Xunzi

Daftar Isi:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Xunzi

Pertama diterbitkan Jumat 6 Jul 2018

Xunzi 荀子 (abad ketiga SM) adalah seorang filsuf Konfusianisme, kadang-kadang dianggap sebagai yang ketiga dari tiga Konfusian klasik besar (setelah Konfusius dan Mencius). Namun, untuk sebagian besar sejarah kekaisaran Cina, Xunzi adalah seorang nove bire yang biasanya dikutip sebagai contoh seorang Konfusianisme yang tersesat dengan menolak keyakinan Mencian. Hanya dalam beberapa dekade terakhir Xunzi diakui secara luas sebagai salah satu pemikir terbesar Cina.

  • 1. Xunzi dan Xunzi
  • 2. Sifat Manusia (xing 性)
  • 3. Mode Kultivasi Diri Moral: Ritual (li 禮) dan Musik (yue 樂)
  • 4. Sumber Ritual: Surga (tian 天) dan Jalan (dao 道)
  • 5. Apakah Jalan Ditemukan atau Dibangun?
  • 6. Tanda-tanda (yao 祅)
  • 7. Nama Perbaikan (zhengming 正名)
  • 8. Hati-Pikiran (xin)
  • 9. Penerimaan Xunzi setelah Kematiannya
  • Bibliografi

    • Edisi Mandarin Xunzi
    • Terjemahan Bahasa Inggris
    • Karya dikutip
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Xunzi dan Xunzi

Nama Xunzi berarti Master Xun dan merujuk pada Xun Kuang 荀況, yang terkenal pada zamannya sebagai "guru yang paling dihormati" (zui wei laoshi 最爲 老師). Tanggal-tanggal pastinya tidak diketahui, dan sumber-sumber yang masih ada saling bertentangan: khususnya, ada ketidaksepakatan tentang apakah ia melakukan perjalanan ke pusat filosofi Qi 齊 pada usia lima belas sui 歲 (yaitu usia tiga belas atau empat belas tahun) atau lima puluh sui (empat puluh delapan atau empat puluh sembilan). Sosok yang pertama lebih masuk akal (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982-83: 33-34), dan akan menunjukkan satu tahun kelahiran sekitar tahun 310 SM. Yang dapat kita duga tentang kematiannya adalah bahwa itu pasti terjadi setelah kematian. SM, karena dia masih hidup ketika pelindungnya, Lord Chunshen 春申君, dibunuh pada tahun itu. Hampir semua informasi yang tersedia tentang hidupnya berasal baik dari referensi internal di Xunzi,koleksi karya-karyanya yang diedit secara anumerta, atau dari biografinya dalam Records of the sejarawan 史記, oleh Sima Qian 司馬遷 (145? –86? SM), yang dikenal mengandung distorsi serius, terutama dalam perawatan para filsuf terkenal (Kern 2015)). Karenanya upaya modern untuk menyatukan kehidupan Xun Kuang (seperti Knoblock 1988–94: I, 3–35; dan Liao Mingchun 2005: 535–46) tentu bersifat tentatif.

Sima Qian menceritakan bahwa Xunzi memoles tulisan-tulisannya yang banyak di usianya yang sudah lanjut, tetapi mereka tidak bertahan hidup dalam resensi sendiri. Semua edisi Xunzi yang masih ada berasal dari kompilasi oleh Liu Xiang 劉向 (79-8 SM), seorang pustakawan istana yang menemukan 322 bungkusan bambu (pian 篇) yang ia percayai dikaitkan dengan Xunzi, di mana ia menghilangkan 290 sebagai duplikat. Jumlah yang tinggi ini menunjukkan bahwa esai Xunzi telah beredar secara independen selama sekitar dua abad (Sato 2003: 27-36). Konsensus umum hari ini adalah bahwa Xunzi adalah kumpulan esai yang sebagian besar otentik, tetapi tentu saja tidak diorganisir dengan cara yang telah diizinkan oleh Xun Kuang (misalnya, Knoblock 1988-94: I, 105-28). Salah satu indikasi dari keanekaragaman sumber-sumber Liu Xiang adalah bahwa beberapa bab (terutama "A Debat tentang Perang" ["Yibing" 議 兵]) merujuk Xunzi sebagai Sun Qingzi 孫卿 子,"Master Chamberlain Sun", sebuah judul yang dia sendiri tidak akan gunakan.[1] Pembagian bab, khususnya, tampaknya tidak dapat diandalkan: sedangkan beberapa bab membaca seperti esai yang berdiri sendiri, yang lain tidak. Dalam "Refutation of Physiognomy" ("Feixiang" 非 相), misalnya, hanya kalimat pembuka yang berhubungan dengan fisiognomi; sisa bab ini tampaknya terdiri dari bagian-bagian tersesat yang Liu Xiang tidak tahu di mana harus memasukkan. Ada juga beberapa bab dengan materi pengajaran generik, serta puisi dan teka-teki berima yang jarang dipelajari (Knechtges 1989). Salah satu konsekuensi dari pengaturan ini adalah bahwa merekonstruksi argumen Xunzi memerlukan pembacaan melintasi batas bab: diambil secara keseluruhan, buku ini menyampaikan posisi filosofis yang berbeda, tetapi masing-masing bab tidak memadai, bahkan terkadang tidak koheren, sendiri (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Sifat Manusia (xing 性)

Bab 23, [2] "Sifat Manusia adalah Kejahatan" (Xing'e 性惡), adalah titik masuk yang masuk akal ke dalam filosofi Xunzi karena berbagai alasan: itu mencontohkan beberapa masalah tekstual yang disebutkan di atas; ini membahas salah satu tema inti dari koleksi; dan itu, selama berabad-abad, bagian Xunzi yang paling sering dikutip.

Pertama, dua kata kunci perlu dibongkar. Xing, umumnya diterjemahkan sebagai "sifat manusia", adalah istilah etimologi yang tidak pasti yang digunakan para filsuf sebelumnya dengan cara yang agak berbeda. Mencius (372–289 SM?), Misalnya, menggunakannya untuk merujuk pada keadaan ideal daripada yang diperkirakan akan dicapai oleh organisme dalam kondisi yang tepat, atau mungkin kecenderungan bawaan terhadap keadaan itu (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Terkenal, Mencius berpendapat bahwa xing manusia adalah baik (shan 善), yang berarti bahwa semua manusia memiliki kapasitas untuk menjadi baik, meskipun, pada kenyataannya, tidak semua orang baik, karena mereka gagal memaksakan diri cukup-atau bahkan menganggap serius kewajiban itu.

Dalam Xunzi, "Sifat Manusia adalah Kejahatan" dibingkai sebagai argumen dengan Mencius (yang mungkin sudah lama mati), dan mengambil pandangan bahwa xing manusia adalah kebalikan dari shan, yaitu e. Arti dasar dari e dekat dengan "menjijikkan" (sebagai kata kerja transitif, wu 惡 berarti "membenci"); terjemahan "kejahatan" hanya dapat diterima dengan pengertian bahwa sesuatu seperti konsepsi Agustinian tentang kejahatan tidak dimaksudkan. (Beberapa cendekiawan memilih "buruk", antonim standar lain dari "baik" dalam bahasa Inggris.) Tetapi dalam menuntut posisi ini, Xunzi menggunakan xing dalam arti yang berbeda secara mendasar: "Apa yang oleh kelahiran disebut xing" (Xunzi 22.1b). [3]Jadi xing merujuk pada kemampuan dasar, kapasitas, dan keinginan yang kita miliki sejak lahir, yang tidak dapat disebut “baik” karena mengikuti dorongan xing kita, tanpa merefleksikannya dan memoderasi mereka, akan mengarahkan kita untuk bertindak berbahaya (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

Akibatnya, baik Xunzi dan Mencius berpendapat bahwa semua manusia memiliki kapasitas untuk menjadi baik, meskipun beberapa orang mengembangkan kapasitas ini dan yang lainnya tidak (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222-31). Perbedaan utama, yang baru-baru ini dihargai, adalah bahwa mereka tidak beroperasi dengan definisi implisit xing yang sama, dan rekomendasi Xunzi untuk pengembangan diri moral - yaitu, bagaimana mengatasi sifat seseorang yang secara alami menjijikkan - lebih kompleks daripada Mencius, seperti yang kita ketahui. akan melihat. Karena prestise Mencius selanjutnya, biasanya dianggap bahwa definisi Xunzi tentang xing adalah heterodoks, jika tidak sengaja subversif. Tetapi koleksi manuskrip Konfusianisme baru-baru ini digali dari sebuah makam di dekat kota modern 郭店 Guodian dan berasal dari ca. 300 SM menunjukkan bahwa itu mungkin penggunaan xing Mencius, bukan Xunzi,yang dianggap eksentrik pada zaman kuno.[4] Teks Guyana berjudul The Xing Emerges from Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) mendefinisikan xing dengan cara yang sangat mirip dengan Xunzi: serangkaian karakteristik bawaan yang dimiliki bersama oleh semua anggota spesies (Goldin 2005: 38).

Memaku pada judul "Sifat Manusia Adalah Jahat" (yang mungkin atau mungkin tidak berasal dari Xunzi sendiri) dapat menyebabkan elisi dari bagian kedua dari kredo bab: "apa yang baik [pada orang] adalah kecerdasan mereka" (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). “Artifice” (wei) [5] mengacu pada semua sifat dan kebiasaan yang kita peroleh melalui tindakan sadar kita sendiri. Dan jika kita mencapai kebaikan apa pun, itu pasti karena kecerdasan kita: padahal

mematuhi xing seseorang dan mengikuti emosinya harus menghasilkan pertengkaran dan perampokan … transformasi [yang dibawa oleh] metode seorang guru dan Jalan ritual dan moralitas akan menghasilkan penghormatan dan kesopanan, sesuai dengan penyempurnaan dan prinsip-prinsip, dan kembali ke memesan. (Xunzi 23.1a)

Dengan demikian frasa yang digunakan untuk menunjukkan kultivasi diri moral bukan untuk mengatasi atau meninggalkan xing, tetapi untuk mengubahnya (huaxing 化性). Karena alasan ini, di samping fitur gaya yang menyusahkan beberapa pembaca, bab ini kadang-kadang dituding sebagai korup atau tidak autentik (Robins 2001-02; Zhou Chicheng 2014).

3. Mode Kultivasi Diri Moral: Ritual (li 禮) dan Musik (yue 樂)

Apa yang mendorong Xunzi untuk berselisih dari karakterisasi Mencius tentang xing sebagai baik jika dia akhirnya setuju dengan pandangan Mencius yang lebih besar: bahwa orang dapat menyempurnakan diri mereka sendiri dan bahwa pencapaian seperti itu membutuhkan pengerahan tenaga dan motivasi diri yang besar? Mungkin Xunzi ingin menyoroti keyakinannya bahwa model yang tepat untuk perilaku moral berada di luar diri, yang secara mendasar menentang gagasan Mencian tentang Empat Awal (siduan 四端) yang bersarang di dalam hati manusia (misalnya, Mencius 2A.6). Sedangkan Mencian selalu menekankan mencari ke dalam untuk arah moral - kadang-kadang rumit dengan pengakuan bahwa hati bisa rusak-budidaya diri dalam gaya Xunzian tidak dapat dibayangkan tanpa melihat ke luar.

Xunzi berpendapat bahwa bagi kebanyakan orang biasa, pemandu terbaik adalah serangkaian ritual (li) yang diberikan oleh orang bijak dahulu kala (sheng 聖 atau shengren 聖人). Apa itu ritual dan mengapa orang bijak melembagakannya? Dalam beberapa bagian, Xunzi mengaitkan, dengan cara yang mengingatkan pada Hobbes atau Rousseau secara dangkal, asal-usul ritual kepada pengakuan orang bijak bahwa persaingan yang tak terkendali menghasilkan situasi yang tidak berkelanjutan secara global:

Jika orang mengikuti keinginan mereka, maka batas tidak dapat menahannya dan objek tidak dapat memuaskan mereka. Dengan demikian Mantan Raja menahan mereka dan menetapkan bagi mereka ritual dan moralitas untuk membaginya [ke dalam kelas]. (Xunzi 4.12; lih. 19.1a)

Kadang-kadang ritual ini digambarkan sebagai konvensi sosial yang efisien (misalnya, Perkins 2014: 189–97), tetapi ini tidak memadai karena dua alasan.

Pertama, Xunzi di tempat lain secara eksplisit menyangkal bahwa serangkaian ritual yang dipilih secara sewenang-wenang akan efektif. Sebaliknya, ritual raja bijak adalah sah karena mereka sesuai dengan "apa yang membuat manusia menjadi manusia" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); dengan implikasi, setiap kode ritual yang bersaing tentu akan gagal. Secara khusus, manusia, tidak seperti spesies hewan lain, mematuhi perbedaan tertentu (bian 辨) -male dibedakan dari betina, tua dari muda, dan seterusnya-dan itu sama sekali alami jika kita melakukannya. Ritual raja-raja bijak mengkonfirmasi perbedaan yang secara alami harus kita buat (teks intinya adalah Xunzi 5.4; lihat juga 10.3a dan 19.1c).

Kedua, ritual, dalam konsepsi Xunzi, tidak hanya memfasilitasi kohesi sosial, tetapi juga mendorong perkembangan moral dan psikologis (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92-101). Memang, jika tidak, mereka akan menjadi alat kebijaksanaan, bukan ritual. Dimensi ini menjadi jelas ketika Xunzi mulai membahas ritual tertentu dan tujuannya. Kami mematuhi peraturan tentang upacara penguburan dan barang-barang kuburan, misalnya, untuk mempelajari cara menghindari ketidaksopanan dan kekikiran (19.4ab). Demikian pula, masa berkabung tiga tahun yang diwajibkan bagi para penguasa dan orang tua yang telah meninggal membantu kita berperilaku dengan baik dengan memberikan formulir yang sesuai bagi kita untuk mengekspresikan emosi yang begitu dalam sehingga berpotensi melemahkan:

Ketika luka kolosal, durasinya lama; ketika rasa sakit yang mendalam, pemulihan lambat. Periode berkabung tiga tahun adalah bentuk yang ditetapkan dengan mengacu pada emosi; itu adalah sarana yang dengannya seseorang menyampaikan puncak rasa sakitnya. (Xunzi 19.9a)

Salah satu ritual yang dibahas dalam ekstenso adalah upacara minum anggur desa (xiang 鄉). Fakta bahwa tuan rumah menjemput tamu kehormatan itu sendiri, tetapi mengharapkan tamu lain untuk datang sendiri, menggarisbawahi perbedaan yang perlu ditarik antara bangsawan dan pangkalan. Dan detail bahwa setiap peserta bersulang untuk yang berikutnya, secara berurutan dan sesuai usia mereka, menunjukkan bahwa seseorang dapat menyelaraskan masyarakat berdasarkan senioritas tanpa mengecualikan siapa pun. Ketika tamu kehormatan pensiun, tuan rumah membungkuk dan mengantarnya keluar, dan acara resmi berakhir: ini untuk membuat orang tahu bahwa ia dapat berpesta santai tanpa menjadi tidak tertib. Implikasinya yang jelas adalah bahwa dengan mengambil bagian dalam ritual itu, kita dapat secara bertahap memahami prinsip-prinsip moral yang ingin diwujudkan oleh orang bijak (Xunzi 20.5).

Ritual Xunzi memiliki peran yang sangat penting untuk dimainkan dalam perkembangan emosi dan moral kita sehingga dia menghabiskan seluruh bab membatasi apa yang pada dasarnya adalah ritual ekspresi artistik. Istilah yang dia gunakan adalah "musik" (yue), yang berbeda dari ritual, tetapi konsepsi Xunzi tentang asal dan tujuan mereka sangat mirip sehingga kita hampir tidak dapat berbicara tentang satu tanpa yang lain. Jadi "ritual dan musik" (liyue) hanya dapat dipahami sebagai dua aspek kecerdasan manusia (wei): "ritual" mengacu pada bentuk-bentuk budaya yang memengaruhi kohesi sosial, "musik" bagi mereka yang melibatkan ekspresi emosi manusia secara teratur. Poin penting adalah bahwa orang bijak menciptakan keduanya.

Seperti semua pengikut Konfusius, Xunzi menerima bahwa manusia memiliki impuls-impuls tertentu yang tidak dapat ditekan (Xunzi 20.1), yang tidak dapat ditolak dalam diri mereka sendiri. Masalahnya adalah bahwa ledakan yang tidak direfleksikan yang semata-mata didorong oleh respons emosional dapat menyebabkan kerusakan, dan karenanya kita diperintahkan untuk berhati-hati terhadap impuls kita, daripada memadamkannya (bandingkan Xunzi 22.5a). Untuk membantu kita dalam proses ini, orang bijak meninggalkan komposisi musik yang sesuai yang dapat kita gunakan untuk menyalurkan kebutuhan kita untuk mengekspresikan diri. Apa yang dimaksud Xunzi dengan ini adalah kumpulan kanonik Odes (Shi 詩), yang tampaknya oleh semua penganut Konfusius dianggap sebagai tempat penyimpanan literatur edukasi yang non-pareil (Goldin 2005: 35).

Tujuan langsung Xunzi di bagian ini adalah untuk melawan pandangan Mohist bahwa musik itu boros. Xunzi membantah bahwa dengan memfokuskan secara eksklusif pada biaya material, Mo Di 墨翟 (w. Ca 390 SM) dan para pengikutnya gagal untuk mengenali kegunaan psikologis musik sebagai instrumen suasi moral (Cook 1997: 21-24; Graham 1989: 259–61).

Ketika musik terpusat dan seimbang, orang-orang harmonis dan tidak menghilang. Ketika musik keras dan suram, orang-orang itu seragam dan tidak teratur. Ketika orang-orang harmonis dan seragam, tentaranya kuat dan bentengnya aman; negara musuh tidak berani menyerbu. (Xunzi 20.2)

Seperti kutipan terakhir mengisyaratkan, pelaksanaan ritual yang tepat juga menentukan dalam politik dan hubungan internasional. [6]Dalam "Debat tentang Peperangan", misalnya, Xunzi menawarkan varian khas dari gagasan lama Konfusianisme bahwa seorang raja sejati (wang 王 - selalu istilah moral dalam wacana Konfusianisme) akan berhasil di medan perang tanpa harus bertarung, karena populace tidak akan mendukung tiran atau hegemon (ba 霸, seorang penguasa yang memerintah dengan kekerasan). Yang unik adalah penekanan Xunzi pada ritual sebagai kunci menuju keadaan yang tertata dengan baik. Yang pasti, tulisan-tulisan sebelumnya juga telah membahas gagasan ritual sebagai fondasi kenegaraan, dan Komentar Zuo untuk Mata Air dan Autumns (Zuozhuan 左傳), khususnya, terkenal dengan adegan-adegannya di mana seorang penguasa yang akan menyerang tetangganya di depan umum membenarkan agresi-nya dengan alasan bahwa dia hanya "menghukum" pelanggaran ritual musuhnya yang tidak tertahankan. Tetapi Xunzi meningkatkan pentingnya ritual ke tingkat yang baru: dalam pandangannya, kemampuan penguasa untuk mengatur negaranya sesuai dengan ritual adalah satu-satunya kriteria yang akan menentukan keberhasilan atau kegagalan di medan perang (Xunzi 15.1c; lihat juga Xunzi 16.1).

Setelah menetapkan bahwa "ritual meninggikan" (longli 隆 禮) adalah jalan yang benar menuju keteraturan dan kekuatan, Xunzi berunding dalam bahasa khas:

Ketika raja dan adipati mengikuti [ritual], itulah cara mereka mendapatkan dunia; ketika mereka tidak mengikuti mereka, itulah cara mereka menyebabkan kehancuran altar tanah dan biji-bijian mereka. (Xunzi 15.4)

Bahkan teknologi militer yang maju tidak ada tandingannya dengan seorang raja yang “mengagungkan ritual dan menghargai moralitas”.

Oleh karena itu, dalam dua bagian yang menilai keadaan Qin yang perkasa - yang akan menyatukan dunia Cina di bawah Kaisar Pertama yang terkenal (memerintah 221-210 SM) - Xunzi mengakui kekuatannya tetapi mendiagnosis kelemahan yang dapat diperbaiki: ia tidak memiliki moral yang bisa dilatih: penasihat (seperti dirinya) untuk membimbing penguasa dan menyelamatkannya dari kekejaman dan agresi yang mengalahkan diri sendiri. Selain itu, penasihat seperti itu harus memiliki orientasi Konfusianisme (Xunzi 8.2-10 dan 16.4-6). Penilaian sebagian besar penulis kuno adalah bahwa Qin tidak pernah memperbaiki kelemahan ini.

4. Sumber Ritual: Surga (tian 天) dan Jalan (dao 道)

Xunzi menempatkan begitu banyak penekanan pada peran ritual dalam penanaman moral diri sehingga orang mungkin bertanya bagaimana orang bijak berhasil menyempurnakan diri mereka sendiri ketika mereka tidak memiliki model seperti itu sendiri. Sekilas jawaban sudah diberikan oleh desakan Xunzi bahwa ritual melampaui kode perilaku sewenang-wenang karena mereka sesuai dengan kecenderungan manusia yang mendasar. Tetapi di tempat lain pertanyaan itu ditanggapi lebih lengkap. Ritualnya, ternyata, sama dengan rambu-rambu yang membantu. Sama seperti mereka yang mencari sungai “menandai” (biao 表) tempat berbahaya, orang bijak “menandai Jalan” (biao dao 表 道) melalui ritual, sehingga orang tidak lagi tersandung (Xunzi 17.11).

Cara yang dipanggil Xunzi dalam perumpamaan ini kadang-kadang disebut "keteguhan" (chang 常). Proses surga (tianxing 天 行) tidak berubah dari satu zaman ke zaman berikutnya; [7]dengan demikian seseorang harus belajar bagaimana merespons mereka dengan "tatanan yang tepat" (zhi 治), setelah itu akan bodoh atau munafik untuk menyalahkan Surga atas ketidakberuntungan seseorang. Ketika seorang penguasa mengatur negara dengan baik, pasti ada hasil yang baik; ketika seorang penguasa memerintah negara dengan buruk, pasti akan ada hasil yang buruk. Bencana tidak dapat memiliki konsekuensi jangka panjang karena negara yang diperintah dengan baik akan makmur bahkan dalam menghadapi bencana, dan negara yang diperintah dengan buruk akan ditaklukkan bahkan jika ia menghindari bencana sama sekali. (Pendapat Xunzi tentang bencana alam yang diperkirakan dapat terjadi seperti badai tidak diragukan lagi adalah bahwa mereka menyerang semua negara bagian, tetapi negara yang diperintah dengan baik akan dipersiapkan untuk peristiwa semacam itu, sedangkan negara yang diperintah dengan buruk tidak akan berada dalam posisi untuk menanggapi krisis.) Karena itu,Surga memainkan peran pasti tetapi tidak langsung dalam menentukan nasib atau kemalangan kita. Surga tidak pernah menengahi secara langsung dalam urusan manusia, tetapi urusan manusia pasti akan berhasil atau gagal menurut pola abadi yang ditentukan Surga sebelum manusia ada. "Revolusi matahari, bulan, dan bintang-bintang, dan kalender siklikal - ini sama di bawah Yu 禹 dan Jie 桀" (Xunzi 17.4), ia mencatat, merujuk pada seorang bijak dan raja tiran yang bijak secara paradigmatik. Hal yang sama berlaku untuk urutan teratur dan dapat diprediksi musim-contoh yang sangat signifikan, seperti yang akan kita lihat.dan kalender siklikal - ini adalah sama di bawah Yu 禹 dan Jie 桀”(Xunzi 17.4), ia mencatat, merujuk pada seorang raja bijak yang bijak dan tiran, masing-masing. Hal yang sama berlaku untuk urutan teratur dan dapat diprediksi musim-contoh yang sangat signifikan, seperti yang akan kita lihat.dan kalender siklikal - ini adalah sama di bawah Yu 禹 dan Jie 桀”(Xunzi 17.4), ia mencatat, merujuk pada seorang raja bijak yang bijak dan tiran, masing-masing. Hal yang sama berlaku untuk urutan teratur dan dapat diprediksi musim-contoh yang sangat signifikan, seperti yang akan kita lihat.

Selanjutnya, Xunzi membuat perbedaan penting antara mengenal Surga (zhi tian 知 天) dan mengetahui Jalan (zhi dao 知道). Yang pertama tidak mungkin, dan karena itu buang-buang waktu untuk mencoba, tetapi yang terakhir terbuka untuk semua yang mencoba. Mengutip paralel modern, tidaklah sulit untuk memahami bagaimana gaya gravitasi bekerja dengan mengamati dengan cermat pengaruhnya di dunia fenomenal, tetapi untuk memahami mengapa gravitasi bekerja adalah masalah yang berbeda sama sekali. Xunzi akan mengatakan bahwa seseorang harus membatasi pertanyaan seseorang untuk mempelajari bagaimana gravitasi bekerja, dan kemudian berpikir tentang bagaimana menerapkan kekuatan alam yang tak tertahankan ini untuk meningkatkan kehidupan umat manusia (Fraser 2016: 297–300). Sikapnya tidak ilmiah dalam pengertian kami. Berbicara tentang "mereka yang tercerahkan tentang perbedaan antara Surga dan manusia", katanya:

Aspirasi mereka sehubungan dengan Surga tidak lebih dari mengamati fenomena yang dapat diambil sebagai periode reguler (misalnya, perkembangan musim atau bintang). Aspirasi mereka sehubungan dengan Bumi tidak lebih dari mengamati hal-hal yang menghasilkan (sc. Tanaman). Aspirasi mereka sehubungan dengan empat musim tidak lebih dari mengamati data yang dapat dibuat untuk melayani [kemanusiaan]. Aspirasi mereka sehubungan dengan yin 陰 dan yang 陽 tidak lebih dari untuk mengamati [interaksi] mereka yang harmonis yang dapat menghasilkan keteraturan. (Xunzi 17.3b)

Dengan demikian ritual bukan sekadar praktik yang diterima atau institusi sosial yang nyaman; mereka adalah bentuk praktis di mana orang bijak bertujuan untuk merangkum pola dasar alam semesta. Tidak ada manusia, bahkan seorang bijak, yang bisa mengenal Surga, tetapi kita bisa tahu Jalan Surga, yang merupakan jalan paling pasti menuju kehidupan yang berkembang dan diberkati. Karena manusia memiliki pengetahuan dan kemampuan yang terbatas, sulit bagi kita untuk mencapai pemahaman yang mendalam ini, dan karena itu orang bijak mewariskan ritual untuk membantu kita mengikuti jejak mereka.

5. Apakah Jalan Ditemukan atau Dibangun?

Meskipun diskusi ini telah menghadirkan Jalan sebagai realitas kosmologis yang tidak berubah yang harus kita sesuaikan (atau menderita akibatnya), kadang-kadang dipahami, sebagai gantinya, telah dibangun oleh manusia. AC Graham pertama kali mengangkat masalah ini dengan bertanya, "Apakah Xunzi mengatakan bahwa manusia memaksakan maknanya sendiri di alam semesta yang tidak ada artinya?" (Graham 1989: 243). Meskipun Graham sendiri menjawab pertanyaannya dengan negatif, orang lain sejak itu telah menekankan hal ini lebih jauh. Ini mungkin kontroversi terbesar dalam studi Xunzi saat ini.

Satu bagian, khususnya, sering dikutip sebagai dukungan untuk posisi konstruktivis (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): “Jalan bukanlah Jalan Surga, bukan Jalan Bumi; ini adalah apa yang orang anggap sebagai Jalan, apa yang dituntun oleh orang mulia”(Xunzi 8.3). Ini sepertinya mengatakan, terlepas dari apa yang telah kita lihat tentang menangkap keteguhan Surga dan kemudian menerapkannya secara menguntungkan dalam kehidupan sehari-hari, bahwa kita seharusnya mengabaikan Jalan Surga, dan sebaliknya menciptakan Jalan kita sendiri. Masalah mendasarnya adalah bahwa teks Xunzi yang masih ada cukup samar untuk memungkinkan berbagai interpretasi, tetapi referensi berulang tentang pentingnya mengamati dan "merespons" (ying 應) dengan tepat pada musim tampaknya mengesampingkan penafsiran bahwa pola alami adalah tidak dianggap normatif.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), penulis komentar tertua yang masih ada tentang Xunzi, jelas mengenali masalah ini, dan mencoba untuk melunakkan dampak Xunzi 8.3 dengan membuatnya sesuai dengan sisa teks:

Ini menekankan bahwa Jalan Mantan Raja bukan masalah yin dan yang, atau gunung dan sungai, atau pertanda dan keajaiban, tetapi Jalan yang dipraktikkan orang.

Pendapat Yang Liang tentu saja tidak menentukan: dia hanya seorang penerjemah, bukan tuannya sendiri, dan pandangannya tidak selalu dianggap sebagai yang paling menarik saat ini. Tetapi dalam kasus ini ia mungkin benar bahwa Xunzi bermaksud mengatakan tidak lebih dari bahwa Jalan itu tidak ditemukan dalam keajaiban dan kejadian aneh lainnya, tetapi dalam "konstanta" yang dapat dipraktikkan orang. Memang, gagasan bahwa Jalan Surga, Jalan Bumi, dan Jalan manusia adalah entitas yang berbeda akan bertentangan dengan poin yang sering diulangi bahwa hanya ada satu Jalan, misalnya, “Tidak ada dua Jalan di dunia, dan Sage tidak pernah memiliki dua pikiran”(Xunzi 21.1). Jalan tunggal dan holistik ini, lebih jauh lagi, berfungsi sebagai standar abadi untuk semua waktu karena semua kebenaran yang bercabang dari alam semesta disatukan di dalamnya (Xunzi 5.5, 21.6b, dan 22.6b).

Jadi, yang perlu kita pahami adalah Jalan yang berkaitan dengan manusia. Fenomena langit yang tidak biasa seperti bintang jatuh harus, secara teoritis, dapat dijelaskan oleh perumusan komprehensif Jalan-tidak mungkin ada pelanggaran Jalan di dunia alam-tetapi ini adalah persis mengapa kita tidak bertujuan untuk perumusan komprehensif Jalan. (lih. Hutton 2016a: 81–83). Kita dapat dengan aman mengabaikan penembakan bintang sebagai tidak relevan bagi manusia karena mereka tidak memberikan pola yang dapat ditiru untuk digunakan dalam perkembangan moral dan sosial. Menanggapi musim dengan penanaman dan panen tepat waktu, sekali lagi, model yang lebih produktif.

6. Tanda-tanda (yao 祅)

Sesuai dengan gagasannya tentang Jalan sebagai "konstanta" yang dapat diamati yang dapat diterapkan secara menguntungkan pada perilaku manusia, Xunzi berpendapat kuat terhadap gagasan bahwa kejadian aneh di bumi dapat dirasionalisasi sebagai tanda-tanda monitori dari Surga. Kejadian-kejadian menakutkan yang dangkal seperti bintang jatuh atau menindih pohon hanyalah "perubahan di Surga dan Bumi, transformasi yin dan yang, anomali material" (Xunzi 17.7). Kita seharusnya lebih peduli dengan "pertanda manusia" (renyao 人 祅), sebuah istilah yang tampaknya berlawanan dengan intuisi dalam bahasa Xunzi seperti halnya dalam bahasa kita. "Pertanda manusia" adalah banyak tindakan picik dan tidak bermoral yang dilakukan manusia untuk menghancurkan mereka sendiri: "pembajakan yang buruk yang merusak panen, mencangkul dan menyiangi musim, kejahatan pemerintah yang menyebabkan hilangnya rakyat" (Xunzi 17.7). Surga tidak memiliki bagian dalam kesalahan seperti itu. Kadang-kadang hal-hal aneh mungkin terjadi di langit, tetapi hal itu terjadi setiap saat dalam sejarah, dan mereka tidak pernah cukup untuk menghancurkan masyarakat yang bijaksana dan bermoral - sedangkan masyarakat yang tidak bermoral dan tidak bermoral akan gagal bahkan jika itu terhindar dari gerhana..

Xunzi bahkan memperluas teori "pertanda manusia" ini untuk menyatakan bahwa upacara keagamaan tidak memiliki efek numinus; kami melaksanakannya hanya karena kecantikan yang melekat dan kohesi sosial yang mereka promosikan. [8]

Jika pengorbanan untuk hujan [dilakukan], dan hujan, bagaimana? Saya katakan: Bukan apa-apa. Bahkan jika tidak ada pengorbanan, itu akan hujan. … Demikianlah manusia yang mulia menganggap [upacara-upacara ini] sebagai hiasan, tetapi orang banyak menganggapnya spiritual. Menganggapnya sebagai perhiasan adalah keberuntungan; menganggapnya sebagai hal yang spiritual tidak menguntungkan. (Xunzi 17.8)

7. Nama Perbaikan (zhengming 正名)

Esai Xunzi yang terkenal tentang bahasa, "Rectifying Names" ("Zhengming" 正名) mencakup beberapa wawasan yang mengesankan tentang sifat komunikasi verbal (William SY. Wang 1989: 186-89), tetapi perhatian utama bab ini adalah moralitas, bukan linguistik (Fraser 2016: 293–96). Dorongan esai mudah terlewatkan karena beberapa komentar Xunzi terdengar seolah-olah mereka keluar dari buku teks pragmatik modern, misalnya, “Nama tidak memiliki kesesuaian yang melekat. Kami menunjuk mereka [dengan beberapa kata] untuk memberi nama mereka”(Xunzi 22.2g). Walaupun ini mungkin terdengar seperti sesuatu yang dapat ditulis oleh Ferdinand de Saussure (1857–1913), Xunzi tidak tertarik pada pertanyaan yang sama dengan ahli bahasa modern. Dalam "Rectifying Names", Xunzi juga membahas paradoks canggih yang merajalela di zamannya (yang paling terkenal adalah "Kuda putih bukan kuda"),[9] membaginya menjadi tiga kategori tipologis. Kesimpulannya mengungkapkan bahwa tujuan utamanya bukanlah taksonomi yang tepat dari paradoks palsu (untuk istilah ini, lihat Quine 1976: 3), tetapi penegasan tujuan moral bahasa:

Semua teori sesat dan perkataan menyimpang berangkat dari Jalan yang benar dan secara sombong dibuat menurut tiga kategori khayalan ini. (Xunzi 22.3d)

Paradoks para sofis tidak dapat digunakan sebagai dasar untuk tata kelola moral, dan dengan demikian akan tidak dapat diterima bahkan jika mereka pada kenyataannya tidak salah; mereka adalah "perselisihan tanpa guna" (Xunzi 6.6).

Satu-satunya tujuan bahasa yang sah, seperti halnya pemerintah itu sendiri, adalah untuk berfungsi sebagai alat raja dalam menyebarkan keunggulan moral:

Ketika seseorang yang menjadi raja menentukan nama, jika nama ditetapkan dan realitas dibedakan, jika Jalan dipraktikkan dan niatnya dikomunikasikan, maka ia dapat dengan hati-hati memimpin orang-orang dan menyatukan mereka dengan cara ini. (Xunzi 22.1c)

Tugas menentukan nama dan kemudian menegakkan penggunaannya adalah milik raja saja, bukan untuk tuan mana pun dan tentu saja bukan untuk rakyat. "Seseorang yang adalah seorang raja" (wangzhe 王者) tidak merujuk pada orang yang kebetulan duduk di atas takhta, tetapi seseorang yang telah memenuhi persyaratan moral kantor itu dan memerintah dunia dengan teladan karismatiknya. Oleh karena itu, frasa seperti "memimpin dan mempersatukan rakyat" tidak mengacu pada pemerintahan yang bijaksana, tetapi untuk mengimplementasikan proyek Konfusianisme yang secara moral mengubah dunia. Bahasa berguna dalam usaha itu karena, tanpa itu, orang-orang bahkan tidak dapat memahami keinginan penguasa, apalagi melaksanakannya.

Sama seperti ritual perlu didasarkan pada landasan Jalan, nama-nama penguasa, meskipun mereka dapat sewenang-wenang sebagai sebutan, harus sesuai dengan kenyataan. Anda dapat mengarang kata untuk "kenyataan", tetapi Anda tidak bisa mengarang kenyataan. "Sama dan berbeda" (tongyi 同 異) dibedakan dengan apa yang disebut "biro yang diberkahi surga" (tianguan 天 官), yaitu mata, telinga, mulut, hidung, tubuh, dan hati-pikiran. Untuk sebagian besar dari ini, kita dapat mengatakan "indera" atau "organ indera" dalam bahasa Inggris, tetapi hati-pikiran (xin 心) adalah kasus yang luar biasa, karena dikatakan dapat membedakan "pernyataan, alasan, kebahagiaan, kebencian, kesedihan, kegembiraan, cinta, kebencian, dan hasrat”(Xunzi 22.d), yang bukan sekadar data indera. Pikiran-hati akan diperlakukan lebih lengkap di bagian selanjutnya.

Saran bahwa kita mengandalkan indera kita untuk memahami dunia di sekitar kita merupakan klaim substansial dari pihak Xunzi, karena para filsuf lain telah menyarankan bahwa realitas tidak langsung dipahami; sebaliknya, perspektif parsial seseorang tentang realitas harus menginformasikan persepsi seseorang tentang hal itu. Ini pada dasarnya adalah argumen dalam "Wacana tentang Kesetaraan Hal" ("Qiwu lun" 齊物論), sebuah bab penting dalam Zhuangzi zi (misalnya, Graham 1989: 176-83). Namun, bagi Xunzi, realitas adalah realitas, terlepas dari bagaimana kita melihatnya. Sekali lagi, beberapa sarjana (misalnya, Hagen 2007: 59-84) mempertanyakan apakah Xunzi adalah seorang realis yang kuat, tetapi interpretasi konstruktivis sulit untuk berdamai dengan pernyataan berulang Xunzi bahwa bahasa harus sesuai dengan kenyataan dan Jalan, misalnya,"Nama adalah yang digunakan untuk mendefinisikan objek nyata yang berbeda" (Xunzi 22.3f).

8. Hati-Pikiran (xin)

Dalam banyak hal, hati-hati adalah batu kunci filosofi Xunzi, bagian yang menghubungkan semua yang lain. Kata Mandarin xin berarti "hati", tetapi Xunzi mengaitkan proses mental yang begitu kuat dan beragam dengan organ ini sehingga seseorang harus menafsirkannya bukan hanya jantung tetapi juga pikiran. (Pikiran tidak terletak di otak dalam filsafat Cina pramodern.)

Pertama, hati-pikiran adalah organ yang kita gunakan untuk menemukan Jalan. Diskusi Xunzi tentang Surga menyajikan argumennya bahwa kultivasi diri moral adalah masalah memahami dengan benar dan kemudian menerapkan Jalan, tetapi tidak menjelaskan bagaimana kita memandang Jalan pada awalnya. Di tempat lain, ia menyatakan secara eksplisit bahwa kita datang "untuk mengetahui Jalan" melalui pikiran-hati kita (Xunzi 21.5d), yang memiliki tiga atribut utama: "kekosongan" (xu 虛) "persatuan" (yi 壹), dan " ketenangan "(jing 靜). Xunzi secara terang-terangan meminjam ketiga istilah ini dari wacana sebelumnya, khususnya Zhuangzi (misalnya, Yearley 1980; Goldin 1999: 22-31; Stalnaker 2003), dan menggunakannya untuk menunjukkan tiga fakultas yang dapat dipelihara yang kita miliki sejak lahir, tetapi tidak mempekerjakan ke derajat yang sama. (Judul bab yang relevan, "Menyelesaikan Kebutaan",mengacu pada tindakan merusak diri sendiri yang dilakukan orang karena mereka gagal menggunakan pikiran-hati mereka dengan benar.) “Kekosongan” mengacu pada kemampuan hati-pikiran untuk menyimpan informasi yang jumlahnya tampaknya tak terbatas: kita tidak perlu menghapus satu datum pun di Untuk membuat ruang bagi orang lain. "Unity" mengacu pada kemampuan jantung-pikiran untuk mensintesis beragam data ke dalam paradigma yang bermakna. Dan "ketenangan" mengacu pada kemampuan hati-pikiran untuk membedakan fantasi dari pemikiran rasional. Berbekal kekuatan-kekuatan ini, kita dapat menyimpulkan pola-pola Jalan dengan menerima, dan kemudian merenungkan, data yang ditransmisikan ke pikiran-hati oleh indera.kita tidak harus menghapus satu datum untuk memberikan ruang bagi yang lain. "Unity" mengacu pada kemampuan jantung-pikiran untuk mensintesis beragam data ke dalam paradigma yang bermakna. Dan "ketenangan" mengacu pada kemampuan hati-pikiran untuk membedakan fantasi dari pemikiran rasional. Berbekal kekuatan-kekuatan ini, kita dapat menyimpulkan pola-pola Jalan dengan menerima, dan kemudian merenungkan, data yang ditransmisikan ke pikiran-hati oleh indera.kita tidak harus menghapus satu datum untuk memberikan ruang bagi yang lain. "Unity" mengacu pada kemampuan jantung-pikiran untuk mensintesis beragam data ke dalam paradigma yang bermakna. Dan "ketenangan" mengacu pada kemampuan hati-pikiran untuk membedakan fantasi dari pemikiran rasional. Berbekal kekuatan-kekuatan ini, kita dapat menyimpulkan pola-pola Jalan dengan menerima, dan kemudian merenungkan, data yang ditransmisikan ke pikiran-hati oleh indera.

Selain itu, hati-pikiran adalah yang utama di antara organ-organ. Ini adalah satu-satunya organ yang dapat memerintahkan yang lain; memang, itu adalah satu-satunya organ dengan kesadaran diri. "Pikiran adalah penguasa tubuh … Ia mengeluarkan perintah tetapi tidak menerima perintah" (Xunzi 21.6a). Karena pikiran-hati dapat mengendalikan dirinya sendiri dan semua organ tubuh lainnya, itu adalah huruf “kecerdasan”, atau tindakan-tindakan yang disengaja yang mulai mengubah kekurangan moral: “Ketika pikiran-hati beralasan dan kemampuan-kemampuan lain mewujudkannya - ini disebut 'kecerdasan'”(Xunzi 22.1b). Pikiran-hati mampu mengesampingkan setiap dorongan manusia, bahkan naluri pemeliharaan diri, jika itu bertentangan dengan "pola" yang benar (li 理). [10]Kita memiliki kemampuan yang diperlukan untuk mengenali imoralitas ketika kita melihatnya, dan jika kita membiarkan diri kita menapaki jalan yang tidak bermoral, kita tidak dapat menyalahkan emosi atau keinginan kita, tetapi harus menerima bahwa hati-hati kita telah gagal untuk menerapkan disiplin yang diperlukan. Kami tahu bahwa kami bisa melakukan yang lebih baik. Memang, ketika kita berbicara tentang "kita", kita berbicara tentang hati-hati kita. Karena hati-pikiran adalah wadah di mana musyawarah moral yang penuh ini terjadi.

Demikianlah Xunzi berakhir, seperti juga semua penganut Konghucu, dengan tanggung jawab individu: dalam kasusnya, kewajiban hati-pikiran untuk memproses prinsip-prinsip Jalan dan kemudian memerintahkan seluruh tubuh untuk menyesuaikan diri. Karena kita bukan orang bijak, kita disarankan untuk mengikuti ritual untuk mencapai tingkat pemahaman ini, tetapi, pada dasarnya, jalan menuju moralitas terbuka bagi siapa saja yang melihat dan berpikir (Xunzi 8.11 dan 23.5b).

Konsepsi Xunzi tentang pikiran-hati juga menggambarkan dalam kongruensi yang berbeda yang ia dalilkan antara kerajaan dan manusia. Sebuah kerajaan memiliki serangkaian fitur-fitur awal - ia mungkin besar atau kecil, kaya atau miskin, berbukit atau datar - tetapi ini tidak penting untuk keberhasilan atau kegagalan utamanya, untuk wilayah mana pun, betapapun kecilnya, menyediakan cukup basis untuk seorang bijak untuk menaklukkan dunia. Karena itu, manajemen negara, dan bukan sumber daya alamnya, yang menentukan apakah negara itu akan menjadi raja atau ditaklukkan oleh tetangganya. Manajemen ini, selanjutnya, terdiri dari dua elemen: metode yang tepat, yaitu ritual raja bijak; dan agen yang menentukan, yaitu tuan, yang memilih untuk mengadopsi ritual atau membuangnya dengan tidak bijaksana.

Dengan cara yang hampir sama, manusia terdiri dari dua bagian: sifat mereka, atau kondisi awal yang menjijikkan, dan wei, perilaku sadar mereka. Mereka mungkin mereformasi diri mereka sendiri atau mereka mungkin tetap menjijikkan: ini sepenuhnya tergantung pada perilaku mereka. Manajemen diri, seperti halnya manajemen negara, terdiri dari dua elemen: metode yang tepat, yang, sekali lagi, ritual para raja bijak; dan agen yang menentukan, yang memilih untuk mengadopsi ritual atau membuangnya dengan tidak bijaksana. Agen ini, analog dari penguasa suatu negara, adalah hati-pikiran (Goldin 1999: 16-17). [11] Seperti dalam lagu Broadway, “Ini bukan tempat Anda memulai; di situlah Anda selesai”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Penerimaan Xunzi setelah Kematiannya

Pada [12] akhir hidupnya, Xunzi adalah guru dan filsuf terkemuka di dunia Cina. Di antara mantan muridnya adalah beberapa orang yang paling berpengaruh dalam politik, termasuk Han Fei d (w. 233 SM), Li Si 李斯 (w. 208 SM), dan Zhang Cang 張 蒼 (ca. 250–151 SM), seperti juga pemancar dari beberapa redaksi terkemuka teks kanonik, termasuk Fuqiu Bo 浮 丘伯 dan mungkin Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Negarawan dinasti Han awal Lu Jia 陸賈 (ca. 228 – ca. 140 SM) kadang-kadang dikatakan juga murid Xunzi (misalnya, oleh Tang Yan 唐 晏 [1857-1920] di Wang Liqi 1986: 222– 23), tetapi kencan kedua pria membuat hubungan ini tidak mungkin. Mungkin Lu Jia adalah murid Fuqiu Bo, dan karena itu cucu intelektual Xunzi. Bagaimanapun, bukti terkuat dari hutang Lu Jia kepada Xunzi terletak pada tingkat ide (Li Dingfang 1980). Seperti Xunzi, Lu Jia mengimbau klasik, warisan teks orang bijak, sebagai panduan praktis terbaik untuk pemerintah dan penanaman moral diri (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Tetapi tesis filosofis terpenting Lu adalah bahwa manusia menghasilkan pertanda baik dan buruk melalui tindakan mereka sendiri.

Xunzi, kita ingat, sangat menentang keyakinan akan pertanda surgawi. Lu Jia menerima kerangka kerja Xunzi, tetapi dengan satu, inovasi konsekuensial: orang membawa keberuntungan atau kemalangan mereka sendiri dengan memancarkan qi 氣:

Jadi ketika masyarakat gagal dan Jalan hilang, itu bukan pekerjaan Surga. Penguasa negara telah melakukan sesuatu untuk menyebabkannya. Pemerintahan yang buruk menghasilkan qi yang buruk; qi buruk melahirkan bencana dan kelainan. (Wang Liqi 1986: 155)

Dengan menambahkan elemen qi-istilah yang jarang digunakan Xunzi, dan tentu saja tidak membangun metafisika-Lu Jia mempertahankan Surga tanpa mekanik dan mekanis Xunzi tetapi menempa pembenaran filosofis baru untuk ilmu omenologi yang misterius, yang ditinggalkan Xunzi tanpa ampun. Di mana Xunzi menasihati kami untuk mengabaikan kelainan, Lu Jia menerima validitas mereka sebagai "peringatan" (jie 誡). Tetapi, sekali lagi, Surga sendiri tidak berpengaruh pada kesuksesan atau kegagalan kita. Jika kita dihadapkan dengan sejumlah ulat kayu yang membosankan, untuk menggunakan contoh nyata dari Lu, satu-satunya cara untuk menjelaskannya adalah dengan mengakui bahwa pemerintah kita bertanggung jawab atas generasi mereka melalui perilaku jahatnya (Zhou Guidian 1999: 51-53; Puett 2002: 249–52). Dua filsuf bersama, Jia Yi 賈誼 (201–169 SM) dan Dong Zhongshu 董仲舒 (ca. 198 – ca. 107 SM),setuju bahwa manusia bertanggung jawab atas kekayaan atau kemalangan mereka sendiri, dan dengan demikian tidak memiliki alasan untuk menyalahkan Surga, meskipun Jia Yi tidak merujuk ke qi dalam menuntut teorinya, sedangkan Dong Zhongshu melakukannya (Goldin 2007).

Dong Zhongshu dilaporkan telah menulis paean untuk Xunzi (sekarang hilang), dan penulis jaman dahulu, seperti Wang Chong 27 (27 – ca. 100 M) dan Ban Gu 班固 (32–92 M), masih menganggapnya serius sebagai seorang filsuf. Namun setelah itu, bintang Xunzi mulai terbenam. Pada abad-abad berikutnya, dua klise yang berulang-ulang diulangi tentang Xunzi adalah bahwa ia menyebarkan doktrin anti-Mencian bahwa sifat manusia itu jahat, dan bahwa, dengan melayani sebagai guru Li Si dan guru Han Fei, ia melanjutkan penyebab Legalisme (fajia 法家) dan dengan demikian menumbangkan prinsip-prinsip yang berpikiran tinggi. Ji Kang 嵇 康 (223-262), misalnya, secara tidak sengaja mengidentifikasi Xunzi sebagai arsitek utama dari segala hal yang diremehkan Ji dan kelompoknya: ritualisme buatan, pengetahuan palsu, dan jaringan hukum yang menindas yang hanya berfungsi untuk mengganggu kenikmatan yang tidak berbahaya. kehidupan (Goldin 2007: 140–42).

Oleh dinasti Tang 唐, bahkan para sastrawan yang mengagumi Xunzi - seperti Han Yu 韓愈 (768–824) - berhati-hati untuk menambahkan bahwa karyanya mengandung kesalahan besar (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Dalam Song 宋, masih ada beberapa suara yang memujinya, tetapi pendapat dengan konsekuensi jangka panjang terbesar adalah Zhu Xi 朱熹 (1130-1200), yang menyatakan bahwa filosofi Xunzi mirip dengan filsafat non-Konghucu seperti Shen Buhai 申不害 (fl. 354-340 SM) dan Shang Yang 商鞅 (w. 338 SM), dan bahwa ia secara tidak langsung bertanggung jawab atas bencana-bencana terkenal dari dinasti Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Selama sisa sejarah kekaisaran, Xunzi ditolak oleh arus utama budaya; [13]ke abad kedua puluh, ia dikritik oleh para intelektual seperti Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898), dan Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) sebagai nenek moyang warisan tulisan suci Konfusianisme, yang, dalam pandangan mereka, telah menggagalkan misi asli Konfusianisme dan menjerumuskan Cina ke dalam lingkaran otoritarianisme dan korupsi yang berlangsung lebih dari dua ribu tahun.

Hari ini ombak hampir terbalik sepenuhnya. Xunzi adalah salah satu filsuf paling populer di seluruh Asia Timur, dan telah menjadi subyek sejumlah besar buku yang diterbitkan selama dua dekade terakhir. Dari perspektif abad ke-21, kebangkitan kembali minat terhadap Xunzi ini tidak sulit untuk dijelaskan: tubuh kerjanya selalu menjadi salah satu yang paling terpelihara, dan dengan keberatan skolastik yang biasa terhadap filsafatnya telah kehilangan sebagian besar kewaspadaan mereka, hanya diharapkan bahwa pembaca filosofis harus tertarik pada argumennya yang kreatif tetapi keras. Dalam pengertian ini orang dapat mengatakan bahwa Xunzi akhirnya dipulihkan, lebih dari dua milenium setelah kematiannya, ke posisinya yang dulu sebagai zui wei lao shi.

Bibliografi

Edisi Mandarin Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 jilid, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, diedit oleh Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 dan Wang Xingxian 王星賢, 2 jilid, Beijing: Zhonghua.

Terjemahan Bahasa Inggris

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: Teks Lengkap, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: A Translation and Study of Complete Works, 3 volume, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Tulisan-Tulisan Dasar, New York: Columbia University Press. [Ringkas.]

Karya dikutip

  • Campany, Robert F., 1992, “Xunzi dan Durkheim sebagai Ahli Teori Praktek Ritual”, Wacana dan Praktek, Frank Reynolds dan David Tracy (eds), Albany, NY: Universitas Negeri New York Press, 197-231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, Bangkitnya Ritualisme Konfusianisme di Akhir Kekaisaran Cina: Etika, Klasik, dan Wacana Silsilah, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi tentang Ritual dan Musik”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman, dan Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, “Bahasa dan Logika dalam Xunzi”, dalam Hutton 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Ritual Jalan: Filsafat Xunzi, Chicago dan La Salle, IL: Pengadilan Terbuka.
  • –––, 2005, Setelah Konfusius: Studi di Filsafat Tiongkok Awal, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, “Xunzi dan Early Han Philosophy”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Konfusianisme, Berkeley dan Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Sengketa Tao: Argumen Filsafat di Cina Kuno, La Salle, IL: Pengadilan Terbuka.
  • –––, 1990, Studi dalam Filsafat Cina dan Sastra Filsafat, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Filsafat Xunzi: Rekonstruksi, Chicago dan La Salle, IL: Pengadilan Terbuka.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, "Hipotesa Kata Benda Massa dan Analisis Bagian-Utuh dari Dialog Kuda Putih", Teks-teks Tionghoa dan Konteks Filsafat: Esai yang Didedikasikan untuk Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (ed.), La Salle, IL: Pengadilan Terbuka, 49-66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Apakah Xunzi Memiliki Teori Konsisten tentang Sifat Manusia?" Kebajikan, Alam, dan Badan Moral dalam Xunzi, TC Kline III dan Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN dan Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, “Etika di Xunzi”, di Hutton 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (ed.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Belanda: Springer. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, “A Happy Symmetry: Xunzi's Ethical Thought”, dalam Kline dan Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, edisi ketiga, Beijing: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, “Para 'Guru di Shiji”, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Gaya dan Diksi Puitis di Xunzi”, dalam Hutton 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III, dan Justin Tiwald (eds), 2014, Ritual dan Agama di Xunzi, Albany, NY: Universitas Negeri New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, "Teka-teki sebagai Puisi: Bab 'Fu' dari Hsün-tzu", Wen-lin: Studi di Chinese Humanities, vol. 2, Tse-tsung Chow (ed.), Madison, WI: Departemen Bahasa dan Sastra Asia Timur, University of Wisconsin, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, “Kronologi Karya Xunzi”, Early China, 8: 29–52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Daxue Nanjing.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980, "Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu"
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, diedit oleh Liang Yunhua 梁運華, Beijing: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Daxue Sichuan.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, “Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi”
  • Perkins, Franklin, 2014, Langit dan Bumi Tidak Manusiawi: Masalah Kejahatan dalam Filsafat Tiongkok Klasik, Bloomington dan Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, To To a God: Kosmologi, Pengorbanan, dan Diviniisasi Diri di Cina Awal, Cambridge, MA, dan London: Harvard University Asia Centre.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox dan Other Essays, edisi Revisi. Cambridge, MA, dan London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Struktur dan Fungsi dalam Masyarakat Primitif: Esai dan Alamat, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, “Pengembangan Teori Xunzi tentang xing, Direkonstruksi dengan Dasar Analisis Tekstual Xunzi 23, 'Xing e' 性惡 (Xing Buruk)”, Early China, 26–27: 99 –158. doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, “Ritual dan Tradisi di Xunzi dan Dogen”, dalam Kline dan Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, Pencarian Konfusianisme untuk Ketertiban: Asal dan Pembentukan Pemikiran Politik Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius dan Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, "Aspek Keterlibatan Xunzi dengan Taoisme Awal", Philosophy East and West, 53 (1): 87-129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Realisasi Diri melalui Pembelajaran Konfusianisme: Rekonstruksi Kontemporer Etika Xunzi, Albany, NY: Universitas Negeri New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Beijing: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, “Bahasa di Cina: Bab dalam Sejarah Linguistik”, Jurnal Linguistik Cina, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Xunzi's Metaethics”, dalam Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, "Hsün Tzu on the Mind: Sintesis Berusaha untuk Konfusianisme dan Taoisme", Jurnal Studi Asia, 39 (3): 465-480. doi: 10.2307 / 2054674
  • –––, 2014, “Xunzi: Ritualisasi sebagai Humanisasi”, dalam Kline dan Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, "Xun Zi Menyatakan Bahwa Sifat Manusia Sederhana dan Tidak Mengukir," Jahat Zhou Chicheng dan Qiu Xiaoyan, Pendeta Sally Borthwick (trans.), Ilmu Sosial di Cina, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

  • Robins, Dan, "Xunzi," Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edisi Musim Panas 2018), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Ini adalah entri sebelumnya tentang Xunzi di Stanford Encyclopedia of Philosophy - lihat sejarah versi.]
  • Xunzi, entri oleh David Elstein (SUNY / New Paltz) di Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Xunzi, entri oleh Ulrich Theobald (University of Tübingen) di situs web chinaknowledge.de.