedaan ini penting untuk memikirkan masalah kekebalan non-perang dalam perang, dengan banyak pasifis berpendapat bahwa perang itu salah karena menempatkan orang yang tidak bersalah dalam bahaya. Beberapa penentang hukuman mati akan membuat argumen serupa tentang hukuman mati dan risiko mengeksekusi orang yang tidak bersalah. Dan penentang aborsi juga akan mengklaim bahwa itu merugikan orang yang tidak bersalah. Koneksi antara perang, hukuman mati,dan aborsi dilakukan dalam pendekatan "pakaian mulus" Katolik untuk masalah mengembangkan "etika kehidupan yang konsisten." Pendekatan ini mengutuk semua tindakan yang membahayakan orang yang tidak bersalah; dan itu sering diperluas ke arah penolakan terhadap semua bahaya, tanpa memperhatikan perbedaan antara tidak bersalah dan rasa bersalah. Pandangan seperti itu telah dipertahankan paling terkenal oleh Paus Yohanes Paulus II, yang menolak (atau skeptis terhadap) semua jenis kekerasan termasuk perang, hukuman mati, bunuh diri, euthanasia, dan aborsi. Pasif juga dapat memperluas kepedulian moral untuk memasukkan kepedulian terhadap semua makhluk hidup; dan dengan demikian para pencinta damai juga dapat mengutuk pemakan daging dan kekejaman terhadap hewan. Gandhi, misalnya, memperpanjang ahimsa secara maksimal untuk mencakup menghindari kerusakan pada makhluk hidup.dan itu sering diperluas ke arah penolakan terhadap semua bahaya, tanpa memperhatikan perbedaan antara tidak bersalah dan rasa bersalah. Pandangan seperti itu telah dipertahankan paling terkenal oleh Paus Yohanes Paulus II, yang menolak (atau skeptis terhadap) semua jenis kekerasan termasuk perang, hukuman mati, bunuh diri, euthanasia, dan aborsi. Pasif juga dapat memperluas kepedulian moral untuk memasukkan kepedulian terhadap semua makhluk hidup; dan dengan demikian para pencinta damai juga dapat mengutuk pemakan daging dan kekejaman terhadap hewan. Gandhi, misalnya, memperpanjang ahimsa secara maksimal untuk mencakup menghindari kerusakan pada makhluk hidup.dan itu sering diperluas ke arah penolakan terhadap semua bahaya, tanpa memperhatikan perbedaan antara tidak bersalah dan rasa bersalah. Pandangan seperti itu telah dipertahankan paling terkenal oleh Paus Yohanes Paulus II, yang menolak (atau skeptis terhadap) semua jenis kekerasan termasuk perang, hukuman mati, bunuh diri, euthanasia, dan aborsi. Pasif juga dapat memperluas kepedulian moral untuk memasukkan kepedulian terhadap semua makhluk hidup; dan dengan demikian para pencinta damai juga dapat mengutuk pemakan daging dan kekejaman terhadap hewan. Gandhi, misalnya, memperpanjang ahimsa secara maksimal untuk mencakup menghindari kerusakan pada makhluk hidup.dan aborsi. Pasif juga dapat memperluas kepedulian moral untuk memasukkan kepedulian terhadap semua makhluk hidup; dan dengan demikian para pencinta damai juga dapat mengutuk pemakan daging dan kekejaman terhadap hewan. Gandhi, misalnya, memperpanjang ahimsa secara maksimal untuk mencakup menghindari kerusakan pada makhluk hidup.dan aborsi. Pasif juga dapat memperluas kepedulian moral untuk memasukkan kepedulian terhadap semua makhluk hidup; dan dengan demikian para pencinta damai juga dapat mengutuk pemakan daging dan kekejaman terhadap hewan. Gandhi, misalnya, memperpanjang ahimsa secara maksimal untuk mencakup menghindari kerusakan pada makhluk hidup.

2.3 Pasifisme Universal vs. Pasifisme Khusus

Perbedaan ini berkaitan dengan masalah apakah setiap orang diharuskan menjadi seorang pasifis atau apakah pasifisme dapat menjadi pilihan moral beberapa individu tertentu. Ini terkait dengan pertanyaan apakah pasifisme adalah kewajiban untuk semua atau apakah itu supererogatory. Sementara perbedaan antara pasifisme universal dan khusus terkait dengan perbedaan antara pasifisme absolut dan kontingen, ia terutama berfokus pada pertanyaan tentang siapa yang diwajibkan oleh pasifisme. Universalisme dalam berpikir tentang pasifisme akan berpendapat bahwa jika perang salah, itu salah untuk semua orang dan dengan demikian tentara yang berperang salah, seperti juga mereka yang mendukung sistem perang yang mendorong mereka untuk berperang. Pasifis tertentu mengartikulasikan posisi mereka hanya sebagai pribadi dan tidak mengutuk sistem perang atau tentara yang memilih untuk berperang. Pasifisme universal terkait erat dengan versi pasifisme absolut dan maksimal; pasifisme tertentu terkait dengan pasifisme kontingen dan minimal.

Salah satu cara perbedaan antara pasifisme universal dan khusus ini telah diberlakukan dalam sejarah adalah melalui gagasan pasifisme kejuruan yang dibahas di atas. Pasifisme kejuruan berpendapat bahwa pasifisme adalah kewajiban khusus dari layanan kejuruan tertentu; tetapi itu tidak dituntut dari semua. Dalam pengertian ini, pasifisme adalah kewajiban supererogatory. Karena itu, ulama agama mungkin diminta untuk meninggalkan kekerasan, sementara anggota biasa dari jemaat mereka mungkin tidak diwajibkan. Pasifisme tertentu terkait dengan pasifisme kontingen: tuntutan moral pasifisme mungkin bergantung pada posisi sosial seseorang.

Perbedaan ini dapat dipahami dengan mempertimbangkan apakah pasifisme itu perlu secara moral atau apakah itu hanya diizinkan secara moral. Jawaban universalis untuk pertanyaan ini adalah: jika perang dan kekerasan salah, maka pasifisme secara moral diperlukan dan mereka yang bertarung salah. Tetapi beberapa pasifis tampaknya berpendapat bahwa tidak salah untuk bertarung (atau bahwa beberapa orang diizinkan untuk bertarung), meskipun pasifis sendiri dapat memilih (atau diwajibkan oleh komitmen kejuruan) untuk tidak bertarung. Oleh karena itu, seorang penentang yang berhati nurani dapat memilih untuk tidak bertarung sementara tidak mengutuk mereka yang melakukannya. Keberatan nurani sering diartikulasikan sebagai keyakinan pribadi tentang pasifisme yang tidak berlaku untuk orang lain. Inilah sebabnya mengapa pasifis yang memilih keluar dari perang sebagai penentang dinas militer biasanya tidak dianggap sebagai pengkhianat:keberatan hati nurani mereka tidak dianggap memiliki signifikansi universal. Eric Reitan baru-baru ini berpendapat bahwa seseorang dapat mengadopsi semacam "pasifisme pribadi" yang tidak perlu diterapkan secara universal. Salah satu cara untuk memahami ini adalah dengan menghubungkannya dengan gagasan toleransi. Seorang pasifis pribadi mungkin percaya bahwa pasifisme adalah pilihan yang tepat; tetapi dia mungkin memilih untuk menoleransi orang lain yang tidak membuat pilihan yang sama. Seorang pasifis pribadi juga dapat mendukung semacam relativisme yang menyatakan bahwa komitmen terhadap pasifisme hanyalah komitmen pribadi yang tidak dapat digunakan untuk mengutuk orang lain yang membuat komitmen berbeda. Seorang pasifis pribadi mungkin percaya bahwa pasifisme adalah pilihan yang tepat; tetapi dia mungkin memilih untuk menoleransi orang lain yang tidak membuat pilihan yang sama. Seorang pasifis pribadi juga dapat mendukung semacam relativisme yang menyatakan bahwa komitmen terhadap pasifisme hanyalah komitmen pribadi yang tidak dapat digunakan untuk mengutuk orang lain yang membuat komitmen berbeda. Seorang pasifis pribadi mungkin percaya bahwa pasifisme adalah pilihan yang tepat; tetapi dia mungkin memilih untuk menoleransi orang lain yang tidak membuat pilihan yang sama. Seorang pasifis pribadi juga dapat mendukung semacam relativisme yang menyatakan bahwa komitmen terhadap pasifisme hanyalah komitmen pribadi yang tidak dapat digunakan untuk mengutuk orang lain yang membuat komitmen berbeda.

Gagasan tentang pasifisme tertentu adalah ide yang halus. Dan para kritikus akan berpendapat bahwa itu tidak koheren, terutama jika dipahami sebagai semacam relativisme. Mereka yang mengklaim bahwa para penentang yang berhati nurani adalah pengkhianat mungkin berpendapat bahwa pasifisme tidak bisa menjadi pilihan khusus atau pribadi. Para pengkritik pasifisme akan berpendapat bahwa pasifisme secara moral salah karena mereka berpikir bahwa patriotisme atau keadilan membutuhkan pertempuran atau setidaknya mendukung upaya perang. Keberatan ini akan menyatakan bahwa jika perang dibenarkan, maka para penentang yang teliti salah untuk menolaknya. Khususnya akan menjawab dengan mengklaim bahwa penolakan mereka terhadap perang adalah pilihan pribadi tanpa signifikansi universal.

2.4 Pasifisme Skeptis dan Prima Facie

Argumen dalam membela pasifisme biasanya didasarkan pada pernyataan tentang imoralitas kekerasan dan perang. Jadi, pasifisme biasanya berasal dari negasi. Pasifisme, terutama, memberi tahu kita apa yang tidak boleh dilakukan. Seperti yang dikemukakan Cheyney Ryan, pasifisme adalah "posisi skeptis." Seperti yang dikatakan Ryan: "klaim umumnya adalah bahwa pendukung pembunuhan tidak dapat menghasilkan argumen tunggal yang memaksa mengapa membunuh orang lain diperbolehkan" (Ryan 1983, 509). Salah satu masalah skeptis yang ditangani Ryan adalah masalah yang terjadi dalam membunuh untuk membela diri. Ketika seorang Korban membunuh seorang agresor untuk membela diri, pembunuhan ini terjadi sebelum si agresor mengaktualisasikan niat jahatnya. Dalam hal ini, membunuh demi membela diri tidak sebanding dengan kerugian yang telah dilakukan, karena Korban yang membunuh demi membela diri bukanlah dirinya sendiri yang terbunuh. Versi skeptis dari pasifisme dapat berkembang dari kekhawatiran bahwa ketika kita memilih untuk membunuh untuk membela diri, kita tidak pernah tahu apakah pembunuhan ini memang bisa dibenarkan.

Posisi skeptis semacam ini dapat dikaitkan dengan keprihatinan tradisi perang yang adil dengan pertanyaan “jalan terakhir” dalam berpikir tentang jus ad bellum. Pasif yang skeptis bertanya-tanya bagaimana kita bisa tahu bahwa kita pernah mencapai tahap terakhir, ketika kekerasan menjadi perlu. Salah satu cara yang dilakukan oleh para pencinta damai untuk memusatkan perhatian pada hal ini adalah dengan memusatkan perhatian pada berbagai tindakan nir-kekerasan yang dapat dilakukan sebelum menjadi perlu untuk menggunakan kekerasan. Memang, dapat dikatakan bahwa untuk menggunakan kekerasan berarti mengakui kegagalan imajinasi dan menyerah harapan bahwa bentuk penyelesaian masalah dan penyelesaian konflik yang lebih manusiawi bisa efektif. Selain itu, para pencinta damai akan mencatat bahwa tidak cukup untuk mencoba metode non-kekerasan sekali saja dan kemudian mengabaikannya. Sebaliknya, seseorang harus terlibat dalam berbagai tindakan nir-kekerasan;dan seseorang harus mencoba alternatif-alternatif non-kekerasan ini lebih dari sekali.

Versi yang agak berbeda dari pasifisme skeptis dapat ditemukan dalam kritik militerisme dan ideologi dan propaganda yang mengarahkan orang untuk mendukung perang. Sikap skeptis ini telah dipertahankan oleh penulis entri ini. Dalam pendekatan ini, skeptisisme menghasilkan pasifisme politik praktis yang didasarkan pada kenyataan bahwa warga negara tidak memiliki alasan yang baik untuk percaya bahwa pemerintah mereka mengatakan yang sebenarnya tentang perang dan pembenarannya. Skeptisisme ini berasal dari penilaian historis tentang kecenderungan pemerintah untuk memanipulasi informasi untuk memprovokasi warga negara terhadap perang. Dalam terang skeptisisme semacam itu, beban pembuktian untuk pembenaran perang ditempatkan pada pemerintah, yang harus membuktikan bahwa aktivitas perang yang berbahaya dan mungkin tidak bermoral sebenarnya dapat dibenarkan.

Skeptisisme semacam ini mungkin juga disebut “prima facie pasifisme”: ini adalah gagasan bahwa perang biasanya salah kecuali dalam keadaan luar biasa tertentu ketika secara meyakinkan diperlihatkan bahwa kejahatan perang adalah sejenis kejahatan kecil yang diperlukan untuk beberapa yang lebih besar. baik. Pasifisme Prima facie mengandaikan bahwa perang itu salah tetapi memungkinkan untuk pengecualian. Pasifisme Prima facie menempatkan beban pembuktian pada pendukung perang: terserah pada pendukung perang untuk membuktikan, dalam keadaan tertentu, bahwa perang sebenarnya diperlukan secara moral.

3. Pasifisme Konsekuensialis

Larangan deontologis terhadap perang biasanya absolut, sementara larangan konsekuensialis terhadap perang sebagian besar bersifat kontingen.

Pasifisme konsekuensialis biasanya didasarkan pada semacam utilitarianisme aturan. Seorang pasifis utilitarian mungkin berpendapat bahwa aturan melawan perang atau jenis kekerasan lainnya akan cenderung mempromosikan kebahagiaan terbesar bagi jumlah terbesar. Larangan yang lebih luas terhadap kekerasan selain perang dapat memperluas konsep “kebahagiaan terbesar” untuk memperhitungkan kebahagiaan makhluk hidup selain manusia.

Pasifisme utilitarian harus menarik data empiris dan historis untuk mendukung aturan ini. Argumen utilitarian untuk pasifisme dapat didasarkan pada klaim bahwa sejarah menunjukkan kepada kita bahwa perang cenderung menghasilkan lebih banyak kerugian daripada kebaikan. Seperti yang dikatakan Bentham, “Manusia yang paling bahagia adalah penderita perang; dan yang paling bijak, bahkan yang paling tidak bijak, cukup bijak untuk mengaitkan kepala penderitaan mereka dengan sebab itu”(Bentham 1789, Esai Keempat). Salah satu masalah untuk argumen konsekuensialis terhadap perang adalah bahwa penilaian bervariasi tentang apakah perang selalu menyebabkan lebih banyak penderitaan daripada yang bisa dicegah. Pembela utilitarian dari teori perang yang adil akan berpendapat bahwa beberapa perang membantu meringankan penderitaan, seperti misalnya, dalam kasus perang kemanusiaan dalam membela hak asasi manusia.

Pasifisme utilitarian dapat mengartikulasikan argumen berbasis aturan yang menyatakan bahwa aturan umum melawan perang, dalam jangka panjang, akan menghasilkan lebih banyak kebahagiaan. Seorang utilitarian mungkin mendukung argumen semacam itu dengan juga berargumen bahwa sumber daya ekonomi dan lainnya yang dihabiskan untuk perang dan persiapan perang dapat menghasilkan lebih banyak kebahagiaan jika dihabiskan untuk barang-barang damai seperti pendidikan, bantuan kelaparan, dan sebagainya. Dan seorang utilitarian aturan mungkin berpendapat bahwa aturan menentang intervensi kemanusiaan akan menghasilkan lebih banyak kebahagiaan dalam jangka panjang dengan melindungi stabilitas internasional dan menjaga nilai-nilai penting seperti kedaulatan nasional.

Penting untuk dicatat bahwa, tidak seperti pasifisme deontologis, pasifisme konsekuensialis tidak menentang pembunuhan semata. Juga tidak ada pendekatan konsekuensialis yang terutama berkaitan dengan perbedaan antara kombatan dan non-pejuang, karena prinsip "kebahagiaan terbesar" mengadopsi perspektif yang mencakup kombatan dan non-pejuang. Memang, perbedaan kombatan / non-perang lebih dipahami sebagai prinsip deontologis, seperti yang dibahas di bawah ini. Sulit untuk melihat bagaimana pasifisme absolut dapat berkembang dari tindakan utilitarianisme yang tidak memiliki hambatan samping terhadap pembunuhan. Namun, pendekatan utilitarian aturan dapat memungkinkan aturan umum yang memungkinkan pembunuhan dalam keadaan tertentu, katakan sebagai pembelaan diri. Gagasan proporsionalitas dalam teori perang yang adil adalah contoh dari aturan semacam itu:membunuh dalam perang bisa dibenarkan jika itu mempromosikan kebahagiaan jangka panjang umum.

Klaim bahwa perang menghasilkan lebih banyak kerugian daripada kebaikan dapat disangkal; setidaknya, diperlukan penelitian empiris untuk memutuskan apakah itu benar. Penelitian ini akan memberi kita berbagai hasil tergantung pada konteks dan keadaan di mana perang terjadi. Dengan kata lain, pasifisme konsekuensialis akan sering menjadi semacam pasifisme kontingen; tetapi ini tidak selalu benar, karena pasifisme absolut mungkin dapat dibenarkan atas dasar konsekuensialis sebagai aturan yang dalam jangka panjang akan menghasilkan konsekuensi yang baik. Mungkin ada penilaian bervariasi di antara konsekuensialis tentang apakah beberapa perang menghasilkan lebih banyak kerugian daripada kebaikan. Dengan demikian pasifis seperti Einstein dan Russell dapat setuju bahwa Perang Dunia Pertama itu salah, sementara mengakui bahwa Perang Dunia Kedua dapat dibenarkan. Perang Dunia Kedua sebenarnya sering digunakan sebagai contoh perang yang dapat dibenarkan dalam istilah konsekuensialis: kebaikan yang dihasilkan oleh perang - kekalahan Nazisme di Eropa, misalnya - dianggap melebihi konsekuensi negatifnya, terutama sejumlah besar orang terbunuh dalam perang. Sebagai tanggapan, pasifis konsekuensialis mungkin menekankan manfaat negatif dari kematian yang disebabkan oleh perang sementara juga berpendapat bahwa Perang Dunia Kedua menghasilkan konsekuensi negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklir, partisi Eropa, dan kegilaan Perang Dingin.. Para pembela konsekuensiifisme pasifisme juga akan berpendapat bahwa tindakan nir-kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan konsekuensi baik yang setidaknya sama baiknya dengan konsekuensi perang.kebaikan yang dihasilkan oleh perang - kekalahan Nazisme di Eropa, misalnya - dianggap melebihi konsekuensi negatifnya, terutama jumlah besar orang yang terbunuh dalam perang. Sebagai tanggapan, pasifis konsekuensialis mungkin menekankan manfaat negatif dari kematian yang disebabkan oleh perang sementara juga berpendapat bahwa Perang Dunia Kedua menghasilkan konsekuensi negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklir, partisi Eropa, dan kegilaan Perang Dingin.. Para pembela konsekuensiifisme pasifisme juga akan berpendapat bahwa tindakan nir-kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan konsekuensi baik yang setidaknya sama baiknya dengan konsekuensi perang.kebaikan yang dihasilkan oleh perang - kekalahan Nazisme di Eropa, misalnya - dianggap melebihi konsekuensi negatifnya, terutama jumlah besar orang yang terbunuh dalam perang. Sebagai tanggapan, pasifis konsekuensialis mungkin menekankan manfaat negatif dari kematian yang disebabkan oleh perang sementara juga berpendapat bahwa Perang Dunia Kedua menghasilkan konsekuensi negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklir, partisi Eropa, dan kegilaan Perang Dingin.. Para pembela konsekuensiifisme pasifisme juga akan berpendapat bahwa tindakan nir-kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan konsekuensi baik yang setidaknya sama baiknya dengan konsekuensi perang.pasifis konsekuensialis mungkin menekankan manfaat negatif dari kematian yang disebabkan oleh perang sementara juga berpendapat bahwa Perang Dunia Kedua menghasilkan konsekuensi negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklir, partisi Eropa, dan kegilaan Perang Dingin. Para pembela konsekuensiifisme pasifisme juga akan berpendapat bahwa tindakan nir-kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan konsekuensi baik yang setidaknya sama baiknya dengan konsekuensi perang.pasifis konsekuensialis mungkin menekankan manfaat negatif dari kematian yang disebabkan oleh perang sementara juga berpendapat bahwa Perang Dunia Kedua menghasilkan konsekuensi negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklir, partisi Eropa, dan kegilaan Perang Dingin. Para pembela konsekuensiifisme pasifisme juga akan berpendapat bahwa tindakan nir-kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan konsekuensi baik yang setidaknya sama baiknya dengan konsekuensi perang. Para pembela konsekuensiifisme pasifisme juga akan berpendapat bahwa tindakan nir-kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan konsekuensi baik yang setidaknya sama baiknya dengan konsekuensi perang. Para pembela konsekuensiifisme pasifisme juga akan berpendapat bahwa tindakan nir-kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan konsekuensi baik yang setidaknya sama baiknya dengan konsekuensi perang.

Salah satu masalah yang harus dipertimbangkan oleh ahli konsekuensialis adalah ruang lingkup temporal dan spasial dari kepedulian kita terhadap konsekuensi. Ada kemungkinan bahwa perang dapat menghasilkan manfaat jangka pendek bagi sebagian orang dan kerugian jangka panjang bagi yang lain. Penghakiman tentang manfaat dan bahaya demikian kompleks dan kita harus mengklarifikasi pemahaman kita tentang apa yang penting dalam memikirkan konsekuensi. Seringkali argumen konsekuensialis untuk pasifisme menekankan kerusakan perang jangka pendek. Jelas benar bahwa perang membunuh orang. Tetapi pertanyaan lebih lanjut yang harus ditanyakan dari sudut pandang konsekuensialisme adalah apakah kerugian yang terjadi dalam waktu dekat tidak sebanding dengan manfaat jangka panjang perang. Hanya ahli teori perang percaya bahwa beberapa perang memang memiliki konsekuensi jangka panjang yang positif. Para pasifis tidak berpikir bahwa manfaat jangka panjang lebih besar daripada bahaya jangka pendek seperti itu. Pasifis konsekuensialis sering juga mempertimbangkan dampak negatif yang luas dan jangka panjang dari perang terhadap ekonomi, budaya, kehidupan politik, dan lingkungan. Selain itu, para pencinta damai khawatir bahwa perang berkontribusi pada ketidakstabilan internasional jangka panjang.

Ketika memikirkan konsekuensi negatif perang, penting untuk menyadari bahwa kita terlibat dalam analisis biaya-manfaat komparatif. Para kritikus pasifisme konsekuensialis sering kali membengkokkan hasil analisis biaya-manfaat semacam itu dengan membandingkan perang dengan kepasifan atau tidak bertindak. Tetapi sebagian besar bentuk pasifisme tidak menganjurkan kepasifan total. Adalah kesalahan untuk membandingkan konsekuensi dari berperang dengan konsekuensi dari tidak melakukan apa pun. Sebaliknya, analisis biaya-manfaat harus membandingkan biaya dan manfaat dari berperang melawan orang-orang dari tindakan non-kekerasan yang kreatif, terorganisir, dan berkelanjutan.

Argumen konsekuensialis lebih lanjut mengklaim bahwa budaya dan negara yang berperang cenderung menjadi militeristik dan ekspansionis. Argumen ini berfokus pada konsekuensi negatif jangka panjang dari sistem sosial dan politik yang berkomitmen pada militerisme. Salah satu konsekuensi negatif ini adalah munculnya apa yang disebut "kompleks industri-militer" di mana modal sosial dikeluarkan untuk infrastruktur militer dengan mengorbankan proyek-proyek sosial lainnya. Konsekuensi negatif dari militerisme adalah kecenderungan negara-negara militeris untuk menjadi terpusat, tertutup, dan imperial. Kritik ekspansionisme militer ini dapat dihubungkan dengan kritik umum tentang konsekuensi negatif potensial dari kekuasaan kekaisaran. Salah satu konsekuensi negatif semacam itu ditemukan dalam kecenderungan kekuatan militer yang tidak liberal. Konsekuensi negatif lain dapat ditemukan dalam kemungkinan "pukulan balik" atau pembalasan di mana mereka yang ditaklukkan berbalik melawan kekuasaan kolonial. Dan konsekuensi negatif lainnya termasuk bahaya perlombaan senjata dan uang yang terbuang dan energi yang dihabiskan untuk mempersiapkan perang.

Penelitian empiris diperlukan untuk mengatakan apakah benar bahwa apa yang sering disebut pasifis “sistem perang” menghasilkan konsekuensi politik negatif ini. Selain itu, penilaian tentang fakta-fakta empiris kemungkinan besar akan bervariasi sesuai dengan perbedaan historis, geografis, dan politik.

Argumen konsekuensialis lain dapat ditemukan dalam gagasan semacam “hanya pasifisme perang” yang berkembang selama akhir 20 thAbad. Kekhawatiran akan perang damai yang adil adalah bahwa perang modern yang diperjuangkan dengan senjata pemusnah massal tidak pernah dapat dibenarkan. Ada kekhawatiran deontologis di balik pasifisme semacam ini - berkenaan dengan kepedulian terhadap non-pejuang. Tetapi ada juga alasan-alasan konsekuensialis untuk skeptis terhadap perang yang terjadi dengan senjata pemusnah massal, terutama masalah eskalasi. Strategi penangkal nuklir bergantung pada ancaman eskalasi agar antagonis tetap terkendali. Gagasan strategi jera adalah membuat konsekuensi negatif perang bagi musuh begitu mengerikan sehingga perang tidak akan terjadi. Tetapi jika ancaman eskalasi adalah nyata dan hasil perang benar-benar mengerikan, maka ada alasan konsekuensialis yang baik untuk menentang perang:perang yang diperjuangkan dengan senjata pemusnah massal akan cenderung menghasilkan konsekuensi yang mengerikan termasuk potensi kehancuran total dari apa yang disebut selama Perang Dingin, "kehancuran yang saling menjamin." Selama Perang Dingin, kekhawatiran ini terletak pada kekhawatiran tentang "musim dingin nuklir," yang merupakan penghancuran bencana iklim dan biosfer bumi yang akan terjadi jika perang nuklir habis-habisan telah meletus. Bahkan konflik yang lebih terbatas yang terjadi di antara negara-negara yang memiliki senjata pemusnah massal dapat menghasilkan konsekuensi yang mengerikan.s iklim dan biosfer yang akan terjadi jika perang nuklir habis-habisan telah meletus. Bahkan konflik yang lebih terbatas yang terjadi di antara negara-negara yang memiliki senjata pemusnah massal dapat menghasilkan konsekuensi yang mengerikan.s iklim dan biosfer yang akan terjadi jika perang nuklir habis-habisan telah meletus. Bahkan konflik yang lebih terbatas yang terjadi di antara negara-negara yang memiliki senjata pemusnah massal dapat menghasilkan konsekuensi yang mengerikan.

Para pecinta damai yang perang pada umumnya mengklaim bahwa konsekuensi negatif dari perang modern membuat perang tidak dapat dibenarkan. Justru pasifisme perang mungkin lebih terfokus pada amoralitas perang nuklir dan strategi pencegahan nuklir. Tetapi mereka yang menolak perang nuklir mungkin masih membiarkan perang defensif atau bahkan kemanusiaan yang terbatas dapat dilakukan asalkan kita dapat yakin bahwa prinsip-prinsip perang yang adil dihormati. Barangkali kesimpulan terpenting dari pasifisme perang yang adil adalah bahwa beban pembuktian ada pada pendukung perang: bagi para pasifis perang yang adil, perang dianggap salah sampai terbukti sebaliknya.

3.1 Non-Kekerasan Aktif

Terkait dengan argumen konsekuensialis melawan perang adalah argumen konsekuensialis yang lebih positif tentang kekuatan positif nir-kekerasan sebagai kekuatan sosial. Ini didasarkan pada argumen konsekuensialis bahwa non-kekerasan aktif dapat menghasilkan barang-barang sosial seperti penghormatan terhadap hak asasi manusia serta perdamaian dan rekonsiliasi.

Teori dasar dan strategi aksi non-kekerasan dikerjakan oleh Mohandas Gandhi, Martin Luther King Jr., Cesar Chavez, Gene Sharp, dan lainnya yang terlibat dalam protes sosial tanpa kekerasan di abad ke- 20. Meskipun akar dari pendekatan ini dapat ditemukan dalam sejarah panjang pasifisme dari Yesus dan seterusnya, pendekatan Gandhi-King mengklarifikasi prinsip-prinsip dasar perlawanan tanpa kekerasan dan berhasil menerapkan prinsip-prinsip ini ke dalam tindakan dalam perjuangan India untuk menentukan nasib sendiri dan dalam Gerakan hak-hak sipil Amerika. Salah satu ide penting dari pendekatan ini adalah ide bahwa harus ada koordinasi antara cara dan tujuan. Cara damai harus digunakan untuk mencapai akhir perdamaian dan keadilan.

Agar cara damai dari perubahan sosial menjadi efektif, mereka harus dikoordinasikan dan diorganisir. Gandhi dan King sama-sama sadar bahwa kekuatan nir-kekerasan terkait dengan kemampuannya untuk memotivasi dan menggerakkan banyak orang. Pasifisme sebagai sikap pribadi tidak akan efektif dalam menciptakan perubahan sosial: itu membutuhkan upaya sosial yang terkoordinasi.

Para pendukung non-kekerasan aktif akan mengklaim bahwa non-kekerasan yang terkoordinasi dapat berhasil bahkan dalam menghadapi agresi. Pendukung posisi ini akan menunjukkan keberhasilan Gandhi dan Raja. Mereka juga akan menunjuk ke "revolusi beludru" yang terjadi di Eropa Timur pada akhir 1980-an dan awal 1990-an. Dan mereka akan menunjukkan contoh Lithuania pada 1990-91, ketika warga sipil tak bersenjata berhasil mengembalikan pasukan Soviet. Para pendukung aksi non-kekerasan berpendapat lebih lanjut, bahwa non-kekerasan bisa lebih efektif jika masyarakat memfokuskan sumber dayanya pada pelatihan warga untuk perlawanan non-kekerasan dan pada koordinasi aksi non-kekerasan. Cita-cita di sini adalah semacam "tentara" tanpa kekerasan yang didanai, dilatih, dan dikoordinasikan untuk pertahanan diri nasional dengan cara yang meniru pelatihan militer. Agar pasifisme efektif,sumber daya sosial - uang, teknologi, dan investasi tenaga kerja dan daya kreatif - yang saat ini digunakan untuk pelatihan militer harus dikonversi ke aplikasi non-kekerasan. Gagasan ini mengacu pada apa yang James sebut sebagai "padanan moral dari perang" dan apa yang Gandhi sebut sebagai "tentara tanpa kekerasan."

4. Pasifisme Deontologis

Pasifisme deontologis berkaitan erat dengan pasifisme absolut. Etika deontologis bertujuan untuk mendasari etika dalam beberapa teori tugas dan hak yang lebih besar. Satu ide khas adalah bahwa ada hukum kodrat atau perintah ilahi untuk tidak membunuh.

Teori etika deontologis yang paling terkenal adalah teori Kant. Imperatif kategoris Kant dirumuskan sebagai berikut: "Bertindak sesuai dengan pepatah yang dengannya Anda dapat sekaligus akan menjadi hukum universal" (Kant 1990, 38). Sulit untuk memasok konten ke keharusan ini. Dengan demikian, tidak jelas bahwa imperatif Kantian dapat digunakan untuk menyingkirkan perang. Memang, Kant adalah pembela versi teori perang yang adil, sebagian karena ia percaya bahwa negara memiliki kewajiban untuk membela warga negara mereka. Meskipun Kant sendiri bukanlah seorang pasifis, seseorang mungkin dapat mendasari pasifisme dalam versi alternatif hukum moral Kant: “Bertindak agar kamu memperlakukan manusia, baik dalam dirimu sendiri atau dalam diri orang lain, selalu sebagai tujuan dan tidak pernah sama a means only”(Kant 1990, 46). Beberapa pasifis menggunakan formulasi kedua imperatif kategoris untuk mendukung posisi mereka dengan mengklaim bahwa perang memperlakukan orang sebagai sarana dan tidak menghormati mereka sebagai tujuan mereka sendiri. Versi terbaru dari ide ini telah dipertahankan oleh Soran Reader, yang berpendapat bahwa anggapan dasar "status moral orang" mengarah ke pasifisme. Meskipun Pembaca berpendapat bahwa seseorang dapat sampai pada perspektif ini baik dari pendekatan konsekuensialis dan Kantian, ia bergantung pada intuisi dasar yang menghormati orang sebagai tujuan dalam dirinya sendiri mengharuskan kita untuk tidak membunuh mereka. Dimungkinkan untuk menggunakan prinsip deontologis ini untuk mendukung perluasan pasifisme semaksimal mungkin sehingga larangan membunuh dapat diperluas untuk mencakup larangan membunuh orang yang bukan manusia. Penafsiran ini jelas membutuhkan analisis lebih lanjut tentang pengertian kepribadian.

Selain membunuh manusia, perang melanggar status moral orang ketika, misalnya, tentara dipandang sebagai roda penggerak yang dapat dipertukarkan dalam mesin perang. Orang kemudian dapat mengkritik “mentalitas kawanan” semu militerisme, seperti yang dilakukan Albert Einstein ketika ia menyebut patriotisme militeristik massa semacam “omong kosong yang menjijikkan” (Einstein 1954, 8). Ide wajib militer tampaknya bertentangan dengan gagasan tersebut. menghormati orang. Dan para pecinta damai mungkin berpendapat bahwa entah bagaimana tidak sopan meminta tentara untuk menyesuaikan diri dengan kebajikan militer seperti kepatuhan pada otoritas. Argumen menentang militerisme di sepanjang garis ini dibuat terkenal oleh Thoreau yang mengklaim bahwa dalam dinas militer "massa manusia melayani negara dengan demikian, bukan sebagai laki-laki terutama, tetapi sebagai mesin, dengan tubuh mereka" (Thoreau 2000, 669)

Kritik yang lebih penting tentang cara perang mengkhianati martabat manusia dapat ditemukan dalam kritik pasifis tentang pembunuhan yang terjadi dalam perang. Para pasifis mungkin mengklaim bahwa perang adalah pelanggaran hak asasi manusia. Yang lebih konkret, sang pencinta damai dapat mengklaim bahwa semua manusia memiliki hak untuk hidup dan bahwa pembunuhan dalam perang melanggar hak ini.

Gagasan ini telah ditolak oleh Anscombe, Narveson, dan lainnya yang berpendapat bahwa gagasan martabat manusia atau hak asasi manusia dapat mengharuskan penggunaan kekerasan untuk membela hak-hak ini. Keberatan semacam ini menyatakan bahwa para pencinta damai tidak konsisten dan tidak bermoral untuk menolak penggunaan kekerasan dalam membela hak asasi manusia. Seperti yang dikatakan David Luban: “Hak-hak seperti itu layak diperjuangkan. Mereka layak diperjuangkan bukan hanya oleh mereka yang ditolak tetapi, jika kita menganggap serius kewajiban yang ditunjukkan ketika kita berbicara tentang hak asasi manusia, oleh kita semua juga”(Luban 1980, 170) Salah satu cara bahwa para pencinta damai dapat menjawab keberatan ini adalah untuk menekankan perbedaan antara antikekerasan pribadi dan perang. Pasifis dapat menerima bahwa pembelaan diri pribadi dapat diterima;dan mereka mungkin menerima gagasan untuk menggunakan kekerasan untuk membela yang tidak bersalah dalam pertemuan pribadi yang konkret. (Tentu saja, pasifis absolut seperti Tolstoy yang menekankan tidak adanya perlawanan sama sekali tidak akan menerima kekerasan semacam itu sama sekali). Tetapi pasifisme sebagai anti-perang akan berpendapat bahwa kekerasan perang adalah jenis yang berbeda. Perang adalah dehumanisasi kekerasan yang membunuh banyak orang tanpa mempedulikan mereka sebagai pribadi. Sejalan dengan ini, Thomas Nagel mengklaim bahwa kita harus dapat membenarkan kepada korban apa yang dilakukan terhadap mereka, mengingat fakta-fakta yang relevan secara moral tentang mereka. Pada tingkat kekerasan pribadi, adalah mungkin untuk mengatakan bahwa seorang penyerang pantas menerima kekerasan yang menimpanya. Tetapi pada tingkat perang, elemen pribadi ini hilang dan sebaliknya kita harus membunuh secara massal, yang merupakan serangan terhadap martabat manusia.

4.1 Membunuh Pejuang dan Membunuh "Yang Bersalah"

Salah satu aspek dari kecaman deontologis terhadap perang berfokus pada pembunuhan para pejuang. Seorang pasifis mungkin berpendapat bahwa membunuh kombatan musuh adalah salah karena membunuh selalu salah. Argumen semacam itu bertentangan dengan cita-cita perang yang adil bahwa para pejuang dapat dibunuh. Kritik akan berpendapat bahwa pasifisme gagal untuk membedakan antara "tidak bersalah" dan "bersalah." Seperti yang dikatakan Anscombe, “pasifisme mengajarkan orang untuk tidak membuat perbedaan antara penumpahan darah tak berdosa dan penumpahan darah manusia” (Anscombe 1981a, 58). Tradisi perang yang adil menyatakan bahwa dibolehkan untuk membunuh kombatan musuh karena kombatan ini adalah, dalam arti tertentu, tidak lagi tidak bersalah. Mereka yang mengklaim bahwa membunuh musuh dapat diterima mengklaim bahwa tentara musuh layak mati; atau setidaknya tidak salah membunuh mereka. Ada pertanyaan terbuka dalam teori perang yang adil tentang bagaimana gagasan fungsi gurun ini. Salah satu masalah adalah bahwa prajurit muda wajib militer mungkin tidak sepenuhnya mendukung perang ke mana mereka dirancang; dan dengan demikian mungkin tampak aneh untuk mengklaim bahwa tentara semacam itu bersalah atau pantas dibunuh dalam perang yang mereka tidak tanggung jawab pribadi. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan menghubungkan pembunuhan semacam itu dengan gagasan tentang diri -pertahanan. Dalam perang, tentara dihadapkan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan kawan-kawan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan agresi; dan dalam konteks perang, kejahatan ini bisa dihukum mati. Salah satu masalah adalah bahwa prajurit muda wajib militer mungkin tidak sepenuhnya mendukung perang ke mana mereka dirancang; dan dengan demikian mungkin tampak aneh untuk mengklaim bahwa tentara semacam itu bersalah atau pantas dibunuh dalam perang yang mereka tidak tanggung jawab pribadi. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan menghubungkan pembunuhan semacam itu dengan gagasan tentang diri -pertahanan. Dalam perang, tentara dihadapkan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan kawan-kawan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan agresi; dan dalam konteks perang, kejahatan ini bisa dihukum mati. Salah satu masalah adalah bahwa prajurit muda wajib militer mungkin tidak sepenuhnya mendukung perang ke mana mereka dirancang; dan dengan demikian mungkin tampak aneh untuk mengklaim bahwa tentara semacam itu bersalah atau pantas dibunuh dalam perang yang mereka tidak tanggung jawab pribadi. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan menghubungkan pembunuhan semacam itu dengan gagasan tentang diri -pertahanan. Dalam perang, tentara dihadapkan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan kawan-kawan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan agresi; dan dalam konteks perang, kejahatan ini bisa dihukum mati. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan mengaitkan pembunuhan semacam itu dengan gagasan membela diri. Dalam perang, tentara dihadapkan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan kawan-kawan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan agresi; dan dalam konteks perang, kejahatan ini bisa dihukum mati. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan mengaitkan pembunuhan semacam itu dengan gagasan membela diri. Dalam perang, tentara dihadapkan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan kawan-kawan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan agresi; dan dalam konteks perang, kejahatan ini bisa dihukum mati.

Gagasan membunuh sebagai hukuman dapat dengan mudah dihubungkan dengan masalah hukuman mati. Bagi para pendukung deontologis hukuman mati, para pembunuh dapat dieksekusi karena sifat kejahatan mereka pantas mati. Sementara konsekuensialis menambahkan dalam pertimbangan lain seperti nilai jera dari hukuman mati, pendekatan deontologis berfokus pada gurun moral yang terkait dengan rasa bersalah si pembunuh. Gagasan tentang rasa bersalah ini - sebagai kualitas moral yang melekat pada seseorang mengingat tindakannya di masa lalu - juga ditemukan dalam gagasan bahwa para pejuang musuh dapat dibunuh. Orang-orang yang terlibat dalam pertempuran telah melakukan sesuatu (atau telah mengadopsi beberapa karakteristik) yang memungkinkan untuk membunuh mereka.

Versi absolut dan maksimal dari pasifisme deontologis menyangkal bahwa pembunuhan pernah diizinkan, bahkan pembunuhan prajurit musuh. Mereka juga dapat mengklaim bahwa hukuman mati itu salah; dan mereka mungkin menyangkal bahwa membunuh untuk membela diri memang bisa dibenarkan. Penentang perang juga dapat menyangkal bahwa agresi internasional dapat dihukum mati.

Argumen yang lebih halus di sepanjang garis-garis ini akan menyatakan bahwa membunuh kombatan musuh adalah salah karena kombatan musuh kadang-kadang (atau biasanya-tergantung pada kekuatan klaim khusus ini) tidak bertanggung jawab atas partisipasi mereka dalam perang. Ini terutama berlaku bagi pasukan wajib militer yang dipaksa untuk berperang. Seorang pasifis mungkin ingin membuat pengecualian untuk membunuh tentara yang memiliki niat jahat; tetapi mereka mungkin berpendapat bahwa membunuh tentara yang dipaksa berperang adalah tidak bermoral.

4.2 Membunuh Noncombatants

Meskipun beberapa versi maksimal dari pasifisme deontologis akan mengklaim bahwa membunuh kombatan dalam perang adalah salah, versi lain akan berpendapat bahwa perang itu salah terutama karena risiko terhadap orang-orang yang tidak berperang. Prinsip yang dihargai dari tradisi perang yang adil adalah gagasan tentang kekebalan yang tidak berperang. Gagasan ini menyatakan bahwa mereka yang tidak benar-benar terlibat dalam pertempuran seharusnya tidak berisiko. Gagasan ini sering dihubungkan dengan gagasan bahwa orang yang tidak bersalah tidak boleh dibunuh. Non-pejuang dianggap tidak bersalah dan dengan demikian kebal dari pembunuhan. Ada pertanyaan terbuka, apakah semua non-pejuang benar-benar tidak bersalah. Tetapi tradisi perang yang adil menetapkan bahwa orang yang tidak berperang harus kebal dari bahaya. Jadi, sebagai konvensi, mereka dianggap tidak bersalah. Versi pasifisme dengan demikian dapat diturunkan dari prinsip tradisi perang yang adil ini dengan berdebat melawan perang yang pada kenyataannya berakhir dengan membunuh orang-orang yang tidak bersalah yang tidak bersalah. Para pecinta damai perang akan berpendapat bahwa ini terutama benar mengingat sifat perang modern, yang meliputi penggunaan senjata mekanis, pemboman udara, dan senjata pemusnah massal. Persenjataan semacam itu tidak cukup membedakan antara kombatan dan non-kombatan. Jadi perang modern tidak bisa adil, menurut interpretasi pasifis dari tradisi perang yang adil. Persenjataan semacam itu tidak cukup membedakan antara kombatan dan non-kombatan. Jadi perang modern tidak bisa adil, menurut interpretasi pasifis dari tradisi perang yang adil. Persenjataan semacam itu tidak cukup membedakan antara kombatan dan non-kombatan. Jadi perang modern tidak bisa adil, menurut interpretasi pasifis dari tradisi perang yang adil.

Akan tetapi, tradisi perang yang adil memungkinkan orang-orang yang tidak bersalah dapat dibunuh sesuai dengan prinsip efek ganda. Gagasan ini diturunkan dalam tradisi Kristen dari Aquinas, yang berpendapat bahwa satu tindakan mungkin memiliki dua efek. Aquinas menggunakan contoh membunuh untuk membela diri: tindakan tersebut memiliki satu efek menyelamatkan hidup tetapi efek lain dari membunuh agresor. Dengan demikian membunuh seorang penyerang dalam pembelaan diri hanya secara tidak sengaja atau tidak sengaja melanggar hukum terhadap pembunuhan. Adalah penting bahwa Aquinas tidak memperluas diskusi ini untuk membuatnya diizinkan untuk membunuh pihak ketiga yang tidak bersalah. Tetapi tradisi perang yang adil telah menggunakan ide ini dengan cara yang memungkinkan untuk membunuh pihak ketiga yang tidak bersalah (yaitu, non-pejuang) dalam perang,selama niat utama adalah untuk mencapai tujuan perang yang sah dan selama pembunuhan orang tak berdosa hanyalah efek sekunder yang tak terduga tetapi tidak disengaja. Para pasifis absolut akan menentang penggunaan doktrin efek ganda ini dan akan mengklaim bahwa pembunuhan orang tak bersalah dalam perang selalu salah, bahkan jika itu adalah efek yang tidak diinginkan.

Memang, beberapa pasifis juga dapat mengklaim bahwa karena kita tahu bahwa perang akan membunuh orang-orang yang tidak berperang, tidaklah jujur untuk mengklaim bahwa kematian orang-orang yang tidak bersalah yang tidak bersalah tidak dimaksudkan. Pasifis mungkin mengklaim bahwa masalah sebenarnya dari perang adalah bahwa orang-orang yang tidak berperang dibunuh dengan sengaja sebagai alat perang. Meskipun Anscombe menentang pacifisme, dia membuat argumen serupa dalam kritiknya terhadap serangan terhadap Hiroshima dan Nagasaki, “adalah omong kosong untuk berpura-pura bahwa Anda tidak berniat untuk melakukan apa yang Anda ambil untuk tujuan yang Anda pilih” (1981a). Anscombe berpikir bahwa perang dapat dibenarkan - jika tidak secara langsung berniat untuk membunuh orang yang tidak berperang. Dan Anscombe berpikir bahwa para pecinta damai salah untuk mengabaikan perbedaan antara menumpahkan darah orang yang tidak bersalah dan menumpahkan darah hanya dalam peperangan. Tetapi pasifis mungkin berpendapat dalam menanggapi bahwa perang itu salah karena non-pejuang yang tidak bersalah terbunuh - baik sengaja atau tidak.

5. Dasar Agama dan Budaya

5.1 Etika Agama dan Kebajikan

Pasifisme yang absolut dan deontologis seringkali didasarkan pada kepercayaan agama. Filsuf Kristen Stanley Hauerwas telah mengklaim bahwa pasifisme adalah posisi teologis karena lebih banyak tentang iman eskatologis seperti halnya tentang etika dan politik (Hauerwas 2006). Berbagai agama dapat mendukung posisi pasifis. Orang Hindu, Jain, dan Budha berbagi kepedulian terhadap ahimsa atau nir-kekerasan sebagai kebajikan moral dasar. Demikian juga, orang-orang Kristen juga menemukan komitmen terhadap antikekerasan di jantung tradisi mereka. Salah satu alasan mengapa pasifisme absolut dan deontologis tampaknya memerlukan landasan keagamaan adalah bahwa komitmen terhadap perdamaian dapat mengarah pada penderitaan dalam dunia kehidupan politik 'nyata'. Tetapi bagi sebagian penganut agama, dunia kehidupan politik hanyalah dunia nyata dan bukan dunia nyata. Dalam tradisi Buddhis,dunia kemunculan dependen adalah dunia penampakan di mana penderitaan ada di mana-mana. Salah satu cara untuk mengatasi penderitaan ini adalah dengan melihat melalui tabir maya dan ilusi dunia ini. Ahimsa atau nir-kekerasan adalah suatu kebajikan yang meninggalkan kekerasan di mana-mana di dunia 'nyata'. Dengan cara yang berbeda, tradisi Kristen berpendapat bahwa 'kota Allah' atau pemeliharaan ilahi adalah realitas misterius yang jauh lebih penting daripada realitas 'kota Manusia'.tradisi Kristen berpendapat bahwa 'kota Allah' atau pemeliharaan ilahi adalah realitas misterius yang jauh lebih penting daripada realitas 'kota Manusia'.tradisi Kristen berpendapat bahwa 'kota Allah' atau pemeliharaan ilahi adalah realitas misterius yang jauh lebih penting daripada realitas 'kota Manusia'.

Struktur kepercayaan religius semacam ini berkaitan erat dengan sifat absolut dan deontologis dari pasifisme agama. Dalam pasifisme Kristen, perintah-perintah Allah sebagaimana diartikulasikan oleh Yesuslah yang menuntut komitmen terhadap pasifisme. Perintah-perintah ini harus ditegakkan terlepas dari konsekuensi di dunia 'nyata'. Terkait dengan ini adalah keyakinan bahwa Allah akan memberikan kekuatan untuk menanggung penderitaan dan imbalan akhir bagi mereka yang tetap berkomitmen pada prinsip-prinsip nir-kekerasan. Meskipun pasifisme mungkin tampak tidak bijaksana atau bahkan idiot dari sudut pandang konsekuensialisme atau realisme politik, konsekuensi-konsekuensi ini tidak memiliki makna yang langgeng dari sudut pandang Providence. Memang,pasifis religius tidak menolak rasa sakit yang mungkin mereka derita sebagai akibat dari penolakan mereka untuk mengambil bagian dalam kekerasan karena mereka percaya bahwa penderitaan ini akan ditebus dalam struktur keadilan ilahi yang lebih besar.

Variasi lebih lanjut dari pasifisme agama terkait erat dengan ide-ide etika kebajikan. Etika kebajikan menekankan penanaman kebajikan selama masa hidup. Etika moralitas enggan menilai tindakan secara terpisah dari konteks total kehidupan individu. Pasifisme agama memiliki komponen etika kebajikan ketika komitmen terhadap perdamaian dipahami sebagai proyek transformasi pribadi seumur hidup. Dalam tradisi Kristen ini dipahami sebagai proyek di mana manusia belajar meniru Yesus agar lebih dekat dengan Tuhan. Model kebajikan Kristen adalah Yesus, dan praktik antikekerasan Yesus memuncak dalam penyaliban-Nya. Para martir Kristen telah memandang paradigma ini selama ribuan tahun.

Gagasan serupa tentang praktik nir-kekerasan ditemukan dalam tradisi India. Praktek penyerahan diri Gandhi (brahmacharya) termasuk sumpah kemiskinan dan puasanya erat kaitannya dengan komitmennya pada ahimsa. Bagi Gandhi, nir-kekerasan adalah bagian dari praktik kebajikan total. Dalam tradisi Buddhis, ini dikembangkan misalnya, dalam gagasan Thich Nhat Hahn tentang “menjadi damai.” Pendekatan kebajikan menekankan bahwa pasifisme adalah proyek seumur hidup yang membutuhkan disiplin dan praktik. Ini benar karena kita tidak dilahirkan saleh. Sebaliknya, kita belajar untuk menumbuhkan kebajikan kedamaian dengan secara bertahap mempelajari kebiasaan yang membantu kita mengendalikan dan menahan amarah, kebencian, kesombongan, daya saing, dan emosi lain yang mengarah pada kekerasan. Dalam tradisi Kristen ini terkait dengan ide dosa asal:kita dilahirkan dalam kekerasan dan harus belajar mengatasi kekerasan. Pertanyaan-pertanyaan teologis muncul dalam agama Kristen tentang apakah manusia dapat mengatasi kekerasan sendiri atau apakah rahmat diperlukan untuk memupuk kebajikan kedamaian.

Adalah mungkin untuk mengembangkan versi kebajikan-pasifisme dari sudut pandang non-agama. Di dunia kuno, beberapa versi Stoicism dan Epicureanism mendekati ini. Stoics, misalnya, menekankan keutamaan ketenangan atau tidak terganggu. Seseorang mencapai keadaan ini dengan mempelajari disiplin yang tepat dan dengan menumbuhkan kebajikan-kebajikan lain yang penting untuk memerintah dalam keangkuhan. Keangkuhan adalah kekerasan sewenang-wenang atau kebanggaan mengamuk. Sejak Plato, tradisi Yunani telah mengklaim bahwa keadilan, keberanian, kesederhanaan, dan kebijaksanaan diperlukan untuk mengatasi keangkuhan. Bisa dibayangkan bahwa kebajikan-kebajikan ini akan menyatu dalam semacam kedamaian. Memang, orang dapat melihat akar dari protes sosial tanpa kekerasan dalam penolakan Sokrates terhadap negara Athena. Namun perlu dicatat bahwa meskipun Socrates menolak untuk melaksanakan perintah yang tidak adil, ia memang melayani negara dalam pertempuran.

Versi non-religius dari kebajikan-pasifisme dapat ditemukan dalam ide-ide humanis abad ke- 20 seperti William James. Pada awal abad ke- 20, James mengakui bahwa perang dan dinas militer memang menghasilkan kebajikan tertentu, seperti keberanian dan disiplin. Tetapi James berharap ada cara non-militer untuk menghasilkan kebajikan-kebajikan ini. Ini adalah ide dasar di balik usulnya untuk "kesetaraan moral dengan perang," yang merupakan upaya untuk menemukan cara untuk menghasilkan kebajikan tanpa menghubungkan mereka dengan militerisme.

5.2 Sumber Barat dan Non-Barat

Penolakan umum terhadap perang memiliki sejarah panjang yang sejajar dengan tradisi perang yang adil dan gagasannya bahwa perang harus diperjuangkan demi perdamaian dan keadilan. Di Barat, pasifisme dan tradisi perang yang adil berakar pada sumber-sumber Kristen dan non-Kristen. Bagi para pemikir Kristen, salah satu masalah utama adalah mencoba mendamaikan perintah-perintah pasifik Yesus dengan kebutuhan moral yang jelas untuk menggunakan perang untuk membela yang tidak bersalah. Masalah ini sangat serius bagi orang Kristen karena Yesus tampaknya menganjurkan etika tanpa kekerasan baik dalam Khotbah di Bukit dan dalam penyerahan diri pada kekerasan, sementara Agustinus dan yang lain menggunakan kedua sumber Alkitab (seperti surat Paulus kepada orang-orang Romawi) dan hukum kodrat untuk berdebat mendukung gagasan perang yang adil. Dalam tradisi Barat,pasifisme adalah cita-cita yang berkembang bersama dan berbeda dengan tradisi perang yang adil, dengan penganut pasifisme termasuk kaum Mennonit dan Quaker, serta humanis Kristen seperti Erasmus.

Masalah membenarkan perang juga ditemukan di pemikir Yunani, seperti Plato, yang berpendapat dalam Hukum bahwa perang hanya boleh dilakukan demi perdamaian dan bahwa itu adalah perdamaian di mana kita masing-masing harus menghabiskan sebagian besar hidupnya dan belanjakan terbaik”(803d). Dan dalam Crito, Socrates mempertimbangkan masalah apakah dibenarkan untuk membalas kejahatan dengan kejahatan. Socrates mulai dengan asumsi bahwa kita tidak boleh membahayakan; dan dia dan Crito setuju pada satu titik bahwa seseorang “tidak boleh membalas atau memberikan kejahatan atas kejahatan kepada siapa pun, kejahatan apa pun yang mungkin kita derita darinya” (49d). Tampaknya ide ini berada di belakang keputusan Socrates untuk tetap di penjara dan membiarkan dirinya dieksekusi.

Pasifisme juga muncul dalam tradisi non-Barat. Jain, Budha, dan lainnya dalam tradisi India berbagi komitmen terhadap ahimsa atau nir-kekerasan sebagai kebajikan utama. Cita-cita dalam tradisi-tradisi ini adalah semacam ketidakegoisan di mana, melalui pembubaran diri, muncul kebenaran yang lebih besar. Bagi umat Buddha ini didasarkan pada gagasan ketidakterikatan: perang, kekerasan, kemarahan, dan kebencian akibat dari keterikatan kita pada hal-hal materi. Ahimsa juga terkait dengan gagasan bahwa semua makhluk hidup saling bergantung. Dengan demikian, antikekerasan diperluas ke arah penolakan terhadap kekerasan terhadap makhluk hidup secara umum dan komitmen terhadap vegetarisme. Mohandas Gandhi mungkin adalah penganut ahimsa paling terkenal di abad terakhir. Gandhi mendasarkan komitmennya pada antikekerasan pada landasan spiritual yang menekankan penyerahan diri (brahmacharya) dan tindakan positif dari kekuatan cinta atau kekuatan kebenaran yang ia sebut satyagraha.

Penting untuk dicatat bahwa perbedaan antara Barat dan non-Barat tradisi istirahat turun di 20 thAbad: Gandhi terinspirasi oleh Thoreau dan oleh Tolstoy; dan Gandhi pada gilirannya menginspirasi para pecinta damai Barat seperti Albert Einstein, Bertrand Russell, dan Martin Luther King Jr. Gandhi dan King sama-sama mengklaim bahwa salah satu ide paling penting yang mendasari pasifisme semacam ini adalah cinta, terutama cinta persaudaraan yang tidak tertarik yang digambarkan dalam Perjanjian Baru Yunani menggunakan kata agape. King menjelaskannya seperti ini: “Dalam analisis terakhir, agape berarti pengakuan terhadap kenyataan bahwa semua kehidupan saling terkait. Semua manusia terlibat dalam satu proses tunggal, dan semua manusia adalah saudara. Sampai-sampai saya menyakiti saudara lelaki saya, apa pun yang ia lakukan terhadap saya, sejauh itu saya merugikan diri saya sendiri”(King 1986, 20) Gagasan ini melambangkan perluasan pasifisme Kristen dalam terang prinsip-prinsip Gandhi.

Dalam diskusi filosofis tentang pasifisme baru-baru ini, para filsuf seperti Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader, dan Reitan telah mengklarifikasi konsep pasifisme sebagian dengan membedakan komitmen yang lebih umum terhadap antikekerasan dari posisi anti-perang dan anti-militeris.. Dan pasifisme lebih jauh didefinisikan melalui hubungan dialektisnya dengan gagasan kekerasan yang dibenarkan yang ditemukan dalam tradisi perang adil Barat. Memang, ada perdebatan yang sedang berlangsung tentang hubungan yang tepat antara teori perang yang adil dan pasifisme.

6. Keberatan terhadap Pasifisme dan Kemungkinan Balasan

Di sini kita akan meringkas secara singkat beberapa keberatan terhadap pasifisme dan balasan pasifis terhadap keberatan-keberatan ini. Keberatan dan balasan ini tentu saja akan bervariasi sesuai dengan berbagai jenis pasifisme yang diserang atau dipertahankan.

6.1 Pasifisme adalah untuk pengecut, penunggang bebas, pengkhianat, dan orang-orang jahat lainnya

Keberatan: Keberatan ini menyatakan bahwa alasan pasifis menganjurkan non-kekerasan adalah karena mereka takut menderita kekerasan; atau bahwa mereka terlalu malas atau mementingkan diri sendiri untuk mengangkat senjata untuk bertarung. Keberatan ini berfokus pada motivasi dan psikologi pasifis dan menuduh pasifis wakil pengecut. Selain itu, keberatan semacam itu juga dapat berargumen bahwa pasifis adalah egois yang terlalu egois untuk melakukan apa yang diperlukan untuk melayani keadilan, melindungi yang tidak bersalah, dan membela bangsa. Keberatan pengendara bebas menambahkan bahwa para pecinta damai mendapat manfaat dari barang-barang sosial yang diproduksi melalui kekuatan militer, sementara mereka tidak memberikan kontribusi yang berarti bagi produksi barang-barang ini. Keberatan ini dengan demikian mengklaim bahwa pasifisme tidak adil karena pasifis berbagi dalam manfaat sosial, tanpa juga menanggung beban dan kewajiban yang terkait dengan manfaat ini. Terkait dengan ini adalah tuduhan bahwa pasifisme tidak patriotik dan bahkan pengkhianatan. Kekhawatiran di sini adalah bahwa jika pasifis tidak mau berjuang untuk membela bangsa, maka mereka secara efektif mengkhianati bangsa dan membantu musuh. Seperti yang dikatakan Jan Narveson baru-baru ini, pasifis memiliki "terlalu banyak teman" (Narveson 2003) karena mereka tidak mau mengangkat senjata melawan musuh-musuh mereka. Argumen ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme dapat ditemukan dalam gagasan Ward Churchill bahwa pasifisme adalah patologi orang-orang istimewa. Keberatan ini menyatakan bahwa mudah bagi mereka yang tidak tertindas untuk mengadvokasi non-kekerasan dan memang, bahwa yang kuat dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk lebih jauh menindas mereka yang tidak mau mengangkat senjata untuk membela hak asasi manusia. Kekhawatiran di sini adalah bahwa jika pasifis tidak mau berjuang untuk membela bangsa, maka mereka secara efektif mengkhianati bangsa dan membantu musuh. Seperti yang dikatakan Jan Narveson baru-baru ini, pasifis memiliki "terlalu banyak teman" (Narveson 2003) karena mereka tidak mau mengangkat senjata melawan musuh-musuh mereka. Argumen ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme dapat ditemukan dalam gagasan Ward Churchill bahwa pasifisme adalah patologi orang-orang istimewa. Keberatan ini menyatakan bahwa mudah bagi mereka yang tidak tertindas untuk mengadvokasi non-kekerasan dan memang, bahwa yang kuat dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk lebih jauh menindas mereka yang tidak mau mengangkat senjata untuk membela hak asasi manusia. Kekhawatiran di sini adalah bahwa jika pasifis tidak mau berjuang untuk membela bangsa, maka mereka secara efektif mengkhianati bangsa dan membantu musuh. Seperti yang dikatakan Jan Narveson baru-baru ini, pasifis memiliki "terlalu banyak teman" (Narveson 2003) karena mereka tidak mau mengangkat senjata melawan musuh-musuh mereka. Argumen ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme dapat ditemukan dalam gagasan Ward Churchill bahwa pasifisme adalah patologi orang-orang istimewa. Keberatan ini menyatakan bahwa mudah bagi mereka yang tidak tertindas untuk mengadvokasi non-kekerasan dan memang, bahwa yang kuat dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk lebih jauh menindas mereka yang tidak mau mengangkat senjata untuk membela hak asasi manusia. Seperti yang dikatakan Jan Narveson baru-baru ini, pasifis memiliki "terlalu banyak teman" (Narveson 2003) karena mereka tidak mau mengangkat senjata melawan musuh-musuh mereka. Argumen ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme dapat ditemukan dalam gagasan Ward Churchill bahwa pasifisme adalah patologi orang-orang istimewa. Keberatan ini menyatakan bahwa mudah bagi mereka yang tidak tertindas untuk mengadvokasi non-kekerasan dan memang, bahwa yang kuat dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk lebih jauh menindas mereka yang tidak mau mengangkat senjata untuk membela hak asasi manusia. Seperti yang dikatakan Jan Narveson baru-baru ini, pasifis memiliki "terlalu banyak teman" (Narveson 2003) karena mereka tidak mau mengangkat senjata melawan musuh-musuh mereka. Argumen ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme dapat ditemukan dalam gagasan Ward Churchill bahwa pasifisme adalah patologi orang-orang istimewa. Keberatan ini menyatakan bahwa mudah bagi mereka yang tidak tertindas untuk mengadvokasi non-kekerasan dan memang, bahwa yang kuat dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk lebih jauh menindas mereka yang tidak mau mengangkat senjata untuk membela hak asasi manusia. Keberatan ini menyatakan bahwa mudah bagi mereka yang tidak tertindas untuk mengadvokasi non-kekerasan dan memang, bahwa yang kuat dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk lebih jauh menindas mereka yang tidak mau mengangkat senjata untuk membela hak asasi manusia. Keberatan ini menyatakan bahwa mudah bagi mereka yang tidak tertindas untuk mengadvokasi non-kekerasan dan memang, bahwa yang kuat dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk lebih jauh menindas mereka yang tidak mau mengangkat senjata untuk membela hak asasi manusia.

Balasan: Salah satu cara yang dapat dilakukan pasifis untuk keberatan ini adalah dengan berpendapat bahwa pasifisme dihasilkan dari motif yang mulia dan bukan dari yang jahat. Untuk mendukung jawaban ini, para pasifis mungkin memperlihatkan contoh-contoh individu yang berbudi luhur yang telah menganjurkan pasifisme, sementara juga menekankan landasan etis yang menjadi landasan pijakan pasifisme. Memang, pasifis dapat menghindari keberatan pengecut dengan menekankan bahwa pasifis bersedia menderita kekerasan meskipun mereka menolak untuk berpartisipasi di dalamnya. Berkenaan dengan masalah penunggang bebas, seorang pasifis berprinsip dapat berargumen bahwa prinsip moralnya mengharuskan dia menjadi pasifis dan bahwa prinsip-prinsip ini juga mengharuskan dia bekerja untuk mengubah masyarakat. Selain itu, pasifis dapat terlibat dalam upaya sosial produktif yang tidak mengharuskan penggunaan kekerasan atau perang. Kompromi semacam ini terjadi ketika negara-negara militer menemukan cara untuk menggunakan bakat para penentang yang berhati nurani. Para pasifis yang menolak untuk bertempur dapat menyumbangkan bakat dan energi mereka dalam kegiatan tanpa kekerasan yang mendukung kebaikan bersama. Berkenaan dengan tuduhan pengkhianatan, seorang pasifis mungkin mengklaim bahwa ada barang yang lebih tinggi daripada negara. Memang beberapa pasifis - seperti Tolstoy atau Hauerwas - juga anarkis yang mengklaim bahwa iman Kristen mengharuskan seseorang mengatasi keterikatan seseorang terhadap negara serta kebenciannya terhadap musuh. Argumen serupa dapat diajukan terhadap keberatan “pacifisme sebagai patologi” Churchill, dengan para pasifis berprinsip yang mengklaim bahwa non-kekerasan adalah persyaratan moral yang melampaui ideologi kelas dan nasional. Akhirnya,seorang pasifis konsekuensialis dapat menjawab bahwa dia peduli dengan kepentingan jangka panjang masyarakat dan tidak dengan pertanyaan jangka pendek untuk memenangkan perang atau mengadakan revolusi. Sementara kekerasan dapat menciptakan manfaat jangka pendek, proyek jangka panjang untuk menciptakan perdamaian yang stabil akan membutuhkan cara-cara tanpa kekerasan dan proyek-proyek yang berfokus pada rekonsiliasi dan keadilan restoratif.

6.2 Pasifisme salah untuk menginginkan kemurnian "tangan bersih"; dan pasifisme didasarkan pada teologi yang buruk

Keberatan: Keberatan tangan bersih menyatakan bahwa pasifis sangat berkomitmen untuk menjaga tangan mereka bersih sehingga mereka gagal untuk bertindak berdasarkan persyaratan hidup lainnya. Keberatan tangan bersih menyatakan bahwa pasifis terputus dari dunia realitas manusia yang konkret. Sebagaimana Anscombe menempatkan ini dalam kritiknya terhadap pasifisme, pasifis menganggap "penarikan diri dari dunia sebagai satu-satunya keselamatan manusia" (Anscombe 1981a, 52). Ini terkait dengan keberatan teologis yang berpendapat bahwa para pencinta damai secara keliru percaya bahwa mereka dapat mengatasi batas-batas kodrat manusia. Versi dari keberatan ini yang sering ditujukan terhadap pasifisme Kristen menyatakan bahwa perang akan tetap diperlukan karena sifat manusia yang jatuh dan berdosa. Keberatan ini juga mengingatkan pasifis Kristen bahwa ada advokasi eksplisit untuk perang dalam Perjanjian Lama dan bahwa PaulusSurat kepada orang-orang Romawi memungkinkan penguasa untuk menggunakan pedang untuk mengeksekusi murka Allah. Keberatan menyatakan bahwa karena kita tidak sempurna, kita harus menggunakan cara perang dan kekerasan yang tidak sempurna untuk mencapai tujuan moral. Dari sudut pandang ini, para pembela gagasan perang yang adil berpendapat bahwa cinta terhadap tetangga dan kebutuhan akan tatanan sosial yang adil kadang-kadang membutuhkan perang yang adil.

Balasan:Para pasifis mungkin menjawab keberatan semacam ini dengan menggali lebih dalam persyaratan-persyaratan keyakinan agama dan etika. Keberatan ini terkait dengan masalah yang jauh lebih besar dari mengoordinasikan tuntutan kehidupan politik sehari-hari dengan persyaratan moralitas dan agama. Pasifisme Kristen akan membalas keberatan "teologi buruk" dengan berfokus pada pesan Yesus di dalam Injil; dan mereka akan berdebat, seperti yang dilakukan John Howard Yoder, bahwa teori perang yang adil adalah pengembangan kemudian dari kekristenan “Konstantinian” (atau Agustinian) yang kemudian murtad. Selain itu, pasifis Kristen akan berpendapat bahwa pasifisme adalah bagian dari pandangan dunia keagamaan yang melihat melampaui pertahanan materialistis dari barang-barang terbatas dunia ini. Untuk pasifis yang berorientasi agama dalam banyak tradisi,komitmen terhadap nir-kekerasan terkait dengan upaya untuk melihat kesombongan hal-hal duniawi. Pasifis yang tidak religius akan menjawab keberatan ini dengan mengklarifikasi pentingnya tangan bersih dalam moralitas. Absolutis akan mengklaim bahwa kita memiliki kewajiban untuk menegakkan persyaratan moral dan menjaga tangan kita sebersih mungkin. Mereka juga akan mengklaim bahwa dunia akan menjadi tempat yang lebih baik jika semua orang menerima kewajiban ini dengan serius dan menolak untuk berkompromi dengan kejahatan. Mereka juga akan mengklaim bahwa dunia akan menjadi tempat yang lebih baik jika semua orang menerima kewajiban ini dengan serius dan menolak untuk berkompromi dengan kejahatan. Mereka juga akan mengklaim bahwa dunia akan menjadi tempat yang lebih baik jika semua orang menerima kewajiban ini dengan serius dan menolak untuk berkompromi dengan kejahatan.

6.3 Pasifisme kontradiktif dengan diri sendiri, tidak adil, dan tidak efektif

Keberatan: Keberatan ini mengklaim bahwa pasifisme menghasilkan kontradiksi performatif karena seorang pasifis absolut yang tidak mau membela diri akhirnya mati. Versi yang lebih halus dari argumen ini telah diartikulasikan oleh Jan Narveson (Narveson 1965) yang berpendapat bahwa pasifisme melibatkan kontradiksi internal yang terkait dengan gagasan keadilan dan hak asasi manusia. Pasif tidak mau menggunakan kekerasan untuk membela diri dari agresi karena mereka menghormati hidup atau menghormati orang. Tetapi kontradiksi terjadi ketika pasifis yang mengklaim bahwa hidup adalah kebaikan mutlak tidak mau mengambil langkah-langkah yang diperlukan untuk mempertahankan kehidupan yang terancam oleh agresi. Keberatan ini berbagi sesuatu dengan para pembela gagasan perang adil yang, seperti George Weigel, terinspirasi oleh cita-cita Agustinian dalam menggunakan perang untuk mempertahankan tatanan sosial yang tenang dan adil. Keberatan itu berpendapat bahwa tidak bermoral untuk menghindari perang, ketika perang dapat digunakan untuk membela yang tidak bersalah, melindungi kedaulatan, dan menegakkan tatanan internasional yang adil. Keberatan ini dapat diterapkan baik untuk perang defensif, di mana negara memiliki kewajiban untuk melindungi warganya sendiri, dan untuk perang intervensi kemanusiaan, di mana kekuatan militer digunakan untuk membela hak asasi manusia dan untuk membangun ketenangan dalam negeri dan ketertiban sosial dalam mengejar kedamaian. Terkait dengan ini adalah klaim bahwa cara non-kekerasan untuk menghasilkan perubahan sosial tidak efektif. Para kritikus akan mengklaim, misalnya, bahwa meskipun tampaknya ada kasus-kasus aksi nir-kekerasan yang berhasil di India atau dalam gerakan hak-hak sipil Amerika, gerakan-gerakan ini berhasil karena serangkaian keadaan historis yang unik. Kritik akan berpendapat bahwa GandhiKeberhasilan itu dimungkinkan oleh kelelahan Inggris dari Perang Dunia; dan mereka akan berargumen bahwa keberhasilan Martin Luther King Jr. dimungkinkan oleh ancaman kekerasan dari kaum radikal seperti Black Panthers. Selain itu, para kritikus akan berpendapat bahwa Gandhi dan King berhasil karena lawan mereka sebagian besar bersimpati pada perjuangan mereka sejak awal. Tetapi kritik semacam itu akan berpendapat bahwa non-kekerasan tidak akan berhasil melawan Nazi atau teroris; dan bahwa mereka yang berpikiran demikian akan diperdayai dengan berbahaya.kritikus akan berpendapat bahwa Gandhi dan King berhasil karena lawan mereka sebagian besar bersimpati pada perjuangan mereka sejak awal. Tetapi kritik semacam itu akan berpendapat bahwa non-kekerasan tidak akan berhasil melawan Nazi atau teroris; dan bahwa mereka yang berpikiran demikian akan diperdayai dengan berbahaya.kritikus akan berpendapat bahwa Gandhi dan King berhasil karena lawan mereka sebagian besar bersimpati pada perjuangan mereka sejak awal. Tetapi kritik semacam itu akan berpendapat bahwa non-kekerasan tidak akan berhasil melawan Nazi atau teroris; dan bahwa mereka yang berpikiran demikian akan diperdayai dengan berbahaya.

Balasan: Salah satu cara yang dapat dilakukan pasifis untuk keberatan ini adalah dengan fokus pada pasifisme sebagai sikap politik skeptis tentang perang. Beberapa pasifis politik memungkinkan untuk membela diri dan membela orang-orang yang dicintai sementara tetap skeptis terhadap perang sebagai gerakan sosial. Cara lain yang dapat dibalas oleh seorang pasifis adalah dengan fokus pada konsekuensi dan berpendapat bahwa perang menghasilkan lebih banyak konsekuensi negatif daripada tanpa kekerasan. Terhadap Narveson, pasifis mungkin berpendapat bahwa pasifisme tidak lebih kontradiktif daripada gagasan bahwa kita mungkin membunuh untuk mempertahankan kehidupan. Para pasifis deontologis juga akan menjawab bahwa walaupun mereka menghargai tatanan sosial yang adil dan tenang, dan bahkan mungkin bersedia mati untuk membela seperti tatanan yang adil, prinsip-prinsip dasar mereka melarang mereka membunuh dalam pertahanannya. Seorang pasifis mungkin akan lebih lanjut menjawab keberatan ini dengan menyatakan bahwa gagasan bahwa perang dapat digunakan untuk membela orang yang tidak bersalah juga tidak bijaksana dan tidak bijaksana. Para pasifis akan berpendapat bahwa cara-cara tanpa kekerasan untuk membela tatanan politik yang adil adalah cara terbaik untuk digunakan dalam praktik karena mereka tetap konsisten dengan cita-cita keadilan dan ketertiban yang harus dipertahankan. Berkenaan dengan intervensi kemanusiaan, beberapa pasifis deontologis akan khawatir bahwa intervensi oleh orang luar akan bertentangan dengan hak nasional untuk menentukan nasib sendiri. Dan para pencinta damai yang lebih berhati-hati akan khawatir bahwa intervensi kemanusiaan akan menghasilkan perlawanan dan eskalasi kekerasan yang akan merusak tujuan jangka panjang yaitu stabilisasi politik, keadilan, dan rekonsiliasi. Akhirnya, sang pencinta damai mungkin juga menarik unsur tragis dalam kehidupan manusia:bahwa kita sering harus membuat pilihan tragis di mana tidak ada alternatif yang benar-benar baik. Ketika dihadapkan dengan konflik tragis seperti itu, pasifis akan berpendapat bahwa kita harus berbuat salah di sisi perdamaian dan berhati-hati agar kita tidak membahayakan. Contoh-contoh Raja dan Gandhi mungkin sebenarnya memerlukan analisis sejarah yang cermat; dan keadaan historis yang berbeda akan membutuhkan berbagai jenis aksi tanpa kekerasan. Tetapi, bagi orang yang cinta damai, sejarah menunjukkan kepada kita horor perang; dan keberhasilan Gandhi dan Raja mengingatkan kita bahwa ada alternatifdan keadaan historis yang berbeda akan membutuhkan berbagai jenis aksi tanpa kekerasan. Tetapi, bagi orang yang cinta damai, sejarah menunjukkan kepada kita horor perang; dan keberhasilan Gandhi dan Raja mengingatkan kita bahwa ada alternatifdan keadaan historis yang berbeda akan membutuhkan berbagai jenis aksi tanpa kekerasan. Tetapi, bagi orang yang cinta damai, sejarah menunjukkan kepada kita horor perang; dan keberhasilan Gandhi dan Raja mengingatkan kita bahwa ada alternatif

Bibliografi

  • Alexandra, Andrew. 2003. "Pasifisme Politik", Teori dan Praktek Sosial, 29/4: 589-606.
  • Anscombe, GEM 1981a. "Perang dan Pembunuhan" dalam Etika, Agama, dan Politik, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Anscombe, GEM 1981b. "Bapak. Gelar Truman”dalam Etika, Agama, dan Politik, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Aron, Raymond. 1966. Perdamaian dan Perang, New York: Doubleday.
  • Agustinus. 1958. City of God, New York: Doubleday.
  • Benjamin, Martin. 1973. Etika “Pasifisme untuk Pragmatis”, 83/3: 196-213.
  • Bentham, Jeremy. 1789. "Rencana untuk Perdamaian Universal dan Abadi", dalam Prinsip Hukum Internasional, dalam Karya Jeremy Bentham, New York: Russell & Russell, Inc. (cetak ulang 1962).
  • Brandt, Richard. 1972. "Utilitarianisme dan Aturan Perang", Filsafat dan Urusan Publik, 1/2: 145-165
  • Brock, Peter. 1998. Varietas Pasifisme: Sebuah Survei dari Zaman Ke Awal Abad ke-20. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
  • Brock, Peter. 2000-2001. “Pasifisme Pribadi: Dalam Perspektif Historis” The Acorn 9/1: 53-59.
  • Cady, Duane L. 1989. Dari Warism to Pacifism, Philadelphia: Temple University Press.
  • Chapple, Christopher Key. 1993. Nonviolence to Animals, Earth, and Self dalam Tradisi Asia, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Churchill, Ward dan Mike Ryan. 1998. Pasifisme sebagai Patologi, Winnipeg: Arbeiter Ring.
  • Cochran, David Carroll. 1996. Teori dan Praktek Sosial "Perang-Pasifisme", 22: 161-80.
  • Dalai Lama. 1999. Etika untuk Milenium Baru, New York: Riverhead Books.
  • Dallmayr, Fred. 2004. Pembicaraan Damai - Siapa yang Akan Mendengarkan?, Notre Dame: Universitas Notre Dame Press.
  • Dombrowski, Daniel. 1991. Christian Pacifism., Philadelphia: Temple University Press.
  • Doyle, Michael. 1997. Cara Perang dan Perdamaian, New York: WW Norton and Co.
  • Einstein, Albert. 1954. Gagasan dan Pendapat, New York: Random House.
  • Erasmus. 1983. "Keluhan Perdamaian", dalam The Essential Erasmus, ed. Oleh John P. Dolan, New York: Penguin.
  • Erasmus. 2005. “Perang dan Pangeran Kristen”, dalam Perang dan Etika Kristen, 2 nd. Edition, Arthur F. Holmes, ed, Grand Rapids, MI: Baker Akademik.
  • Fiala, Andrew. 2004a. "Kewarganegaraan, Epistemologi, dan Teori Perang yang Adil", dalam Logos: Jurnal Pemikiran dan Budaya Katolik, 7/2: 100-117.
  • Fiala, Andrew. 2004b. Pasifisme Praktis, New York: Algora Press.
  • Fiala, Andrew. 2005. "Pasifisme Praktis setelah Perang di Irak", Jurnal Studi Perdamaian dan Konflik, Wisconsin Institute Peace and Conflict Studies, Edisi Tahunan 2004-2005, hlm. 90-100.
  • French, Shannon E. 2001. "Dengan Perisai Anda atau di atasnya: Menantang Pola Dasar Ibu Pasif", Urusan Publik Quarterly 15: 51-63.
  • Fukuyama, Francis. 1992. Akhir Sejarah dan Manusia Terakhir, New York: The Free Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1972. Non-Kekerasan dalam Perdamaian dan Perang, 1942-1949, New York: Garland Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1993. Autobiografi: Kisah Eksperimen Saya dengan Kebenaran, Boston: Beacon Press.
  • Glover, Jonathan. 1977. Menyebabkan Kematian dan Menyelamatkan Nyawa, New York: Penguin.
  • Glover, Jonathan. 2000. Kemanusiaan: Sejarah Moral Abad ke-20, New Haven: Yale University Press.
  • Hanh, Thich Nhat. 1987. Being Peace, Berkeley, CA: Parallax Press.
  • Hauer, Stanley. 1984. Haruskah Perang Dieliminasi?, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • Hauer, Stanley. 2004. Melakukan Iman: Bonhoeffer dan Praktek Non-Kekerasan, Grand Rapids: Brazos.
  • Hauer, Stanley. 2006. "Pasifisme: Beberapa Pertimbangan Filsafat", dalam Larry May et al., Ed., Moralitas Perang: Bacaan Klasik dan Kontemporer, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Hobbes, Thomas. 1985. Leviathan, London: Penguin Classics.
  • Holmes, Robert. 1989. Tentang Perang dan Moralitas, Princeton: Princeton University Press.
  • Holmes, Robert. 1994. "Pasifisme dan Innocence masa perang: A Response", Teori Sosial dan Praktek 20: 193-202.
  • Holmes, Robert. 1999. "Pasifisme untuk Nonpasifis", Jurnal Filsafat Sosial 30/3: 387-400.
  • James V. Schall. 2004. "Ketika Perang Harus Menjadi Jawaban", Tinjauan Kebijakan no. 128.
  • James, William. 2006. "The Moral Equivalent of War", dalam Larry May, Eric Rovie, dan Steve Viner, eds., The Morality of War, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Johnson, James Turner. 1981. Tradisi Just War dan Restraint of War, Princeton: Princeton University Press.
  • Kant, Immanuel. 1990. Yayasan Metafisika Moral, New York: Penerbitan MacMillan.
  • Kant, Immanuel. 1991. Perpetual Peace, dalam Kant's Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Raja Jr., Martin Luther. 1986. Wasiat Harapan: Tulisan-Tulisan Esensial Martin Luther King Jr., ed. James Melvin Washington, San Francisco: Harper and Row.
  • Lewis, CS 1965. "Mengapa saya bukan seorang pasifis", dalam CS Lewis, The Weight of Glory dan Other Addresses, New York: Macmillan.
  • Luban, David. 1980. "Perang Adil dan Hak Asasi Manusia", Filsafat dan Urusan Publik 9/2: 160-181.
  • Luban, David. 2006. "The Romance of the Nation State" dalam Larry May et al., Ed., Moralitas Perang: Bacaan Klasik dan Kontemporer, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Lucas, George Jr. 2006. "Dari Jus ad Bellum ke Jus ad Pacem" dalam Larry May et al., Ed., Moralitas Perang: Bacaan Klasik dan Kontemporer, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • MacGregor, GHC 1952. Dasar Perjanjian Baru Pasifisme, London: Persekutuan Rekonsiliasi.
  • Martin, Benjamin. 1973. "Pasifisme untuk Pragmatis," Etika, 83/3: 196-213.
  • McDaniel, Jay. 2005. Harapan Gandhi: Belajar Dari Agama Lain sebagai Jalan Menuju Perdamaian, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Merton, Thomas. 1971. Thomas Merton on Peace, New York: McCall Publishing.
  • Miller, Richard B. 1991. Interpretasi Konflik, Chicago: University of Chicago Press.
  • Nagel, Thomas. 1972. “Perang dan Pembantaian”, Filsafat dan Urusan Publik, 1/2: 123-144.
  • Narveson, Januari 1965. “Pasifisme: Analisis Filsafat”, Etika, 75/4: 259-271.
  • Narveson, Januari 1968. “Apakah Pacifisme Konsisten?”, Etika, 78/2: 148-150.
  • Narveson, Januari 2003. "Terorisme dan Pasifisme: Mengapa Kita Harus Mengecam Keduanya", Jurnal Internasional Filsafat Terapan 17/2: 157-172.
  • Norman, Richard. 1988. "Kasus untuk Pasifisme", Journal of Applied Philosophy, 5: 197-210.
  • Orend, Brian. 2000. Perang dan Keadilan Internasional: Perspektif Kantian, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
  • Orend, Brian. 2001. “Mengevaluasi Pasifisme”, Dialog, 40: 3-24.
  • Orwell, George. 2002. "Politik dan Bahasa Inggris", di George Orwell, Essays, New York: Alfred Knopf.
  • Plato. 1961. Dialog yang Dikumpulkan dari Plato, Princeton: Princeton University Press.
  • Ramsey, Paul dan Stanley Hauer adalah. 1988. Berbicara untuk Just War atau Pasifisme, MISSING CITY: Pennsylvania State University Press.
  • Ramsey, Paul. 1968. Perang Adil, New York: Anak-anak Charles Scribner.
  • Ramsey, Paul. 1985. Perang dan Hati Nurani Kristen, Durham, NC: Duke University Press.
  • Rawls, John. 1971. A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rawls, John. 1999. Hukum Rakyat, Cambridge: Harvard University Press.
  • Pembaca, Soran. 2000. Jurnal "Membuat Pacifisme Masuk Akal" dari Applied Philosophy, 17: 169-80.
  • Reitan, Eric. 2000. “Berkomitmen Secara Pribadi untuk Non-Kekerasan: Menuju Pembenaran Pasifisme Pribadi”, The Acorn, 10/2: 30-41.
  • Reitan, Eric. 2000-2001. "Eric Reitan Balasan [kepada Peter Brock]: Pasifisme Pribadi, Pandangan Lain", The Acorn 11/1: 59-61.
  • Reitan, Eric. 2002. "Pembenaran Moral Kekerasan: Pertimbangan Epistemik", Teori dan Praktek Sosial, 28: 445-64.
  • Rousseau, Jean-Jacques. 1917. Perdamaian Abadi Melalui Federasi Eropa dan Negara Perang, London: Constable and Co. [Tersedia online.]
  • Russell, Bertrand. 1915. “Etika Perang”, International Journal of Ethics, 25/2: 127-142.
  • Russell, Bertrand. 1943. "Masa Depan Pasifisme", The American Scholar, 13: 7-13.
  • Russell, Bertrand. 2003. Man's Peril, 1954-55, dalam The Collected Papers of Bertrand Russell: Volume 28, London: Routledge.
  • Ryan, Cheyney C. 1983. "Bela Diri, Pasifisme dan Hak", Etika, 93: 508-24.
  • Schell, Jonathan. 2003. Dunia yang Tak Terkalahkan: Kekuasaan, Non-Kekerasan, dan Kehendak Rakyat, New York: Henry Holt.
  • Schweitzer, Albert. 1967. Civilization and Ethics, London: Unwin Books.
  • Tajam, Gene. 1973. Politik Aksi Non-Kekerasan, Boston: Porter Sargent.
  • Tajam, Gene. 1983. Menjadikan Penghapusan Perang sebagai Tujuan Realistis, New York: Institute for World Order.
  • Tajam, Gene. 2005. Waging Nonviolent Struggle, Boston: Porter Sargent.
  • Teichman, Jenny. 1986. Pasifisme dan Perang Adil, Oxford: Basil Blackwell.
  • Teson, Fernando. 2006. "Kasus Liberal untuk Intervensi Kemanusiaan", dalam Larry May et al., Eds., Moralitas Perang: Bacaan Klasik dan Kontemporer, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Thoreau, Henry David. 2000. "Pembangkangan Sipil", dalam Walden and Other Writings, New York: The Modern Library.
  • Konferensi Uskup Katolik AS. 1983. “Tantangan Damai: Janji Tuhan dan Respons Kita”, Washington, DC: Konferensi Katolik Amerika Serikat.
  • Vorobej, Mark. 1994. "Pasifisme dan Kepolosan masa Perang", Teori dan Praktek Sosial, 20: 171-91.
  • Walzer, Michael. 1977. Perang Adil dan Tidak Adil, New York: Buku Dasar.
  • Walzer, Michael. 2004. Berdebat Tentang Perang, New Haven: Yale University Press.
  • Weigel, George. 1987. Tranquillitas Ordinis, Oxford University Press.
  • Weigel, George. 2002. "Tradisi Perang Adil dan Dunia setelah 11 September", Logos: A Journal of Catholic Thought, 5/3: 13-44.
  • Weigel, George. 2003. "Kejelasan Moral dalam Masa Perang", First Things, 128: 20-27.
  • Weiss, Paul. 1943. "Etika Pasifisme", The Philosophical Review, 51/5: 476-496.
  • Yoder, John Howard. 1971. Revolusi Asli, Scottdale, PN: Herald Press.
  • Yoder, John Howard. 1972. Politik Yesus, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
  • Yoder, John Howard. 1984. When War is Unjust, Minneapolis: Augsburg Publishing.

Sumber Daya Internet lainnya

  • "Hanya Perang dan Pasifisme: Perspektif 'Pasifis' dalam Tujuh Poin," oleh Michael J. Baxter, dalam The Houston Catholic Worker, 24/3 (Juni 2004).
  • Evangelium Vitae, oleh Paus Yohanes Paulus II, Perpustakaan Vatikan, 1995.
  • "The Russell-Einstein Manifesto," aslinya dikeluarkan oleh Bertrand Russell dan Albert Einstein pada Konferensi Pugwash pertama tentang Sains dan Urusan Dunia di London, 9 Juli 1955.
  • Filsuf Peduli untuk Perdamaian
  • The Acorn: Jurnal Masyarakat Gandhi-King
  • Situs web Gandhi
  • Institut Studi Perdamaian Wisconsin (dan Jurnal)
  • Just War Theory.com