Etika Deontologis

Daftar Isi:

Etika Deontologis
Etika Deontologis

Video: Etika Deontologis

Video: Etika Deontologis
Video: #36 Медицинская этика и деонтология 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Etika Deontologis

Pertama kali diterbitkan Rab 21 Nov 2007; revisi substantif Senin 17 Oktober 2016

Kata deontologi berasal dari kata Yunani untuk tugas (deon) dan sains (atau studi) dari (logo). Dalam filsafat moral kontemporer, deontologi adalah salah satu dari jenis teori normatif mengenai pilihan mana yang secara moral diperlukan, dilarang, atau diizinkan. Dengan kata lain, deontologi berada dalam domain teori-teori moral yang memandu dan menilai pilihan kita tentang apa yang seharusnya kita lakukan (teori deontik), berbeda dengan teori yang membimbing dan menilai orang seperti apa kita dan seharusnya (aretaic [kebajikan] teori). Dan dalam domain teori-teori moral yang menilai pilihan kita, deontologis-mereka yang berlangganan teori-teori deontologis moralitas-berdiri dalam oposisi terhadap konsekuensialis.

  • 1. Foil Deontologi: Konsekuensialisme
  • 2. Teori Deontologis

    • 2.1 Teori Deontologis yang Berpusat pada Agen
    • 2.2 Teori Deontologis yang Berpusat pada Pasien
    • 2.3 Teori Deontologis Kontrak
    • 2.4 Teori dan Kant Deontologis
  • 3. Keuntungan Teori Deontologis
  • 4. Kelemahan Teori Deontologis
  • 5. Hubungan Deontologi dengan Consequentialism Dipertimbangkan Kembali

    • 5.1 Tidak membuat konsesi untuk konsekuensialisme: rasionalitas murni deontologis?
    • 5.2 Tidak membuat konsesi untuk deontologi: rasionalitas murni konsekuensialis?
  • 6. Teori dan Metaetika Deontologis
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Foil Deontologi: Konsekuensialisme

Karena teori-teori deontologis paling baik dipahami berbeda dengan teori-teori konsekuensialis, pandangan sekilas tentang konsekuensialisme dan survei masalah-masalah yang memotivasi lawan-lawan deontologisnya, memberikan awal yang membantu untuk mengambil sendiri teori-teori deontologis. Kaum konsekuensialis berpendapat bahwa pilihan-tindakan dan / atau niat-harus dinilai secara moral semata-mata oleh keadaan yang mereka lakukan. Dengan demikian, kaum konsekuensialis mula-mula harus menentukan keadaan-keadaan yang secara intrinsik bernilai - sering disebut, secara kolektif, “Yang Baik.” Mereka kemudian berada dalam posisi untuk menegaskan bahwa pilihan apa pun yang meningkatkan Kebaikan, yaitu, menghasilkan lebih banyak darinya, adalah pilihan yang secara moral benar untuk dibuat dan dieksekusi. (Kebaikan dalam arti itu dikatakan sebelum "Hak.")

Kaum konsekuensialis dapat dan memang sangat berbeda dalam hal menentukan yang Baik. Beberapa konsekuensialis adalah monis tentang yang Baik. Utilitarian, misalnya, mengidentifikasi yang Baik dengan kesenangan, kebahagiaan, kepuasan keinginan, atau "kesejahteraan" dalam arti lain. Konsekuensialis lainnya adalah pluralis mengenai Yang Baik. Beberapa pluralis seperti itu percaya bahwa bagaimana Barang didistribusikan di antara orang-orang (atau semua makhluk hidup) itu sendiri sebagian merupakan kebaikan, sedangkan utilitarian konvensional hanya menambah atau rata-rata bagian setiap orang dari Barang untuk mencapai maksimalisasi kebaikan.

Selain itu, ada beberapa konsekuensialis yang berpendapat bahwa melakukan atau menahan diri dari melakukan, dari beberapa jenis tindakan itu sendiri adalah keadaan yang secara intrinsik berharga dari urusan yang merupakan kebaikan. Contoh dari hal ini adalah pengajuan hak-hak yang tidak dilanggar, atau tugas-tugas dipertahankan, sebagai bagian dari Kebaikan untuk dimaksimalkan - yang disebut "utilitarianisme hak" (Nozick 1974).

Tak satu pun dari posisi pluralis ini menghapus perbedaan antara konsekuensialisme dan deontologi. Karena esensi konsekuensialisme masih ada dalam posisi-posisi seperti itu: suatu tindakan akan menjadi benar hanya sejauh ia memaksimalkan kondisi-kondisi hubungan baik yang disebabkan keberadaannya.

Betapapun banyak konsekuensialis berbeda tentang apa yang terdiri dari Baik, mereka semua setuju bahwa pilihan yang benar secara moral adalah mereka yang meningkatkan (baik secara langsung atau tidak langsung) yang Baik. Selain itu, konsekuensialis umumnya setuju bahwa yang Baik adalah "agen-netral" (Parfit 1984; Nagel 1986). Artinya, keadaan yang berharga adalah keadaan yang semua agen memiliki alasan untuk mencapainya tanpa memperhatikan apakah keadaan tersebut dapat dicapai melalui pelaksanaan agensi sendiri atau tidak.

Konsekuensialisme sering dikritik atas beberapa alasan. Dua di antaranya sangat tepat untuk mengungkapkan godaan yang memotivasi pendekatan alternatif untuk etika deontik yaitu deontologi. Dua kritik yang relevan di sini adalah bahwa konsekuensialisme, di satu sisi, terlalu menuntut, dan di sisi lain, itu tidak cukup menuntut. Kritik mengenai tuntutan ekstrim muncul seperti ini: bagi kaum konsekuensialis, tidak ada bidang izin moral, tidak ada ranah melampaui kewajiban moral seseorang (supererogasi), tidak ada ranah ketidakpedulian moral. Semua tindakan tampaknya diperlukan atau dilarang. Dan tampaknya juga tidak ada ruang bagi kaum konsekuensialis untuk menunjukkan keberpihakan pada proyek sendiri atau kepada keluarga, teman, dan rekan senegaranya,memimpin beberapa kritikus konsekuensialisme untuk menganggapnya sebagai teori moral yang sangat mengasingkan diri dan mungkin menonjolkan diri (Williams 1973).

Di sisi lain, konsekuensialisme juga dikritik karena apa yang tampaknya diizinkan. Tampaknya menuntut (dan dengan demikian, tentu saja, mengizinkan) bahwa dalam keadaan tertentu orang tak berdosa dibunuh, dipukuli, dibohongi, atau dirampas barang-barang material untuk menghasilkan manfaat yang lebih besar bagi orang lain. Konsekuensi - dan hanya konsekuensi - dapat dibenarkan membenarkan segala jenis tindakan, karena tidak masalah seberapa berbahaya itu bagi beberapa orang selama itu lebih bermanfaat bagi orang lain.

Contoh usang konsekuensialisme yang terlalu permisif ini adalah contoh kasus yang disebut Transplant. Seorang ahli bedah memiliki lima pasien meninggal karena kegagalan organ dan satu pasien sehat yang organnya dapat menyelamatkan lima. Dalam keadaan yang tepat, dokter bedah akan diizinkan (dan memang diharuskan) oleh konsekuensialisme untuk membunuh pasien yang sehat untuk mendapatkan organnya, dengan asumsi tidak ada konsekuensi yang relevan selain menyelamatkan kelimanya dan kematian yang satu. Demikian juga, konsekuensialisme akan mengizinkan (dalam kasus yang kami sebut, Pria Gemuk) bahwa seorang pria gemuk didorong di depan troli pelarian jika dihancurkan oleh troli akan menghentikan langkahnya menuju lima pekerja yang terperangkap di trek. Kami akan kembali ke contoh-contoh ini nanti.

Kaum konsekuensialis tentu saja tidak kehilangan balasan atas dua kritik ini. Beberapa mundur dari memaksimalkan kebaikan menjadi "memuaskan" -yaitu, membuat pencapaian hanya pada tingkat tertentu dari kewajiban yang baik (Slote 1984). Langkah ini membuka beberapa ruang untuk proyek dan hubungan pribadi, serta ranah yang secara moral diizinkan. Tidak jelas, bagaimanapun, bahwa memuaskan cukup termotivasi, kecuali untuk menghindari masalah memaksimalkan. Juga tidak jelas bahwa tingkat kepuasan wajib dapat ditentukan secara tidak sewenang-wenang, atau bahwa memuaskan tidak memerlukan kendala deontologis untuk melindungi pemuas dari pemaksimator.

Langkah lain adalah memperkenalkan perbedaan tugas positif / negatif dalam konsekuensialisme. Dalam pandangan ini, tugas (negatif) kita bukanlah membuat dunia lebih buruk dengan tindakan yang memiliki konsekuensi buruk; kekurangan adalah tugas (positif) yang sesuai untuk membuat dunia lebih baik dengan tindakan yang memiliki konsekuensi yang baik (Bentham 1789 (1948); Quinton 2007). Karena itu kami memiliki kewajiban konsekuensialis untuk tidak membunuh orang yang dicangkokkan atau dalam Fat Man; dan tidak ada tugas penyeimbang untuk menyelamatkan lima yang mengesampingkan ini. Namun seperti langkah yang memuaskan, tidak jelas bagaimana konsekuensialis yang konsisten dapat memotivasi pembatasan ini pada optimalisasi habis-habisan dari Good.

Namun gagasan lain yang populer di kalangan konsekuensialis adalah beralih dari konsekuensialisme sebagai teori yang secara langsung menilai tindakan menjadi konsekuensialisme sebagai teori yang secara langsung menilai aturan - atau penanaman karakter-karakter - dan menilai tindakan hanya secara tidak langsung dengan merujuk pada aturan seperti itu (atau karakter-karakter) (Alexander 1985). Para penganjurnya berpendapat bahwa konsekuensialisme tidak langsung dapat menghindari kritik terhadap konsekuensialisme (tindakan) langsung karena ia tidak akan melegitimasi pelanggaran standar moral biasa yang mengerikan - misalnya, pembunuhan orang tak bersalah untuk membawa keadaan yang lebih baik - juga tidak akan terlalu menuntut dan dengan demikian mengasingkan kita masing-masing dari proyek kita sendiri.

Relevansi di sini dari manuver defensif ini oleh para konsekuensialis adalah upaya bersama mereka untuk meniru aspek yang masuk akal secara intuitif dari pendekatan non-konsekuensialis, deontologis terhadap etika. Karena seperti yang akan kita selidiki sekarang, kekuatan pendekatan deontologis terletak: (1) dalam pelarangan kategoris tindakan mereka seperti pembunuhan orang tak berdosa, bahkan ketika konsekuensi yang baik akan segera terjadi; dan (2) dengan izin mereka untuk masing-masing dari kita untuk mengejar proyek kita sendiri bebas dari permintaan konstan bahwa kita membentuk proyek-proyek itu untuk membuat semua orang lain kaya.

2. Teori Deontologis

Setelah sekarang secara singkat melihat foil deontologis, teori konsekuensialis dari tindakan yang benar, kita beralih sekarang untuk memeriksa teori deontologis. Berbeda dengan teori konsekuensialis, teori deontologis menilai moralitas pilihan berdasarkan kriteria yang berbeda dengan keadaan yang dihasilkan oleh pilihan itu. Bentuk-bentuk deontologi yang paling akrab, dan juga bentuk-bentuk yang menyajikan kontras terbesar dengan konsekuensialisme, menyatakan bahwa beberapa pilihan tidak dapat dibenarkan oleh efeknya - bahwa tidak peduli seberapa baik konsekuensinya, beberapa pilihan secara moral dilarang. Pada catatan deontologis moralitas yang sudah lazim, agen tidak dapat membuat pilihan yang salah tertentu bahkan jika dengan melakukan itu jumlah dari jenis pilihan yang salah itu akan diminimalkan (karena agen lain akan dicegah dari melakukan pilihan yang salah serupa). Bagi para deontolog seperti itu, apa yang membuat pilihan benar adalah kesesuaiannya dengan norma moral. Norma seperti itu harus ditaati oleh masing-masing pelaku moral; menjaga norma seperti itu tidak dimaksimalkan oleh masing-masing agen. Dalam pengertian ini, bagi para deontologis semacam itu, Hak dikatakan memiliki prioritas di atas Yang Baik. Jika suatu tindakan tidak sesuai dengan Hak, itu mungkin tidak dilakukan, tidak peduli kebaikan yang mungkin dihasilkan (termasuk bahkan suatu kebaikan yang terdiri dari tindakan sesuai dengan Hak).tidak peduli kebaikan yang mungkin dihasilkannya (termasuk kebaikan yang terdiri atas tindakan sesuai dengan hak).tidak peduli kebaikan yang mungkin dihasilkannya (termasuk kebaikan yang terdiri atas tindakan sesuai dengan hak).

Secara analog, para deontologis biasanya melengkapi kewajiban non-konsekuensialis dengan izin non-konsekuensialis (Scheffler 1982). Yaitu, tindakan tertentu bisa benar meskipun tidak memaksimalkan konsekuensi yang baik, karena kebenaran tindakan tersebut terdiri dari instantiating norma-norma tertentu (di sini, izin dan bukan kewajiban). Tindakan tersebut diizinkan, tidak hanya dalam arti lemah bahwa tidak ada kewajiban untuk tidak melakukannya, tetapi juga dalam arti kuat bahwa seseorang diizinkan untuk melakukannya meskipun mereka produktif dengan konsekuensi yang kurang baik daripada alternatif mereka (Moore 2008). Tindakan yang sangat diizinkan seperti itu termasuk tindakan yang wajib dilakukan, tetapi (yang penting) juga termasuk tindakan yang tidak wajib dilakukan. Ini adalah fitur terakhir dari tindakan seperti itu yang menjamin penyebutan terpisah mereka untuk deontologis.

2.1 Teori Deontologis yang Berpusat pada Agen

Mode paling tradisional dari teori deontologi taksonomi adalah untuk membaginya antara teori yang berpusat pada agen versus yang berpusat pada korban (atau “berpusat pada pasien”) (Scheffler 1988; Kamm 2007). Pertimbangkan teori deontologis pertama yang berpusat pada agen. Menurut teori yang berpusat pada agen, kita masing-masing memiliki izin dan kewajiban yang memberi kita alasan relatif agen untuk bertindak. Alasan relatif agen adalah alasan objektif, sama seperti alasan netral agen; tidak ada yang menjadi bingung dengan alasan subyektif yang membentuk saraf penjelasan psikologis tindakan manusia (Nagel 1986). Alasan relatif agen disebut karena alasan relatif terhadap agen yang alasannya adalah; ia tidak perlu (walaupun mungkin) menjadi alasan bagi orang lain. Jadi,kewajiban relatif agen adalah kewajiban bagi agen tertentu untuk mengambil atau menahan diri dari mengambil tindakan; dan karena itu bersifat relatif-agen, kewajiban tidak serta merta memberikan alasan kepada orang lain untuk mendukung tindakan itu. Setiap orang tua, misalnya, umumnya dianggap memiliki kewajiban khusus seperti itu untuk anaknya, kewajiban yang tidak dimiliki oleh orang lain. Demikian juga, izin agen-relatif adalah izin untuk beberapa agen untuk melakukan beberapa tindakan meskipun yang lain mungkin tidak diizinkan untuk membantu agen tersebut dalam melakukan tindakan yang diizinkan. Setiap orang tua, untuk kembali ke contoh yang sama, biasanya dianggap diizinkan (setidaknya) untuk menyelamatkan anaknya sendiri bahkan dengan biaya tidak menyelamatkan dua anak lain yang kepadanya ia tidak memiliki hubungan khusus. Teori yang berpusat pada agen dan alasan relatif agen yang menjadi dasar mereka tidak hanya memerintahkan kita masing-masing untuk melakukan atau tidak melakukan hal-hal tertentu; mereka juga menginstruksikan saya untuk memperlakukan teman-teman saya, keluarga saya, janji-janji saya dengan cara tertentu karena mereka adalah milik saya, bahkan jika dengan mengabaikan mereka saya bisa berbuat lebih banyak untuk teman, keluarga, dan janji orang lain.

Di jantung teori berpusat-agen (dengan alasan relatif-agennya) adalah gagasan agensi. Masuk akal moral teori berpusat pada agen berakar di sini. Idenya adalah bahwa moralitas sangat pribadi, dalam arti bahwa kita masing-masing diperintahkan untuk menjaga rumah moral kita sendiri. Kewajiban kategoris kami tidak berfokus pada bagaimana tindakan kami menyebabkan atau memungkinkan agen lain melakukan kejahatan; fokus kewajiban kategoris kami adalah untuk menjaga agensi kita sendiri bebas dari noda moral.

Kekhawatiran moral masing-masing agen dengan agensinya sendiri memberikan tekanan pada teori yang berpusat pada agen untuk memperjelas bagaimana dan kapan agensi kita terlibat atau tidak terlibat dalam berbagai situasi. Teori berpusat pada agen terkenal membagi antara mereka yang menekankan peran niat atau keadaan mental lainnya dalam membentuk jenis agensi yang penting secara moral, dan mereka yang menekankan tindakan agen sebagai memainkan peran seperti itu. Ada juga teori yang berpusat pada agen yang menekankan niat dan tindakan secara setara dalam membentuk agensi orang yang relevan secara moral.

Pada pandangan pertama dari ketiga agen-relatif ini, paling sering dinyatakan bahwa tujuan kami adalah maksud dan maksud yang paling menentukan agen kami. Niat seperti itu menandai apa yang ingin kita capai melalui tindakan kita. Jika kita bermaksud sesuatu yang buruk sebagai tujuan, atau bahkan sebagai sarana untuk tujuan yang lebih menguntungkan, kita dikatakan telah "menetapkan diri kita pada kejahatan," sesuatu yang kita dilarang melakukannya (Aquinas Summa Theologica).

Tiga hal yang sangat berbeda dengan niat tersebut adalah keyakinan, risiko, dan penyebab. Jika kita meramalkan bahwa tindakan kita akan menghasilkan kejahatan, prediksi seperti itu adalah kondisi kognitif (kepercayaan); itu bukan keadaan konatif dari niat untuk membawa hasil seperti itu, baik sebagai tujuan itu sendiri atau sebagai sarana untuk tujuan lain. Dalam hal ini, agen kita hanya terlibat sejauh kita telah menunjukkan diri kita bersedia untuk mentoleransi hasil jahat yang mengalir dari tindakan kita; tetapi kita belum berusaha untuk mencapai kejahatan seperti itu dengan tindakan kita. Demikian juga, risiko dan / atau penyebab beberapa hasil jahat berbeda dari niat untuk mencapainya. Kita dapat menginginkan hasil seperti itu, dan kita bahkan dapat melaksanakan niat tersebut sehingga menjadi percobaan, tanpa benar-benar menyebabkan atau bahkan mempertaruhkannya. (Namun demikian,benar bahwa kita harus percaya bahwa kita mempertaruhkan hasil sampai batas tertentu, betapapun minimal, agar hasilnya adalah apa yang ingin kita hasilkan dari tindakan kita.) Juga, kita dapat menyebabkan atau mempertaruhkan hasil tersebut tanpa bermaksud melakukannya. Misalnya, kita dapat bermaksud untuk membunuh dan bahkan mencoba membunuh seseorang tanpa membunuhnya; dan kita dapat membunuhnya tanpa bermaksud atau mencoba membunuhnya, seperti ketika kita membunuh secara tidak sengaja. Dengan demikian, maksudnya tidak runtuh menjadi berisiko, menyebabkan, atau memprediksi; dan pada versi deontologi yang berpusat pada agen di sini dipertimbangkan, itu bermaksud (atau mungkin mencoba) sendiri yang menandai keterlibatan agen kami dengan cara sehingga membawa kewajiban dan izin yang berpusat pada agen.kita dapat bermaksud untuk membunuh dan bahkan mencoba membunuh seseorang tanpa membunuhnya; dan kita dapat membunuhnya tanpa bermaksud atau mencoba membunuhnya, seperti ketika kita membunuh secara tidak sengaja. Dengan demikian, maksudnya tidak runtuh menjadi berisiko, menyebabkan, atau memprediksi; dan pada versi deontologi yang berpusat pada agen di sini dipertimbangkan, itu bermaksud (atau mungkin mencoba) sendiri yang menandai keterlibatan agen kami dengan cara sehingga membawa kewajiban dan izin yang berpusat pada agen.kita dapat bermaksud untuk membunuh dan bahkan mencoba membunuh seseorang tanpa membunuhnya; dan kita dapat membunuhnya tanpa bermaksud atau mencoba membunuhnya, seperti ketika kita membunuh secara tidak sengaja. Dengan demikian, maksudnya tidak runtuh menjadi berisiko, menyebabkan, atau memprediksi; dan pada versi deontologi yang berpusat pada agen di sini dipertimbangkan, itu bermaksud (atau mungkin mencoba) sendiri yang menandai keterlibatan agen kami dengan cara sehingga membawa kewajiban dan izin yang berpusat pada agen.itu bermaksud (atau mungkin mencoba) sendiri yang menandai keterlibatan agen kami dengan cara untuk membawa kewajiban dan izin yang berpusat pada agen.itu bermaksud (atau mungkin mencoba) sendiri yang menandai keterlibatan agen kami dengan cara untuk membawa kewajiban dan izin yang berpusat pada agen.

Deontologis garis ini berkomitmen pada sesuatu seperti doktrin efek ganda, doktrin teologi Katolik yang sudah lama ada (Woodward 2001). Doktrin dalam bentuknya yang paling umum menyatakan bahwa kita secara kategoris dilarang untuk berniat jahat seperti membunuh orang yang tidak bersalah atau menyiksa orang lain, meskipun melakukan tindakan seperti itu akan meminimalkan tindakan seperti yang dilakukan oleh orang lain (atau bahkan diri kita sendiri) di masa depan. Sebaliknya, jika kita hanya mengambil risiko, menyebabkan, atau meramalkan bahwa tindakan kita akan berakibat membuat mereka menjadi tindakan pembunuhan atau penyiksaan, maka kita mungkin dapat membenarkan tindakan tersebut dilakukan dengan konsekuensi pembunuhan / meminimalkan penyiksaan akibat tindakan semacam itu.. Apakah perbedaan seperti itu masuk akal diambil secara standar untuk mengukur masuk akal versi yang berfokus pada niat dari versi deontologi yang berpusat pada agen.

Ada versi lain dari relativitas agen keadaan mental yang berfokus pada niat (Hurd 1994). Beberapa versi ini fokus pada keyakinan prediktif dan juga niat (setidaknya ketika keyakinan itu memiliki tingkat kepastian yang tinggi). Versi lain hanya berfokus pada tujuan yang dimaksudkan ("motif"). Yang lain lagi berfokus pada proses-proses deliberatif yang mendahului pembentukan niat, sehingga bahkan untuk merenungkan tindakan kejahatan itu secara tidak masuk akal memohon hak pilihan kita (Anscombe 1958; Geach 1969; Nagel 1979). Tetapi versi yang berfokus pada niat adalah versi yang paling dikenal dari apa yang disebut versi “kejahatan dalam” dari deontologi yang berpusat pada agen.

Jenis kedua dari deontologi yang berpusat pada agen adalah yang berfokus pada tindakan, bukan kondisi mental. Pandangan seperti itu dapat mengakui bahwa semua tindakan manusia harus berasal dari semacam kondisi mental, sering kali didasari kemauan atau kemauan; pandangan seperti itu bahkan dapat mengakui bahwa kemauan atau keinginan adalah niat dari jenis tertentu (Moore 1993, Bab 6). Memang, sumber tindakan manusia seperti itu dalam kemauan adalah apa yang secara masuk akal menghubungkan tindakan dengan agensi yang menjadi perhatian moral pada versi deontologi yang berpusat pada agen. Namun kehendak gerakan jari pada pemicu berbeda dari niat untuk membunuh seseorang dengan gerakan jari itu. Pandangan tindakan agensi dengan demikian berbeda dari pandangan niat (atau kondisi mental lainnya) agensi.

Pada pandangan ini, kewajiban dan izin agen-relatif kami memiliki konten sebagai jenis tindakan tertentu: kami diwajibkan untuk tidak membunuh orang tak berdosa misalnya. Pembunuhan orang yang tidak bersalah tentu saja mengharuskan kematian orang yang tidak bersalah seperti itu, tetapi tidak ada agen yang terlibat dalam peristiwa seperti kematian. Dibutuhkan agar ada pembunuhan adalah dua item lainnya. Satu yang kami komentari sebelumnya: tindakan agen diduga harus memiliki sumbernya secara sukarela. Tetapi pembuat hak pilihan lain di sini lebih menarik untuk tujuan sekarang: kesediaan harus menyebabkan kematian orang tak bersalah agar suatu tindakan menjadi pembunuhan orang tak bersalah semacam itu. Banyak (pada pandangan ini) dimuat ke dalam persyaratan sebab akibat.

Pertama, penyebab kejahatan seperti kematian orang tak berdosa biasanya dibedakan dari kelalaian untuk mencegah kematian tersebut. Memegang kepala bayi di bawah air sampai tenggelam adalah pembunuhan; melihat bayi terbaring telungkup di genangan air dan tidak melakukan apa pun untuk menyelamatkannya ketika orang bisa melakukannya dengan mudah adalah kegagalan untuk mencegah kematiannya. Kewajiban kategoris kami biasanya negatif dalam konten: kami tidak boleh membunuh bayi. Kami mungkin memiliki kewajiban untuk menyimpannya, tetapi ini tidak akan menjadi kewajiban agen-relatif, menurut pandangan di sini dipertimbangkan, kecuali kami memiliki hubungan khusus dengan bayi.

Kedua, sebab-akibat dibedakan dari pemberian. Dalam arti sempit dari kata yang akan kita tentukan di sini, seseorang membiarkan kematian terjadi ketika: (1) tindakan seseorang hanya menghilangkan pertahanan yang seharusnya dimiliki korban terhadap kematian; dan (2) pemindahan tersebut mengembalikan korban ke garis dasar yang sesuai secara moral (Kamm 1994, 1996; MacMahan 2003). Dengan demikian, pembunuhan belas kasihan, atau eutanasia, berada di luar kewajiban deontologis kami (dan dengan demikian memenuhi syarat untuk pembenaran dengan konsekuensi yang baik) selama tindakan seseorang: (1) hanya menghilangkan pertahanan terhadap kematian yang telah diberikan oleh agen itu sendiri, seperti melepaskan peralatan medis yang membuat pasien tetap hidup ketika pemutusan itu dilakukan oleh personel medis yang menghubungkan pasien ke peralatan semula;dan (2) peralatan tersebut dapat dihubungkan dengan benar ke pasien lain, di mana ia dapat melakukan kebaikan, seandainya para dokter mengetahui pada saat sambungan apa yang mereka ketahui pada saat pemutusan.

Ketiga, seseorang dikatakan tidak menyebabkan kejahatan seperti kematian ketika tindakan seseorang hanya memungkinkan (atau membantu) beberapa agen lain untuk menyebabkan kejahatan semacam itu (Hart dan Honore 1985). Dengan demikian, seseorang tidak secara kategoris dilarang untuk mengarahkan para teroris ke tempat mereka dapat membunuh polisi (jika alternatifnya adalah kematian keluarga seseorang), meskipun seseorang akan secara kategoris dilarang untuk membunuh polisi itu sendiri (bahkan di mana alternatifnya adalah kematian seseorang) keluarga) (Moore 2008). Juga tidak ada satu pun yang dilarang untuk memilih kelompok penduduk desa mana yang akan dieksekusi secara tidak adil oleh orang lain yang mengejar tujuannya sendiri (Williams 1973).

Keempat, seseorang dikatakan tidak menyebabkan kejahatan seperti kematian ketika seseorang hanya mengalihkan ancaman yang sekarang ada kepada banyak orang sehingga sekarang hanya mengancam satu (atau beberapa) (Thomson 1985). Dalam contoh trolley run-away (Trolley) yang dihormati waktu, seseorang dapat mengubah troli sehingga membentang di atas satu pekerja yang terperangkap sehingga dapat menyelamatkan lima pekerja yang terperangkap di jalur lain, meskipun tidak diizinkan untuk agen telah memprakarsai pergerakan troli menuju satu untuk menyelamatkan lima (Foot 1967; Thomson 1985).

Kelima, agensi kita dikatakan tidak terlibat dalam percepatan kejahatan yang akan terjadi, sebagai kebalikan dari menyebabkan kejahatan seperti itu dengan melakukan tindakan yang diperlukan agar kejahatan tersebut terjadi (G. Williams 1961; Brody 1996). Jadi, ketika seorang korban akan jatuh ke kematiannya, menyeret penyelamat bersamanya juga, penyelamat dapat memotong tali yang menghubungkan mereka. Penyelamat mempercepat, tetapi tidak menyebabkan, kematian yang akan terjadi pula.

Semua dari lima perbedaan terakhir ini telah disarankan untuk menjadi bagian tak terpisahkan dari doktrin Katolik lain yang berusia berabad-abad, yaitu doktrin tentang melakukan dan membiarkan (lihat entri tentang melakukan vs membiarkan bahaya) (Moore 2008; Kamm 1994; Foot 1967; Quinn 1989). Menurut doktrin ini, seseorang mungkin tidak menyebabkan kematian, karena itu akan menjadi pembunuhan, "perbuatan;" tetapi seseorang mungkin gagal mencegah kematian, membiarkan (dalam arti sempit) kematian terjadi, memungkinkan orang lain menyebabkan kematian, mengalihkan item yang mengancam jiwa dari banyak ke satu, atau mempercepat kematian yang akan terjadi, jika konsekuensi yang cukup baik adalah sebentar lagi. Seperti dengan Doctrine of Double Effect, seberapa masuk akal seseorang menemukan penerapan doktrin tentang melakukan dan memperbolehkan ini akan menentukan bagaimana masuk akal seseorang menemukan pandangan berdasarkan-penyebab agensi manusia ini.

Jenis ketiga dari deontologi yang berpusat pada agen dapat diperoleh hanya dengan menggabungkan dua pandangan yang berpusat pada agen lainnya (Hurd 1994). Pandangan ini adalah bahwa agensi dalam arti yang relevan membutuhkan niat dan penyebab (yaitu akting) (Moore 2008). Pada pandangan ini, kewajiban agen-relatif kami tidak fokus pada sebab atau niat secara terpisah; alih-alih, isi dari kewajiban semacam itu difokuskan pada sebab-akibat yang dimaksudkan. Sebagai contoh, kewajiban deontologis kita sehubungan dengan kehidupan manusia bukanlah kewajiban untuk tidak membunuh atau kewajiban untuk tidak bermaksud membunuh; melainkan, adalah kewajiban untuk tidak membunuh, yaitu membunuh dalam melaksanakan niat untuk membunuh.

Dengan mewajibkan niat dan sebab-sebab untuk membentuk hak pilihan manusia, pandangan ketiga ini menghindari kelihatannya kewajaran kewajiban kita jika niat atau tindakan sendiri menandai agensi tersebut. Andaikata kewajiban relatif agen kita tidak melakukan tindakan seperti membunuh orang yang tidak bersalah - apakah kewajiban itu dilanggar hanya oleh pembunuhan yang lalai, sehingga kita pantas disalahkan karena telah melanggar norma kategorikal seperti itu (Hurd 1994)? (Tentu saja, orang mungkin agak salah karena alasan konsekuensialis (Hurd 1995), atau mungkin sama sekali tidak dapat disalahkan sama sekali (Moore dan Hurd 2011).) Atau, seandainya kewajiban agen-relatif kita tidak bermaksud untuk membunuh - apakah itu berarti kita tidak bisa membenarkan pembentukan niat seperti itu ketika konsekuensi yang baik akan menjadi hasilnya,dan ketika kita yakin kita tidak bisa bertindak untuk memenuhi niat seperti itu (Hurd 1994)? Jika kewajiban agen-relatif kita bukan satu-satunya ini, tetapi lebih tepatnya, bahwa kita tidak boleh membunuh dalam pelaksanaan niat untuk membunuh, kedua contoh seperti kelihatannya terlalu tinggi dalam mencapai kewajiban kita, dihindari.

Mana pun dari ketiga teori yang berpusat pada agen ini yang dianggap paling masuk akal, mereka masing-masing menderita beberapa masalah umum. Kekhawatiran mendasar adalah moral yang tidak menarik dari fokus pada diri yang merupakan saraf dari setiap deontologi yang berpusat pada agen. Pentingnya hak pilihan setiap orang bagi dirinya sendiri memiliki rasa narsisistik yang tampaknya tidak menarik bagi banyak orang. Tampaknya membenarkan kita masing-masing menjaga rumah moral kita sendiri agar bahkan dengan mengorbankan dunia menjadi jauh lebih buruk. Kekhawatirannya bukanlah bahwa deontologi yang berpusat pada agen hanyalah bentuk egoisme lain, yang menurutnya isi tugas seseorang hanya menyangkut diri sendiri; Meski begitu, karakter tugas agen-relatif adalah sedemikian rupa sehingga mereka menunjukkan penekanan pada diri yang tidak menarik dengan cara yang sama bahwa penekanan seperti itu membuat egoisme tidak menarik. Kedua,banyak yang menemukan perbedaan yang diundang oleh Doktrin Efek Ganda dan (lima versi) Doktrin Melakukan dan Membiarkan menjadi tidak menarik secara moral atau secara konsep tidak koheren. Kritik seperti itu menemukan perbedaan antara niat / meramalkan, menyebabkan / menghilangkan, menyebabkan / memungkinkan, menyebabkan / mengaktifkan, menyebabkan / mengarahkan, menyebabkan / mempercepat secara moral tidak signifikan. (Pada tindakan / kelalaian (Rachels 1975); pada melakukan / mengizinkan (Kagan 1989); pada niat / meramalkan (Bennett 1981; Davis 1984).) Mereka mendesak, misalnya, bahwa gagal mencegah kematian yang dapat dengan mudah dicegah seseorang adalah sebagai disalahkan sebagai penyebab kematian, sehingga moralitas yang secara radikal membedakan keduanya tidak masuk akal. Atau, kritik semacam itu mendesak atas dasar konseptual bahwa tidak ada perbedaan yang jelas dapat ditarik dalam masalah ini,bahwa meramalkan dengan pasti tidak dapat dibedakan dari niat (Bennett 1981), bahwa menghilangkan adalah salah satu jenis penyebab (Schaffer 2012), dan sebagainya.

Ketiga, ada kekhawatiran tentang "penghindaran." Dengan memberikan kewajiban kategoris kami dalam istilah-istilah yang berpusat pada agen seperti itu, seseorang mengundang semacam manipulasi yang legalistik dan Jesuit, apa yang dijuluki Leo Katz sebagai “penghindaran” (Katz 1996). Beberapa orang berpikir, misalnya, bahwa seseorang dapat mengubah niat yang dilarang menjadi keyakinan prediktif yang diizinkan (dan dengan demikian lolos dari bentuk tugas yang berhubungan dengan agen) dengan tujuan sederhana untuk menemukan beberapa tujuan lain yang dapat digunakan untuk memotivasi tindakan tersebut.

Kritik semacam itu terhadap pandangan deontologi yang berpusat pada agen mendorong sebagian besar orang yang menerima kekuatan mereka sepenuhnya dari deontologi dan ke beberapa bentuk konsekuensialisme. Sebagai alternatif, beberapa kritik semacam itu didorong ke deontologi yang berpusat pada pasien, yang kami diskusikan segera di bawah ini. Namun masih ada kritik lain yang mencoba mengartikulasikan bentuk keempat dari deontologi yang berpusat pada agen. Ini mungkin disebut "teori kontrol agensi." Pada pandangan ini, agensi kami dipanggil kapan pun pilihan kami bisa membuat perbedaan. Ini memotong niat / pandangan jauh ke depan, tindakan / kelalaian, dan melakukan / memungkinkan perbedaan, karena dalam semua kasus kita mengendalikan apa yang terjadi melalui pilihan kita (Frey 1995). Namun sebagai catatan deontologi, ini tampaknya sangat luas. Itu melarang pembenaran konsekuensialis kapan saja: kita meramalkan kematian orang yang tidak bersalah; kami menghilangkan untuk menyimpan,di mana tabungan kita akan membuat perbedaan dan kita tahu itu; tempat kami melepas perangkat yang menyelamatkan jiwa, mengetahui bahwa pasien akan mati. Jika norma-norma deontologis begitu luas dalam konten untuk mencakup semua ramalan, kelalaian, dan pemberian izin ini, maka konsekuensi yang baik (seperti penghematan bersih nyawa orang tak bersalah) tidak memenuhi syarat untuk membenarkannya. Ini menghasilkan deontologi yang sangat berlawanan dengan intuisi: tentu saja saya dapat, misalnya, membenarkan tidak melempar talinya kepada satu (dan dengan demikian menghilangkan untuk menyelamatkannya) untuk menyelamatkan dua orang lain yang sama-sama membutuhkan. Kewajiban yang luas ini juga menyebabkan deontologi yang sarat konflik: dengan menolak untuk memenuhi kewajiban kategoris kita dengan perbedaan Doktrin Efek Ganda dan Doktrin Melakukan dan Membiarkan, situasi konflik antara kewajiban ketat kita berkembang biak dengan cara yang menyusahkan (Anscombe 1962).

2.2 Teori Deontologis yang Berpusat pada Pasien

Kelompok kedua teori moral deontologis dapat diklasifikasikan, sebagai pasien-terpusat, yang dibedakan dari agen-versi deontologi terpusat yang baru saja dipertimbangkan. Teori-teori ini lebih berdasarkan hak daripada berbasis tugas; dan beberapa versi mengaku cukup netral-agen dengan alasan mereka memberikan agen moral.

Semua teori deontologis yang berpusat pada pasien ditandai dengan benar sebagai teori yang didasarkan pada hak-hak orang. Versi ilustratif mengemukakan, sebagai hak intinya, hak untuk tidak digunakan hanya sebagai alat untuk menghasilkan konsekuensi yang baik tanpa persetujuan seseorang. Hak inti semacam itu jangan dibingungkan dengan hak-hak yang lebih terpisah, seperti hak melawan terbunuh, atau dibunuh dengan sengaja. Ini adalah hak untuk tidak digunakan oleh orang lain demi keuntungan pengguna atau orang lain. Lebih khusus lagi, versi teori deontologis yang berpusat pada pasien ini melarang penggunaan tubuh, tenaga, dan bakat orang lain tanpa persetujuan yang terakhir. Seseorang menemukan gagasan ini diungkapkan, meskipun dengan cara yang berbeda, dalam karya yang disebut Libertarian Kanan (misalnya, Robert Nozick, Eric Mack),tetapi juga dalam karya-karya kaum Libertarian Kiri (misalnya, Michael Otsuka, Hillel Steiner, Peter Vallentyne) (Nozick 1974; Mack 2000; Steiner 1994; Vallentyne dan Steiner 2000; Vallentyne, Steiner, dan Otsuka 2005). Pada pandangan ini, ruang lingkup tugas-tugas moral yang kuat - yang merupakan korelasi hak-hak orang lain - secara yurisdiksi terbatas dan tidak mencakup sumber daya untuk menghasilkan Barang yang tidak akan ada jika tidak ada yang diterobos - yaitu, mereka tubuh, kerja, dan bakat. Selain Libertarian, orang lain yang pandangannya termasuk larangan menggunakan orang lain termasuk Quinn, Kamm, Alexander, Ferzan, Gauthier, dan Walen (Quinn 1989; Kamm 1996; Alexander 2016; Alexander dan Ferzan 2009, 2012; Gauthier 1986; Walen 2014, 2016). Steiner 1994; Vallentyne dan Steiner 2000; Vallentyne, Steiner, dan Otsuka 2005). Pada pandangan ini, ruang lingkup tugas-tugas moral yang kuat - yang merupakan korelasi hak-hak orang lain - secara yurisdiksi terbatas dan tidak mencakup sumber daya untuk menghasilkan Barang yang tidak akan ada jika tidak ada yang diterobos - yaitu, mereka tubuh, kerja, dan bakat. Selain Libertarian, orang lain yang pandangannya termasuk larangan menggunakan orang lain termasuk Quinn, Kamm, Alexander, Ferzan, Gauthier, dan Walen (Quinn 1989; Kamm 1996; Alexander 2016; Alexander dan Ferzan 2009, 2012; Gauthier 1986; Walen 2014, 2016). Steiner 1994; Vallentyne dan Steiner 2000; Vallentyne, Steiner, dan Otsuka 2005). Pada pandangan ini, ruang lingkup tugas-tugas moral yang kuat - yang merupakan korelasi hak-hak orang lain - secara yurisdiksi terbatas dan tidak mencakup sumber daya untuk menghasilkan Barang yang tidak akan ada jika tidak ada yang diterobos - yaitu, mereka tubuh, kerja, dan bakat. Selain Libertarian, orang lain yang pandangannya termasuk larangan menggunakan orang lain termasuk Quinn, Kamm, Alexander, Ferzan, Gauthier, dan Walen (Quinn 1989; Kamm 1996; Alexander 2016; Alexander dan Ferzan 2009, 2012; Gauthier 1986; Walen 2014, 2016).hak-secara yurisdiksi terbatas dan tidak mencakup sumber daya untuk menghasilkan Barang yang tidak akan ada jika tidak ada yang diterobos-yaitu, tubuh, tenaga, dan bakat mereka. Selain Libertarian, orang lain yang pandangannya termasuk larangan menggunakan orang lain termasuk Quinn, Kamm, Alexander, Ferzan, Gauthier, dan Walen (Quinn 1989; Kamm 1996; Alexander 2016; Alexander dan Ferzan 2009, 2012; Gauthier 1986; Walen 2014, 2016).hak-secara yurisdiksi terbatas dan tidak mencakup sumber daya untuk menghasilkan Barang yang tidak akan ada jika tidak ada yang diterobos-yaitu, tubuh, tenaga, dan bakat mereka. Selain Libertarian, orang lain yang pandangannya termasuk larangan menggunakan orang lain termasuk Quinn, Kamm, Alexander, Ferzan, Gauthier, dan Walen (Quinn 1989; Kamm 1996; Alexander 2016; Alexander dan Ferzan 2009, 2012; Gauthier 1986; Walen 2014, 2016).

Seperti halnya teori yang berpusat pada agen, demikian pula teori yang berpusat pada pasien (seperti yang melarang penggunaan yang lain) berusaha untuk menjelaskan intuisi umum tentang kasus hipotetis klasik seperti Trolley and Transplant (atau Fat Man) (Thomson 1985). Di Trolley, troli pelarian akan membunuh lima pekerja kecuali dialihkan ke memihak di mana ia akan membunuh satu pekerja. Kebanyakan orang menganggapnya diperbolehkan dan mungkin wajib untuk mengganti troli ke papan. Sebaliknya, di Transplantasi, di mana seorang ahli bedah dapat membunuh satu pasien yang sehat dan transplantasi organnya ke lima pasien yang sekarat, sehingga menyelamatkan hidup mereka, reaksi universal adalah penghukuman. (Hal yang sama secara umum berlaku di Fat Man, di mana troli pelarian tidak dapat dimatikan dari jalur utama tetapi dapat dihentikan sebelum mencapai lima pekerja dengan mendorong seorang pria gemuk ke jalannya,mengakibatkan kematiannya.)

Perintah untuk menggunakan arguably menjelaskan reaksi-reaksi yang berbeda ini. Bagaimanapun, dalam setiap contoh, satu kehidupan dikorbankan untuk menyelamatkan lima. Namun tampaknya ada perbedaan dalam cara di mana jaring empat nyawa diselamatkan. Dalam Transplantasi (dan Pria Gemuk), orang yang malang digunakan untuk memberi manfaat kepada orang lain. Mereka tidak bisa diselamatkan dengan tidak adanya tubuhnya. Di Trolley, di sisi lain, korban yang ditakdirkan tidak digunakan. Para pekerja akan diselamatkan apakah dia ada di jalur kedua atau tidak.

Perhatikan juga, bahwa versi deontologi libertarian yang berpusat pada pasien ini menangani Trolley, Transplant et al. berbeda dari bagaimana mereka ditangani oleh versi yang berpusat pada agen. Yang terakhir fokus pada kondisi mental agen atau apakah agen bertindak atau menyebabkan korban terluka. Teori yang berpusat pada pasien sebagai gantinya berfokus pada apakah tubuh korban, persalinan, atau bakat adalah cara yang dengannya hasil pembenaran dihasilkan. Jadi seseorang yang menyadari bahwa dengan mengganti troli dia dapat menyelamatkan lima pekerja yang terperangkap dan menempatkan hanya satu dalam bahaya besar - dan bahwa bahaya bagi yang terakhir bukanlah cara yang digunakan untuk menyelamatkan yang sebelumnya - bertindak sesuai dengan pandangan yang berpusat pada pasien. jika dia mengganti troli bahkan jika dia melakukannya dengan maksud membunuh satu pekerja. Mengganti troli secara kausal cukup untuk membawa konsekuensi yang membenarkan tindakan - penghematan jaring empat pekerja - dan itu bahkan meskipun tidak ada tubuh, tenaga kerja, atau bakat pekerja. (Kelima akan diselamatkan jika yang melarikan diri, tidak pernah berada di trek, atau tidak ada.) Sebaliknya, pada versi teori maksud dan tujuan dari teori yang berpusat pada agen, orang yang mengganti troli tidak bertindak jika diizinkan. dia bertindak dengan maksud untuk melukai satu pekerja. (Ini bisa menjadi kasus, misalnya, ketika orang yang mengganti troli melakukannya untuk membunuh orang yang dia benci, hanya mengetahui bahwa dengan demikian dia akan menyelamatkan lima pekerja lainnya.) Pada versi yang berpusat pada pasien, jika suatu tindakan secara moral dapat dibenarkan berdasarkan keseimbangan konsekuensi baik dan buruknya,dan konsekuensi yang baik dicapai tanpa keharusan menggunakan tubuh, kerja, atau bakat siapa pun tanpa persetujuan orang itu sebagai sarana untuk mencapai hal itu, maka secara moral tidak material (untuk diizinkannya tindakan tetapi tidak untuk kesalahan dari orang tersebut). aktor) apakah seseorang melakukan tindakan itu dengan maksud untuk mencapai konsekuensi buruknya. (Ini benar, tentu saja, hanya selama konsep penggunaan tidak secara implisit merujuk pada niat pengguna) (Alexander 2016). Dan dalam menilai kesalahan perilaku berisiko, segala konsekuensi yang baik harus diabaikan, tidak hanya oleh risiko yang dirasakan bahwa hal itu tidak akan terjadi, tetapi juga oleh risiko yang dirasakan bahwa mereka akan ditimbulkan oleh pengguna; untuk konsekuensi seperti itu, betapapun baiknya mereka, tidak dapat dipertimbangkan dalam menentukan izin dan,derivatif, kesalahan tindakan (Alexander 2016).

Deontologis yang berpusat pada pasien menangani secara berbeda contoh stok lain dari deontologis yang berpusat pada agen. Ambil contoh percepatan sebagai contoh. Ketika semua orang akan mati dalam sekoci kecuali ada yang terbunuh dan dimakan; ketika siam siam disatukan sehingga keduanya akan mati kecuali organ satu diberikan kepada yang lain melalui operasi yang membunuh yang pertama; ketika semua kelompok tentara akan mati kecuali tubuh satu digunakan untuk menahan kawat berduri musuh, yang memungkinkan sisanya untuk menyelamatkan diri; ketika sekelompok penduduk desa semuanya akan ditembak oleh seorang tiran yang haus darah kecuali mereka memilih salah satu dari jumlah mereka untuk menghabisi para tiran yang bernafsu mati-dalam semua kasus seperti itu, para deontolog yang berpusat pada agen penyebab / percepatan yang membedakan akan mengizinkan pembunuhan itu tetapi deontologis yang berpusat pada pasien yang berfokus pada penggunaan tidak akan melakukannya. (Untuk yang terakhir,semua pembunuhan hanyalah percepatan kematian.)

Pembatasan tugas deontologis terhadap penggunaan orang lain menimbulkan masalah lengket bagi teori-teori deontologis yang berpusat pada pasien yang didasarkan pada inti hak untuk menggunakan: bagaimana mereka dapat menjelaskan kesalahan prima facie dari membunuh, melukai, dan sebagainya ketika dilakukan tidak menggunakan orang lain sebagai sarana, tetapi untuk tujuan lain atau tanpa tujuan sama sekali? Jawabannya adalah bahwa kendala deontologis yang berpusat pada pasien seperti itu harus dilengkapi dengan norma-norma moral turunan konsekuensialis untuk memberikan penjelasan yang memadai tentang moralitas. Membunuh, melukai, dan sebagainya biasanya tidak dapat dibenarkan pada kalkulus konsekuensialis, terutama jika kepentingan semua orang dihargai sama. Justru ketika membunuh dan melukai sebaliknya dibenarkan bahwa kendala deontologis terhadap penggunaan memiliki gigitan normatif atas dan terhadap apa yang sudah dilarang oleh konsekuensialisme. (Kesempitan deontologi yang berpusat pada pasien ini membuatnya berlawanan dengan deontologis yang berpusat pada agen, yang menganggap larangan membunuh orang yang tidak bersalah, dll., Sebagai deontologis secara paradigmatik.)

Versi deontologi yang berpusat pada pasien secara tepat dilabeli libertarian karena tidak masuk akal untuk membayangkan tidak dibantu sebagai digunakan oleh orang yang tidak membantu. Menggunakan adalah tindakan, bukan kegagalan untuk bertindak. Secara umum, berlawanan dengan pemikiran banyak orang yang berpikir bahwa ada di antara kita yang berhak untuk dibantu. Karena jika ada tugas yang kuat (yaitu, dapat ditegakkan atau dipaksakan) untuk membantu orang lain, sehingga, misalnya, A memiliki kewajiban untuk membantu X, Y, dan Z; dan jika A dapat secara efektif membantu X, Y, dan Z dengan memaksa B dan C untuk membantu mereka (seperti tugas mereka), maka A akan memiliki kewajiban untuk "menggunakan" B dan C dengan cara ini. Karena alasan ini, tugas positif apa pun tidak akan menjadi hak berdasarkan pada pandangan yang dipertimbangkan di sini; mereka secara konsekuen akan dibenarkan tugas-tugas yang dapat dikalahkan oleh hak untuk tidak dipaksa melakukannya.

Teori deontologis yang berpusat pada pasien sering dipahami dalam istilah pemberian alasan netral-agen. John memiliki hak untuk menggunakan tubuh, tenaga, dan bakatnya secara eksklusif, dan hak semacam itu memberi setiap orang alasan yang sama untuk melakukan tindakan menghormatinya. Tetapi aspek teori deontologis yang berpusat pada pasien ini memunculkan bentuk yang sangat mematikan dari apa yang disebut paradoks deontologi (Scheffler 1988) - bahwa jika menghormati hak-hak Mary dan Susan sama pentingnya secara moral dengan melindungi hak-hak John, maka mengapa tidak? t melanggar hak John yang diizinkan (atau bahkan wajib) ketika melakukan itu perlu untuk melindungi hak Mary dan Susan agar tidak dilanggar oleh orang lain? Teori deontologis yang berpusat pada pasien mungkin bisa lebih baik jika mereka meninggalkan kepura-puraan mereka sebagai agen-netral. Mereka bisa menganggap hak sebagai alasan yang memberi alasan relatif kepada masing-masing aktor untuk menahan diri dari melakukan tindakan yang melanggar hak-hak tersebut. Ambil inti hak agar tidak digunakan tanpa persetujuan seseorang yang dihipotesiskan sebelumnya. Tugas korelatif adalah tidak menggunakan yang lain tanpa persetujuannya. Jika tugas tersebut bersifat relatif-agen, maka deontologis berbasis-hak (tidak kurang dari deontologis yang berpusat pada agen) memiliki sumber daya konseptual untuk menjawab paradoks deontologi. Artinya, kita masing-masing tidak boleh menggunakan John, bahkan ketika penggunaan John seperti itu akan meminimalkan penggunaan John oleh orang lain di masa depan. Tugas semacam itu bersifat pribadi bagi kita masing-masing sehingga kita tidak dapat membenarkan kita melanggar kewajiban seperti itu sekarang dengan mencegah pelanggaran serupa yang dilakukan orang lain di masa depan. Tugas pribadi semacam itu berpusat pada agen dalam arti bahwa agensi dari setiap orang adalah pusat dari tugas masing-masing orang, sehingga penggunaan Anda atas orang lain sekarang tidak dapat ditukar dengan kemungkinan penggunaan lainnya pada waktu lain oleh orang lain.

Deontologi yang berpusat pada pasien dengan demikian bisa dibilang lebih baik ditafsirkan sebagai agen-relatif dalam alasan yang mereka berikan. Meski ditafsirkan demikian, deontologi semacam itu bergabung dengan deontologi yang berpusat pada agen dalam menghadapi versi-versi paradoks deontologi moral (bukan konseptual). Bagi seorang kritikus dari salah satu bentuk deontologi, mungkin menanggapi larangan kategoris tentang penggunaan orang lain sebagai berikut: Jika usur itu buruk, maka bukankah usapan lebih buruk daripada lebih sedikit? Dan jika demikian, apakah tidak aneh untuk mengutuk tindakan yang menghasilkan keadaan yang lebih baik daripada yang akan terjadi jika mereka tidak ada? Deontolog dari kedua jalur hanya dapat menyangkal bahwa tindakan yang salah karena kesalahan mereka dapat diterjemahkan ke dalam keadaan yang buruk. Dua tindakan salah tidak "lebih buruk" dari satu. Kesalahan semacam itu tidak dapat diringkas menjadi sesuatu yang memiliki makna normatif. Lagipula,korban dari penggunaan pelanggaran hak mungkin menderita kerugian lebih sedikit daripada orang lain mungkin menderita jika haknya tidak dilanggar; namun seseorang tidak dapat, tanpa mengajukan pertanyaan terhadap batasan deontologis, berargumen bahwa oleh karena itu tidak ada kendala yang harus menghalangi meminimalkan bahaya. Yaitu, deontolog mungkin menolak komparabilitas keadaan yang melibatkan pelanggaran dan yang tidak. Demikian pula, deontolog dapat menolak komparabilitas keadaan yang melibatkan lebih banyak atau lebih sedikit pelanggaran hak (Brook 2007). Deontolog mungkin berusaha untuk mendukung pernyataan ini dengan mengandalkan keterpisahan orang. Kesalahan hanya salah bagi orang. Kesalahan Y dan kesalahan Z tidak dapat ditambahkan untuk membuat kesalahan yang lebih besar karena tidak ada orang yang menderita kesalahan yang lebih besar ini (lih. Taurek 1977).

Solusi untuk paradoks deontologi ini, mungkin tampak menarik, tetapi harus dibayar mahal. Dalam Trolley, misalnya, di mana tidak ada agen atau penggunaan dalam pengertian yang relevan dan dengan demikian tidak ada bar untuk beralih, orang tidak dapat mengklaim bahwa lebih baik untuk beralih dan menyimpan lima. Karena jika kematian kelima orang tersebut tidak dapat dijumlahkan, kematian mereka tidak lebih buruk daripada kematian satu pekerja di pihak yang berpihak. Meskipun tidak ada bar deontologis untuk beralih, tidak juga menyelamatkan jaring empat kehidupan alasan untuk beralih. Lebih buruk lagi, jika troli mengarah ke satu pekerja daripada yang lima, tidak akan ada alasan untuk tidak mengganti troli, sehingga kerugian bersih empat nyawa bukan alasan untuk tidak mengganti troli. Jika angkanya tidak masuk hitungan, mereka sepertinya tidak menghitungnya.

Masalah bagaimana menghitung signifikansi angka tanpa menyerah pada deontologi dan mengadopsi konsekuensialisme, dan tanpa menghidupkan kembali paradoks deontologi, adalah salah satu yang sedang diselesaikan oleh sejumlah deontologis untuk diselesaikan (misalnya, Kamm 1996; Scanlon 2003; Otsuka 2006, Hsieh et al. 2006). Sampai masalah ini dipecahkan, itu akan tetap menjadi duri besar di pihak deontologis.

2.3 Teori Deontologis Kontrak

Agak ortogonal terhadap perbedaan antara teori deontologis yang berpusat pada agen dan yang berpusat pada pasien adalah teori deontologis kontraktualis. Dalam tindakan yang salah secara moral, dalam hal demikian, tindakan itu akan dilarang oleh prinsip-prinsip yang akan diterima oleh orang-orang dalam kontrak sosial yang sesuai (misalnya, Rawls 1971; Gauthier 1986), atau yang akan dilarang hanya oleh prinsip-prinsip yang tidak dapat dilakukan orang seperti itu. "Cukup ditolak" (misalnya, Scanlon 2003).

Dalam deontologi, seperti halnya etika lainnya, tidak sepenuhnya jelas apakah akun kontraktualis benar-benar normatif dan bukan metaetis. Jika akun tersebut adalah akun normatif urutan pertama, mungkin lebih baik ditafsirkan sebagai deontologi yang berpusat pada pasien; karena kewajiban utama adalah melakukan kepada orang lain hanya apa yang telah mereka setujui. Namun demikian ditafsirkan, kisah-kisah kontraktualis modern akan berbagi masalah-masalah yang telah lama membingungkan teori-teori kontrak sosial historis: seberapa masuk akalkah bahwa "mukjizat moral" persetujuan adalah prinsip pertama moralitas? Dan seberapa banyak dari apa yang secara umum dianggap diizinkan untuk dilakukan pada orang dapat (dalam arti kata yang realistis) dikatakan benar-benar disetujui oleh mereka, secara tersurat atau bahkan secara implisit?

Faktanya, kontraktualisme modern terlihat metaetis, dan tidak normatif. Kontraktualisme Thomas Scanlon, misalnya, yang pada intinya menempatkan norma-norma tindakan yang dapat kita benarkan satu sama lain, paling baik ditafsirkan sebagai catatan ontologis dan epistemologis dari gagasan moral. Hal yang sama dapat dikatakan tentang kontraktualisme David Gauthier. Namun demikian, kontraktualisme metaetis sebagai metode untuk memperoleh norma-norma moral tidak selalu mengarah pada deontologi sebagai etika orde pertama. John Harsanyi, misalnya, berpendapat bahwa pihak-pihak dalam kontrak sosial akan memilih utilitarianisme daripada prinsip-prinsip yang menurut John Rawls akan dipilih (Harsanyi 1973). Juga tidak jelas bahwa kontraktualisme metaetis, ketika menghasilkan etika deontologis, berpihak pada agen yang berpusat atau versi etik yang berpusat pada pasien.

2.4 Teori dan Kant Deontologis

Jika ada filsuf yang dianggap sebagai pusat teori moral deontologis, pastilah Immanuel Kant. Memang, masing-masing cabang etika deontologis - yang berpusat pada agen, berpusat pada pasien, dan kontraktualis - dapat mengklaim sebagai Kantian.

Deontolog yang berpusat pada agen dapat mengutip Kant yang menemukan kualitas moral tindakan dalam prinsip-prinsip atau prinsip-prinsip di mana agen bertindak dan tidak terutama dalam efek tindakan itu pada orang lain. Bagi Kant, satu-satunya hal yang baik tanpa pengecualian adalah niat baik (Kant 1785). Deontolog yang berpusat pada pasien, tentu saja, mengutip perintah Kant untuk tidak menggunakan orang lain hanya sebagai alat untuk mencapai tujuan (Kant 1785). Dan sang kontraktualis dapat mengutip, sebagai elemen kontraktualis Kant, desakan Kant bahwa prinsip-prinsip yang di dalamnya seseorang bertindak mampu dihendaki sebagai hukum universal yang dikehendaki oleh semua agen rasional (Kant 1785). (Lihat entri pada umumnya Kant.)

3. Keuntungan Teori Deontologis

Setelah meneliti dua jenis utama teori deontologis (bersama-sama dengan variasi kontraktualis dari masing-masing), sekarang saatnya untuk menilai moralitas deontologis secara lebih umum. Di satu sisi, moralitas deontologis, berbeda dengan konsekuensialisme, memberi ruang bagi agen untuk memberikan perhatian khusus kepada keluarga, teman, dan proyek mereka. Setidaknya begitulah jika moralitas deontologis tidak mengandung kewajiban yang kuat untuk kebaikan umum, atau, jika memang benar, ia menempatkan batasan pada tuntutan-tuntutan tugas itu. Karena itu, moralitas deontologis menghindari aspek-aspek konsekuensialisme yang terlalu menuntut dan mengalienasi dan lebih sesuai dengan gagasan konvensional tentang kewajiban moral kita.

Demikian juga, moralitas deontologis, tidak seperti kebanyakan pandangan konsekuensialisme, menyisakan ruang untuk supererogatory. Seorang deontolog dapat melakukan lebih banyak hal yang secara moral lebih terpuji daripada tuntutan moralitas. Seorang konsekuensialis tidak dapat, dengan asumsi tidak ada manuver defensif konsekuensialis sebelumnya bekerja referensi. Untuk seorang konsekuensialis murni atau sederhana, jika tindakan seseorang tidak dituntut secara moral, itu salah secara moral dan dilarang. Sedangkan untuk deontologis, ada tindakan yang tidak salah secara moral atau menuntut, beberapa - tetapi hanya beberapa - yang secara moral patut dipuji.

Seperti yang telah kita lihat, teori-teori deontologis semuanya memiliki keunggulan kuat karena mampu menjelaskan intuisi moral yang kuat dan dibagikan secara luas tentang tugas-tugas kita lebih baik daripada konsekuensialisme. Reaksi yang kontras terhadap Trolley, Fat Man, Transplantasi, dan contoh-contoh lain yang diberikan sebelumnya, adalah ilustrasi dari ini.

Akhirnya, teori-teori deontologis, tidak seperti teori-teori konsekuensialis, memiliki potensi untuk menjelaskan mengapa orang-orang tertentu memiliki kedudukan moral untuk mengeluh dan meminta pertanggungjawaban mereka yang melanggar kewajiban moral. Untuk tugas-tugas moral yang biasanya dianggap bersifat deontologis - tidak seperti, katakanlah, tugas berkenaan dengan lingkungan - adalah tugas untuk orang-orang tertentu, bukan tugas untuk mewujudkan keadaan yang tidak ada orang tertentu yang memiliki hak individu untuk direalisasikan.

4. Kelemahan Teori Deontologis

Di sisi lain, teori deontologis memiliki titik lemahnya sendiri. Yang paling mencolok adalah tampaknya tidak rasionalitas tugas atau izin kita untuk membuat dunia lebih buruk secara moral. Deontolog membutuhkan model rasionalitas non-konsekuensialis mereka sendiri, model rasional yang layak untuk model rasionalitas "tindakan-untuk-menghasilkan-konsekuensi-terbaik" yang masuk akal yang memotivasi teori konsekuensialis. Sampai ini selesai, deontologi akan selalu menjadi paradoks. Versi deontologi yang berpusat pada pasien tidak dapat dengan mudah menghindari masalah ini, seperti yang telah kami tunjukkan. Bahkan tidak jelas bahwa mereka memiliki sumber daya konseptual untuk membuat hak pilihan cukup penting untuk lolos dari paradoks moral ini. Namun, bahkan versi yang berpusat pada agen menghadapi paradoks ini;memiliki sumber daya konseptual (alasan agensi dan agen-relatif) tidak sama dengan menjadikannya masuk akal bagaimana moralitas sekuler dan obyektif dapat memungkinkan agensi setiap orang menjadi sangat penting bagi orang tersebut.

Kedua, penting bagi deontologis untuk menangani konflik yang tampaknya ada antara tugas-tugas tertentu, dan antara hak-hak tertentu. Untuk informasi lebih lanjut, silakan lihat entri tentang dilema moral. Pernyataan berani Kant bahwa "konflik tugas tidak dapat dibayangkan" (Kant 1780, hlm. 25) adalah kesimpulan yang diinginkan, tetapi alasan untuk meyakini hal itu sulit untuk dihasilkan. Pembentukan / perkiraan, melakukan / memungkinkan, menyebabkan / membantu, dan perbedaan terkait tentu mengurangi potensi konflik untuk versi deontologi yang berpusat pada agen; apakah mereka benar-benar dapat menghilangkan konflik semacam itu adalah pertanyaan yang belum terselesaikan.

Salah satu pendekatan terkenal untuk menangani kemungkinan konflik antara tugas-tugas deontologis adalah untuk mengurangi kekuatan kategoris dari tugas-tugas seperti itu menjadi hanya tugas "prima facie" (Ross 1930, 1939). Gagasan ini adalah bahwa konflik antara tugas-tugas prima facie semata-mata tidak bermasalah selama tidak menginfeksi apa yang wajib dilakukan oleh seseorang, yang secara keseluruhan merupakan mandat tugas konkret. Seperti pelunakan lainnya dari kekuatan kategoris dari kewajiban deontologis yang kami sebutkan secara singkat di bawah ini (ambang batas deontologi, pandangan campuran), pandangan tugas prima facie berada dalam bahaya runtuh menjadi semacam konsekuensialisme. Ini tergantung pada apakah “prima facie” dibaca secara epistemis atau tidak, dan pada (1) apakah ada konsekuensi yang baik yang memenuhi syarat untuk membenarkan pelanggaran tugas-tugas prima facie; (2) apakah hanya konsekuensi seperti itu terhadap beberapa ambang batas yang dapat melakukannya;atau (3) apakah hanya pelanggaran terhadap tugas-tugas deontologis yang dapat dilakukan.

Ketiga, ada kekhawatiran manipulabilitas yang disebutkan sebelumnya sehubungan dengan versi deontologi yang berpusat pada agen. Sejauh potensi konflik dihilangkan dengan menggunakan Doktrin Efek Ganda, Doktrin Melakukan dan Membiarkan, dan sebagainya (dan tidak jelas sejauh mana versi yang berpusat pada pasien bergantung pada doktrin ini dan perbedaan untuk mengurangi potensi konflik), maka potensi untuk "menghindari" dibuka. Penghindaran semacam itu adalah manipulasi cara (menggunakan penghilangan, pandangan jauh ke depan, risiko, kelonggaran, pertolongan, percepatan, pengalihan, dll.) Untuk mencapai apa yang dilarang oleh moralitas deontologis yang dilarang (lihat Katz 1996). Peninggalan adalah fitur yang tidak diinginkan dari sistem etika mana pun yang memungkinkan manipulasi strategis dari doktrinnya.

Keempat, ada apa yang bisa disebut paradoks keketatan relatif. Ada aura paradoks dalam menyatakan bahwa semua tugas deontologis adalah kategoris - harus dilakukan terlepas dari konsekuensinya - namun menegaskan bahwa beberapa tugas semacam itu lebih ketat daripada yang lain. Sebuah pemikiran umum adalah bahwa "tidak mungkin ada tingkat kesalahan dengan tindakan yang salah secara intrinsik … (Frey 1995, hlm. 78 n. 3). Namun keketatan relatif- "tingkat kesalahan" - tampaknya dipaksakan kepada deontologis dengan dua pertimbangan. Pertama, tugas-tugas ketat berbeda dapat ditimbang terhadap satu sama lain jika ada konflik di antara mereka, sehingga tugas keseluruhan penyelesaian konflik menjadi mungkin jika tugas bisa lebih atau kurang ketat. Kedua, ketika kita menghukum atas kesalahan yang terdiri dari pelanggaran tugas deontologis kita, kita (benar) tidak menghukum semua pelanggaran secara adil. Semakin besar salah, semakin besar hukuman yang layak; dan ketatnya tugas yang dilanggar (atau pentingnya hak) tampaknya merupakan cara terbaik untuk memahami kesalahan yang lebih besar dan yang lebih kecil.

Kelima, ada situasi - sayangnya tidak semua dari mereka berpikir eksperimen - di mana kepatuhan dengan norma-norma deontologis akan membawa konsekuensi bencana. Untuk mengambil contoh lengkap dari banyak diskusi saat ini, anggaplah bahwa kecuali A melanggar kewajiban deontologis untuk tidak menyiksa orang yang tidak bersalah (B), sepuluh, atau seribu, atau jutaan orang tidak bersalah lainnya akan mati karena alat nuklir tersembunyi. Jika A dilarang oleh moralitas deontologis dari menyiksa B, banyak yang akan menganggapnya sebagai reductio ad absurdum dari deontologi.

Deontolog memiliki enam cara yang mungkin untuk menangani "malapetaka moral" tersebut (walaupun hanya dua di antaranya yang sangat masuk akal). Pertama, mereka hanya bisa menggigit peluru dan menyatakan bahwa kadang-kadang melakukan apa yang benar secara moral akan memiliki hasil yang tragis tetapi membiarkan terjadinya hasil yang tragis seperti itu masih merupakan hal yang benar untuk dilakukan. Mematuhi norma-norma moral tentu akan sulit pada saat-saat itu, tetapi norma-norma moral tetap berlaku dengan kekuatan penuh, mengesampingkan semua pertimbangan lainnya. Kita bisa menyebutnya sebagai respons Kantian, setelah hiperbola Kant yang terkenal: "Sebaiknya seluruh orang binasa," daripada ketidakadilan itu dilakukan (Kant 1780, hlm. 100). Orang mungkin juga menyebut ini konsepsi absolut tentang deontologi, karena pandangan semacam itu menyatakan bahwa kesesuaian dengan norma-norma memiliki kekuatan absolut dan bukan sekadar bobot yang besar.

Respons pertama terhadap "malapetaka moral" ini, yang mengabaikannya, dapat dibenarkan lebih jauh dengan menyangkal bahwa malapetaka moral, seperti satu juta kematian, benar-benar sejuta kali lebih dahsyat daripada satu kematian. Ini adalah masalah yang disebut "agregasi", yang kami singgung di bagian 2.2 dalam membahas paradoks kendala deontologis. John Taurek dengan terkenal berargumen bahwa adalah kesalahan untuk menganggap kerugian dua orang sama buruknya dengan kerugian yang sebanding dengan satu orang. Karena masing-masing dari kedua orang itu hanya menderita kerugiannya sendiri dan bukan kerugian yang lainnya (Taurek 1977). Argumen Taurek dapat digunakan untuk menyangkal keberadaan malapetaka moral dan dengan demikian kekhawatiran tentang mereka yang seharusnya dimiliki oleh para deontolog. Robert Nozick juga menekankan keterpisahan orang dan oleh karena itu mendesak bahwa tidak ada entitas yang menderita dua kali lipat kerusakan ketika masing-masing dari dua orang tersebut dilukai (Nozick 1974). (Tentu saja, Nozick, mungkin secara tidak konsisten, juga mengakui keberadaan malapetaka moral.) Kebanyakan ahli deontologi menolak kesimpulan radikal Taurek bahwa kita tidak perlu secara moral lebih berkewajiban untuk mencegah kerusakan pada banyak orang daripada mencegah kerusakan pada segelintir orang; tetapi mereka menerima anggapan bahwa bahaya seharusnya tidak dikumpulkan. Pendekatan Deontologis terhadap masalah nonagregasi ketika pilihannya adalah antara menyelamatkan yang banyak dan menyelamatkan yang sedikit adalah: (1) menyelamatkan banyak sehingga mengakui pentingnya masing-masing orang tambahan; (2) melakukan flip koin tertimbang; (3) melempar koin; atau (4) simpan siapa pun yang Anda inginkan (penolakan bencana moral) (Broome 1998; Doggett 2013;Doucet 2013; Dougherty 2013; Halstead 2016: Henning 2015; Hirose 2007, 2015; Hsieh et al. 2006; Huseby 2011; Kamm 1993; Rasmussen 2012; Saunders 2009; Scanlon 2003; Suikkanen 2004; Timmerman 2004; Wasserman dan Strudler 2003).

Respons kedua yang masuk akal adalah bagi ahli deontologi meninggalkan absolutisme Kantian untuk apa yang biasanya disebut "ambang batas deontologi." Seorang ahli ambang batas menyatakan bahwa norma-norma deontologis mengatur sampai titik tertentu meskipun ada konsekuensi yang merugikan; tetapi ketika konsekuensinya menjadi begitu mengerikan sehingga mereka melewati ambang yang ditentukan, konsekuensialisme mengambil alih (Moore 1997, bab 17). A mungkin tidak menyiksa B untuk menyelamatkan nyawa dua orang lain, tetapi ia mungkin melakukannya untuk menyelamatkan seribu jiwa jika "ambang" lebih tinggi dari dua jiwa tetapi lebih rendah dari seribu.

Ada dua jenis ambang batas deontologi yang layak dibedakan. Pada versi yang sederhana, ada beberapa ambang batas tetap di luar norma-norma kategoris moralitas yang tidak lagi memiliki kekuatan utama. Ambang seperti itu ditetapkan dalam arti tidak berbeda dengan ketatnya tugas kategoris yang dilanggar. Alternatifnya adalah apa yang bisa disebut "deontologi ambang geser skala." Pada versi ini, ambang bervariasi dalam proporsi terhadap tingkat kesalahan yang dilakukan - kesalahan menginjak siput memiliki ambang yang lebih rendah (di mana yang salah dapat dibenarkan) daripada kesalahan menginjak bayi.

Deontologi ambang batas (dari kedua garis) adalah upaya untuk menyelamatkan moralitas deontologis dari tuduhan fanatisme. Ini mirip dengan versi "prima facie duty" deontologi yang dikembangkan untuk menangani masalah tugas yang saling bertentangan, namun ambang batas deontologi biasanya ditafsirkan dengan ambang batas yang sedemikian tinggi sehingga lebih dekat meniru hasil yang dicapai oleh jenis absolut "murni," deontologi. Deontologi ambang menghadapi beberapa kesulitan teoretis. Yang terpenting di antara mereka adalah memberikan catatan yang secara teori dapat dipertahankan tentang lokasi ambang tersebut, baik secara absolut atau pada skala geser (Alexander 2000; Ellis 1992). Mengapa ambang batas untuk penyiksaan orang yang tidak bersalah pada seribu kehidupan, katakanlah, berlawanan dengan sembilan ratus atau dua ribu? Masalah lain adalah bahwa apa pun ambangnya, ketika konsekuensi mengerikan mendekatinya,hasil kontra-intuitif tampaknya mengikuti. Sebagai contoh, mungkin diperbolehkan, jika kita berisiko satu kali seumur hidup dari ambang batas, untuk menarik satu orang lagi ke dalam bahaya yang kemudian akan diselamatkan, bersama dengan orang lain yang berisiko, dengan membunuh orang yang tidak bersalah (Alexander 2000). Ketiga, ada beberapa ketidakpastian tentang bagaimana seseorang beralasan setelah ambang batas telah tercapai: apakah kita menghitung pada margin berdasarkan alasan konsekuensialis langsung, menggunakan mode penjumlahan berdasarkan agen, atau melakukan sesuatu yang lain? Masalah keempat adalah bahwa ambang batas deontologi mengancam untuk runtuh menjadi semacam konsekuensialisme. Memang, dapat ditunjukkan bahwa versi skala geser dari ambang batas deontologi secara ekivalen setara dengan bentuk konsekuensialisme-tertimbang agensi (Sen 1982).jika kita satu jiwa yang berisiko di bawah ambang batas, untuk menarik satu orang lagi ke dalam bahaya yang kemudian akan diselamatkan, bersama dengan orang lain yang berisiko, dengan membunuh orang yang tidak bersalah (Alexander 2000). Ketiga, ada beberapa ketidakpastian tentang bagaimana seseorang beralasan setelah ambang batas telah tercapai: apakah kita menghitung pada margin berdasarkan alasan konsekuensialis langsung, menggunakan mode penjumlahan berdasarkan agen, atau melakukan sesuatu yang lain? Masalah keempat adalah bahwa ambang batas deontologi mengancam untuk runtuh menjadi semacam konsekuensialisme. Memang, dapat ditunjukkan bahwa versi skala geser dari ambang batas deontologi secara ekivalen setara dengan bentuk konsekuensialisme-tertimbang agensi (Sen 1982).jika kita satu jiwa yang berisiko di bawah ambang batas, untuk menarik satu orang lagi ke dalam bahaya yang kemudian akan diselamatkan, bersama dengan orang lain yang berisiko, dengan membunuh orang yang tidak bersalah (Alexander 2000). Ketiga, ada beberapa ketidakpastian tentang bagaimana seseorang beralasan setelah ambang batas telah tercapai: apakah kita menghitung pada margin berdasarkan alasan konsekuensialis langsung, menggunakan mode penjumlahan berdasarkan agen, atau melakukan sesuatu yang lain? Masalah keempat adalah bahwa ambang batas deontologi mengancam untuk runtuh menjadi semacam konsekuensialisme. Memang, dapat ditunjukkan bahwa versi skala geser dari ambang batas deontologi secara ekivalen setara dengan bentuk konsekuensialisme-tertimbang agensi (Sen 1982).ada beberapa ketidakpastian tentang bagaimana seseorang beralasan setelah ambang batas telah tercapai: apakah kita menghitung dengan selisih atas dasar konsekuensialis yang lurus, menggunakan mode penjumlahan berdasarkan agen, atau melakukan hal lain? Masalah keempat adalah bahwa ambang batas deontologi mengancam untuk runtuh menjadi semacam konsekuensialisme. Memang, dapat ditunjukkan bahwa versi skala geser dari ambang batas deontologi secara ekivalen setara dengan bentuk konsekuensialisme-tertimbang agensi (Sen 1982).ada beberapa ketidakpastian tentang bagaimana seseorang beralasan setelah ambang batas telah tercapai: apakah kita menghitung dengan selisih atas dasar konsekuensialis yang lurus, menggunakan mode penjumlahan berdasarkan agen, atau melakukan hal lain? Masalah keempat adalah bahwa ambang batas deontologi mengancam untuk runtuh menjadi semacam konsekuensialisme. Memang, dapat ditunjukkan bahwa versi skala geser dari ambang batas deontologi secara ekivalen setara dengan bentuk konsekuensialisme-tertimbang agensi (Sen 1982).dapat diperlihatkan bahwa versi skala geser dari ambang batas deontologi secara ekivalen setara dengan bentuk konsekuensialisme tertimbang agensi (Sen 1982).dapat diperlihatkan bahwa versi skala geser dari ambang batas deontologi secara ekivalen setara dengan bentuk konsekuensialisme tertimbang agensi (Sen 1982).

Keempat strategi yang tersisa untuk menangani masalah kasus konsekuensi yang mengerikan semuanya memiliki rasa penghindaran oleh deontolog. Pertimbangkan dulu pandangan terkenal dari Elizabeth Anscombe: kasus-kasus seperti itu (nyata atau yang dibayangkan) tidak akan pernah dapat muncul dengan kesadaran agen yang benar-benar bermoral karena agen tersebut akan menyadari bahwa bermoral jika berpikir tentang melanggar norma-norma moral untuk mencegah bencana (Anscombe 1958; Geach 1969; Nagel 1979). Ekses-retorika seperti itu harus dilihat apa adanya, suatu cara khusus untuk menyatakan absolutisme Kant yang dimotivasi oleh ketidaksabaran dengan pertanyaan itu.

Tanggapan lain oleh para deontolog, yang paling terkenal terkait dengan Bernard Williams, membagikan beberapa fitur "jangan pikirkan tentang hal itu" dari respons orang Anscombean. Menurut Williams (1973), situasi horor moral hanyalah "di luar moralitas," dan bahkan di luar akal. (Pandangan ini mengingatkan pada pandangan kuno tentang kebutuhan alamiah, yang dihidupkan kembali oleh Sir Francis Bacon, bahwa kasus-kasus seperti itu di luar hukum manusia dan hanya dapat dinilai oleh hukum alam naluriah.) Williams memberi tahu kita bahwa dalam kasus seperti itu kita hanya bertindak. Menariknya, Williams merenungkan bahwa pengambilan keputusan "eksistensialis" seperti itu akan menghasilkan kita melakukan apa yang harus kita lakukan dalam kasus-kasus seperti itu - misalnya, kita menyiksa orang yang tidak bersalah untuk mencegah holocaust nuklir.

Tentunya ini adalah pandangan yang tidak bahagia tentang kekuatan dan jangkauan hukum manusia, moralitas, atau alasan. Memang, Williams (seperti Bacon dan Cicero sebelum dia) berpikir ada jawaban untuk apa yang harus dilakukan, walaupun jawabannya sangat berbeda dari jawaban Anscombe. Namun kedua pandangan itu memiliki kelemahan dalam berpikir bahwa moralitas dan bahkan akal budi mengalir pada kita ketika keadaan menjadi sulit.

Namun, strategi lain adalah menceraikan penilaian moral sepenuhnya atas tindakan-tindakan dari fitnah atau ketangkasan agen-agen yang melakukannya, bahkan ketika agen-agen itu sepenuhnya sadar akan penilaian moral. Jadi, misalnya, jika A menyiksa B yang tidak bersalah untuk menyelamatkan seribu orang lain, orang dapat berpendapat bahwa tindakan A secara moral salah tetapi juga bahwa A secara moral terpuji karena telah melakukannya.

Deontologi memang harus bergulat dengan cara menyatukan penilaian deontik tentang kesalahan dengan penilaian “hipologis” (Zimmerman 2002) tentang ketidakberdayaan (Alexander 2004). Namun itu akan menjadi moralitas koherensi aneh yang mengutuk tindakan sebagai salah namun memuji pelaku itu. Penilaian deontik dan hipologis seharusnya lebih berkaitan satu sama lain. Selain itu, tidak jelas potensi apa yang akan dituntun oleh tindakan seperti moralitas koheren koheren: haruskah seorang agen menghadapi pilihan seperti itu menghindari melakukan kesalahan, atau haruskah dia mencari pujian?

Strategi terakhir yang mungkin dilakukan oleh ahli deontologi untuk menangani konsekuensi yang mengerikan, selain dengan menyangkal keberadaan mereka, sesuai Taurek, adalah untuk membedakan alasan moral dari semua yang dianggap sebagai alasan dan untuk berpendapat bahwa sementara alasan moral menentukan kepatuhan terhadap norma-norma deontologis. bahkan dengan konsekuensi konsekuensi bencana, segala alasan yang dipertimbangkan mendikte sebaliknya. (Ini adalah salah satu bacaan diskusi terkenal William Bernard tentang keberuntungan moral, di mana alasan non-moral tampaknya dapat mengalahkan alasan moral (Williams 1975, 1981); ini juga merupakan strategi yang digunakan oleh beberapa konsekuensialis (misalnya, Portmore 2003) untuk menangani tuntutan dan keterasingan masalah endemik ke konsekuensialisme.) Tetapi seperti strategi sebelumnya, yang ini tampak putus asa. Mengapa orang harus peduli bahwa alasan moral sejajar dengan deontologi jika alasan penting, semua hal yang dianggap alasan yang benar-benar mengatur keputusan, selaras dengan konsekuensialisme?

5. Hubungan Deontologi dengan Consequentialism Dipertimbangkan Kembali

Kelemahan yang dirasakan dari teori-teori deontologis telah membuat beberapa orang mempertimbangkan bagaimana cara menghilangkan atau setidaknya mengurangi kelemahan-kelemahan tersebut sambil menjaga keunggulan deontologi. Salah satu cara untuk melakukan ini adalah merangkul konsekuensialisme dan deontologi, menggabungkan keduanya menjadi semacam teori campuran. Mengingat perbedaan gagasan tentang rasionalitas yang mendasari setiap jenis teori, ini lebih mudah dikatakan daripada dilakukan. Lagipula, seseorang tidak dapat dengan mudah menimbang alasan-alasan relatif agen terhadap alasan netral-agen, tanpa menghilangkan alasan-alasan sebelumnya dari karakter khas mereka.

Cara terhormat waktu untuk mendamaikan teori yang berlawanan adalah dengan mengalokasikannya ke yurisdiksi yang berbeda. Rekonsiliasi Tom Nagel dari kedua teori ini adalah versi dari ini, sejauh ia mengalokasikan alasan konsekuensialisme agen-netral ke sudut pandang "obyektif" kami, sedangkan alasan deontologi agen-relatif dipandang sebagai bagian dari subjektivitas melekat kami (Nagel 1986). Namun alokasi Nagel adalah non-eksklusif; situasi yang sama dapat dilihat dari sudut pandang subyektif atau obyektif, artinya misterius bagaimana kita menggabungkan mereka ke dalam beberapa pandangan keseluruhan.

Cara yang kurang misterius menggabungkan deontologi dengan konsekuensialisme adalah dengan menetapkan masing-masing yurisdiksi yang eksklusif satu sama lain. Satu kemungkinan di sini adalah untuk menganggap alasan netral-konsekuensi agen sebagai jenis rasionalitas / moralitas standar dalam arti bahwa ketika izin atau kewajiban relatif-agen berlaku, ia mengatur, tetapi dalam ruang logis yang luas di mana tidak ada yang berlaku, konsekuensialisme berlaku sway (Moore 2008). Mengingat bahwa untuk ambang batas deontologis, alasan konsekuensialis masih dapat menentukan tindakan yang tepat bahkan di daerah yang diatur oleh kewajiban atau izin agen-relatif, setelah tingkat konsekuensi buruk melewati ambang batas yang relevan (Moore 2012).

5.1 Tidak membuat konsesi untuk konsekuensialisme: rasionalitas murni deontologis?

Berbeda dengan teori campuran, deontologis yang berusaha menjaga deontologi mereka berharap murni untuk memperluas alasan relatif agen untuk mencakup semua moralitas dan belum meniru keuntungan konsekuensialisme. Melakukan hal ini mengulurkan janji menyangkal akal sehat untuk pertanyaan yang memberatkan, bagaimana mungkin bermoral untuk membuat (atau membiarkan) dunia menjadi lebih buruk (karena mereka menyangkal bahwa ada “urusan yang lebih buruk” di negara bagian mana pun dalam hal ini) yang membingkai pertanyaan seperti itu) (Foot 1985). Untuk membuat ini masuk akal, orang perlu memperluas cakupan alasan relatif agen untuk mencakup apa yang sekarang masuk akal karena alasan konsekuensialis, seperti tugas positif kepada orang asing. Selain itu, para deontolog yang mengambil rute ini membutuhkan konten dengan norma-norma deontologi yang permisif dan wajib yang memungkinkan mereka untuk meniru hasil yang membuat konsekuensialisme menarik. Ini membutuhkan gambaran norma-norma moralitas yang sangat terperinci dalam konten, sehingga apa yang tampak seperti keseimbangan konsekuensialis dapat dihasilkan oleh serangkaian norma kompleks dengan aturan prioritas yang sangat rinci dan klausul pengecualian (Richardson 1990). Beberapa konsekuensialis akan percaya bahwa ini adalah perusahaan yang layak.

5.2 Tidak membuat konsesi untuk deontologi: rasionalitas murni konsekuensialis?

Gambar cermin dari deontologis murni yang baru saja dijelaskan adalah konsekuensialis tidak langsung atau dua tingkat. Karena pandangan ini juga berusaha menyesuaikan kekuatan deontologi dan konsekuensialisme, bukan dengan merangkul keduanya, tetapi dengan menunjukkan bahwa versi yang didefinisikan dengan tepat dapat dilakukan untuk keduanya. Tentu saja, konsekuensialis tidak langsung berusaha melakukan ini dari sisi konsekuensialisme saja.

Namun seperti yang telah banyak diperdebatkan (Lyons 1965; Alexander 1985), konsekuensialisme tidak langsung runtuh menjadi: pemujaan aturan yang buta dan tidak rasional (“mengapa mengikuti aturan ketika tidak melakukannya menghasilkan konsekuensi yang lebih baik?”); konsekuensialisme langsung ("bertindak sesuai dengan aturan agak secara ajaib menghasilkan konsekuensi yang lebih baik dalam jangka panjang"); atau nonpublicizability ("orang biasa harus diinstruksikan untuk mengikuti aturan tetapi tidak boleh diberitahu tentang dasar konsekuensialis utama untuk melakukan hal itu, jangan sampai mereka menyimpang dari aturan keliru percaya konsekuensi yang lebih baik akan dihasilkan"). Untuk informasi lebih lanjut, silakan lihat entri konsekuensialisme aturan. Konsekuensialis tidak langsung juga tidak dapat menjelaskan secara memadai mengapa mereka yang melanggar aturan konsekuensialis tidak langsung telah "menganiaya" mereka yang mungkin dirugikan sebagai akibatnya, yaitu,mengapa yang terakhir memiliki keluhan pribadi terhadap mantan. (Ini benar terlepas dari apakah pelanggaran peraturan menghasilkan konsekuensi yang baik; tetapi terutama demikian ketika konsekuensi yang baik dihasilkan dari pelanggaran aturan.) Intinya adalah bahwa jika deontologi memiliki keunggulan intuitif daripada konsekuensialisme, jauh dari jelas apakah keuntungan-keuntungan itu dapat ditangkap dengan beralih ke konsekuensialisme tidak langsung, bahkan jika ada versi konsekuensialisme tidak langsung yang dapat menghindari masalah konsekuensi konsekuensi yang membingungkan teori deontologis. Adalah jauh dari jelas apakah keuntungan-keuntungan itu dapat ditangkap dengan beralih ke konsekuensialisme tidak langsung, bahkan jika ada versi konsekuensialisme tidak langsung yang dapat menghindari masalah konsekuensi konsekuensi yang membingungkan teori deontologis. Adalah jauh dari jelas apakah keuntungan-keuntungan itu dapat ditangkap dengan beralih ke konsekuensialisme tidak langsung, bahkan jika ada versi konsekuensialisme tidak langsung yang dapat menghindari masalah konsekuensi konsekuensi yang membingungkan teori deontologis.

6. Teori dan Metaetika Deontologis

Teori deontologis adalah teori normatif. Mereka tidak mengandaikan posisi tertentu pada ontologi moral atau pada epistemologi moral. Agaknya, seorang deontolog dapat menjadi seorang realis moral baik dari sifat alami (sifat moral identik dengan sifat alami) maupun nonnatural (sifat moral bukan sifat alami itu sendiri, bahkan jika sifatnya tidak terkait dengan sifat-sifat alami). Atau seorang deontologis dapat menjadi ekspresionis, konstruktivis, transendentalis, konvensionalis, atau ahli teori perintah Ilahi mengenai sifat moralitas. Demikian juga, seorang deontologis dapat mengklaim bahwa kita tahu isi moralitas deontologis dengan intuisi langsung, oleh refleksi Kantian tentang situasi normatif kita,atau dengan mencapai keseimbangan reflektif antara penilaian moral khusus kita dan teori yang kita bangun untuk menjelaskannya (teori intuisi).

Meskipun demikian, meskipun teori-teori deontologis bisa agnostik mengenai metaetika, beberapa catatan metaetis tampaknya kurang ramah daripada yang lain terhadap deontologi. Sebagai contoh, stok furnitur dari etika normatif deontologis-hak, tugas, izin-cocok dengan mudah di sudut realis-naturalis dari alam semesta metaetis. (Itulah sebabnya banyak naturalis, jika mereka realis moral dalam meta-etika mereka, adalah konsekuensialis dalam etika mereka.) Realisme yang tidak alami, konvensionalisme, transendentalisme, dan perintah Ilahi tampaknya menjadi rumah metaetis yang ramah untuk deontologi. (Misalnya, paradoks deontologi yang dibahas di atas mungkin tampak lebih dapat ditelusuri jika moralitas adalah masalah arahan pribadi seorang Panglima Tertinggi untuk masing-masing bawahan manusianya.) Jika hubungan kasar ini berlaku,maka kelemahan dengan akun metaetis yang paling ramah terhadap deontologi akan melemahkan deontologi sebagai teori tindakan normatif. Beberapa deontologis dengan demikian berpendapat bahwa hubungan ini tidak perlu berlaku dan bahwa meta-etika naturalis-realis dapat mendasari etika deontologis (Moore 2004).

Bibliografi

  • Alexander, L., 1985, "Mengejar yang Baik-Tidak Langsung," Etika, 95 (2): 315–332.
  • –––, 2000, “Deontologi di Ambang Batas,” San Diego Law Review, 37 (4): 893–912.
  • –––, 2004, “Yurisdiksi Keadilan: Dua Konsep Moralitas Politik,” San Diego Law Review, 41 (3): 949–966.
  • –––, 2016, “Prinsip Berarti,” dalam KK Ferzan dan SJ Morse (eds.), Kebenaran Hukum, Moral, dan Metafisika: Filsafat Michael S. Moore, Oxford: Oxford University Press: 251–264.
  • Alexander, L. dan KK Ferzan, 2009, Kejahatan dan Kekeliruan: Teori Hukum Pidana, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2012, “Penyebab dan Tanggung Jawab 'Moore atau Kurang': Meninjau Michael S. Moore, Penyebab dan Tanggung Jawab: Sebuah Esai dalam Hukum, Moral dan Metafisika,” Hukum Pidana dan Filsafat, 6 (1): 81–92.
  • Anscombe, GEM, 1958, “Filsafat Moral Modern,” Filsafat, 33 (124): 1–19, pada 10.
  • –––, 1962, “Perang dan Pembunuhan,” dalam Senjata Nuklir: Respons Katolik, W. Stein, (ed.) New York: Sheed and Ward.
  • Aquinas, T., 1952, Summa Theologica, Chicago: Encyclopedia Britannica.
  • Bennett, J., 1981, "Moralitas dan Konsekuensi," dalam The Tanner Lectures on Human Values Vol. 2, S. McMurrin, (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bentham, J., 1789 (1948), Pengantar Prinsip Moral dan Perundang-undangan, Oxford: Basil Blackwell.
  • Brody, B., 1996, "Penarikan Perawatan versus Pembunuhan Pasien," dalam Intending Death, T. Beauchamp, (ed.), Upper Saddle River: Prentice-Hall.
  • Brook, R., 2007, “Deontologi, Paradox, dan Moral Evil,” Teori dan Praktek Sosial, 33 (3): 431–40.
  • Broome, J., 1998, "Ulasan: Kamm on Fairness," Philosophy and Phenomenological Research, 58 (4): 955-61.
  • Doggett, T., 2013, “Menyelamatkan Beberapa Orang,” Noûs, 33: 302–315.
  • Doucet, M., 2013, “Bermain Dadu dengan Moralitas: Lotere Tertimbang dan Masalah Angka,” Utilitas, 25: 161–181.
  • Dougherty, T., 2013, "Bilangan Rasional: Penjelasan Non-Konsekuensialis tentang Mengapa Anda Harus Menyelamatkan Banyak dan Bukan Beberapa," Philosophical Quarterly, 63: 413-427.
  • Davis, N., 1984, “Doktrin Efek Ganda: Masalah Interpretasi,” Pacific Philosophical Quarterly, 65: 107–123.
  • Ellis, A., 1992, “Deontologi, Keterbandingan dan yang Sewenang-wenang,” Penelitian Filsafat dan Fenomenologis, 52 (4): 855–875.
  • Foot, P., 1967, “Masalah Aborsi dan Doktrin Efek Ganda,” Oxford Review, 5: 5–15.
  • –––, 1985, “Utilitarianism and the Virtues,” Mind, 94: 107–123.
  • Frey, RG, 1995, "Intention, Foresight, and Killing," dalam Intending Death, T. Beauchamp (ed.), Upper Saddle River: Prentice-Hall.
  • Gauthier, D., 1986, Moral Dengan Perjanjian, Oxford: Clarendon Press.
  • Geach, P., 1969, God and the Soul, New York: Shocken Books.
  • Halstead, J., 2016, “Bilangan Selalu Dihitung,” Ethics, 126: 789–802.
  • Harsanyi, J., 1973, Dapatkah Prinsip Maximin Berfungsi sebagai Dasar Moralitas ?: Kritik terhadap Teori John Rawls, Berkeley: Pusat Penelitian dalam Ilmu Manajemen.
  • Hart, HLA dan T. Honore, 1985, Penyebab dalam Hukum. New York: Oxford University Press, 2 nd edition.
  • Henning, T., 2015, “Dari Pilihan Menjadi Peluang? Menyelamatkan Orang, Keadilan, dan Lotere,”Philosophical Review, 124: 169–206.
  • Hirose, I., 2007, “Lotere Tertimbang dalam Kasus Hidup dan Mati,” Rasio, 20 (1): 45–56.
  • –––, 2015, Agregasi Moral, Oxford: Oxford University Press.
  • Hsieh, N., A. Strudler, dan D. Wasserman, 2006, "Masalah Angka," Filsafat dan Urusan Publik, 34 (4): 352-372.
  • Hurd, HM, 1994, "Apa yang Salah di Dunia?" Jurnal Masalah Hukum Kontemporer, 5: 157–216.
  • –––, 1995, “Deontologi Kelalaian,” Boston University Law Review, 76: 249–272.
  • Huseby, R., 2011, "Memutar Roda atau Melempar Koin?" Utilitas, 23 (2): 127–39
  • Kagan, S., 1989, Limits of Morality, Oxford: Clarendon Press, hlm. 101–102.
  • Kamm, FM, 1993, Moralitas, Moralitas: Volume I: Kematian dan Siapa untuk Menyelamatkannya, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1994, “Aksi, Kelalaian, dan Ketegasan Tugas,” Peninjauan Hukum University of Pennsylvania, 142 (5): 1493–1512.
  • –––, 1996, Moralitas, Mortalitas: Volume II: Hak, Tugas dan Status, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2007, Etika Kompleks: Hak, Tanggung Jawab, dan Bahaya yang Diizinkan, Oxford: Oxford University Press.
  • Kant, I., 1785, Dasar Metafisika Moral, HJ Paton, trans., New York: Harper and Row, 1964.
  • –––, 1780 (1965), Elemen Keadilan Metafisik: Bagian I dari Metafisika Moral, J. Ladd (trans.), Indianapolis: Hackett Pub. Bersama.
  • Katz, L., 1996, Keuntungan Yang Tidak Baik: Evasion, Blackmail, Fraud dan Kindred Puzzles of the Law, Chicago: University of Chicago Press.
  • Lyons, D., 1965, Bentuk dan Batas Utilitarianisme, Oxford: Oxford University Press.
  • Mack, E., 2000, “Bertahan dalam Teori Yurisdiksi Yurisdiksi,” Journal of Ethics, 4: 71–98.
  • MacMahan, J., 2003, Etika Pembunuhan, Oxford: Oxford University Press.
  • Moore, M., 1993, Act and Crime: Implikasi dari Philosophy of Action untuk Hukum Pidana, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1997, Menempatkan Menyalahkan: Teori Umum Hukum Pidana, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004, Objektivitas dalam Etika dan Hukum, Aldershot: Ashgate.
  • –––, 2008, “Patroli Perbatasan Pembenaran Konsequensialis: Lingkup Kewajiban Agen-Relatif,” Law and Philosophy, 27 (1): 35–96.
  • –––, 2012, “Etika dalam Extremis: Pembunuhan Bertarget dan Moralitas Pembunuhan Bertarget,” dalam Pembunuhan Bertarget: Hukum dan Moralitas dalam Dunia Asimetris, C. Finkelstein, J. Ohlin, dan Al Altman, (eds.), Oxford: Oxford University Press.
  • Moore, M., dan Hurd, HM 2011, “Menyalahkan Orang Bodoh, Kikuk, Egois, dan Lemah: Kekeliruan Kelalaian,” Hukum Pidana dan Filsafat, 5 (2): 147–198.
  • Nagel, T., 1979, "War and Massacre," dalam Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.
  • Nozick, R., 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
  • Otsuka, M., 2006, “Menyelamatkan Kehidupan, Teori Moral dan Klaim Individu,” Filsafat dan Urusan Publik, 34 (2): 109–135.
  • Partfit, D., 1984, Alasan dan Orang, Oxford: Clarendon Press.
  • Portmore, DW, 2003, "Consequentialism Relatif-Posisi, Pilihan Berpusat pada Agen, dan Supererogasi," Etika, 113 (2): 303–332.
  • Quinn, WS, 1989, “Tindakan, Niat, dan Konsekuensi: Ajaran Melakukan dan Membiarkan,” The Philosophical Review, 98 (3): 287–312.
  • Quinton, A., 2007, Utilitarian Etika, 2 nd edition, London:. Duckworth, pp 2-3.
  • Rachels, J., 1975, "Eutanasia Aktif dan Pasif," New England Journal Of Medicine, 292 (2): 78–80.
  • Rasmussen, KB, 2012, “Should the Probabilities Count ?,” Philosophical Studies, 159: 205–218.
  • Rawls, J., 1971, A Theory of Justice, Cambridge: Belknap Press dari Harvard University Press.
  • Richardson, HS, 1990, "Menentukan Norma sebagai Cara untuk Menyelesaikan Masalah Etis Beton," Filsafat dan Urusan Publik, 19 (4): 279-310.
  • Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1939, Yayasan Etika, Oxford: Oxford University Press.
  • Saunders, B., 2009, "Pertahanan Lotere Tertimbang dalam Kasus-kasus yang Menyelamatkan Nyawa," Teori Etika dan Praktek Moral, 12 (3): 279-90.
  • Scanlon, TM, 2003, Kesulitan Toleransi: Esai dalam Filsafat Politik, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schaffer, J., 2012, "Disconnection and Responsibility," Teori Hukum, 18: 399-435.
  • Scheffler, S., 1982, Penolakan Consequentialism, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (ed.), 1988, “Pendahuluan,” dalam Consequentialism and Its Critics, Oxford: Oxford University Press.
  • Sen, AK, 1982, "Hak dan Agensi," Filsafat dan Urusan Publik, 11 (1): 3–39.
  • Slote, MA, 1984, Common-Sense Morality and Consequentialism, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Steiner, H., 1994, An Essay on Rights, Oxford: Blackwell.
  • Suikkanen, J., 2004, "Apa yang Kita Hutang pada Banyak Orang," Teori dan Praktek Sosial, 30 (4): 485-506.
  • Taurek, JM, 1977, "Haruskah Angka Hitung?" Filsafat dan Urusan Publik, 6 (4): 293–316.
  • Thomson, JJ, 1985, "Masalah Trolley," Yale Law Journal, 94: 1395–1415.
  • Timmerman, J., 2004, “Lotre Individualis: Bagaimana Orang Menghitung, Tetapi Bukan Jumlah Mereka,” Analisis, 64 (2): 106–12
  • Vallentyne, P. dan H. Steiner (eds.), 2000, Left-Libertarianism and The Critics, Houndmills: Palgrave.
  • Vallentyne, P., H. Steiner, dan M. Otsuka, 2005, “Mengapa Libertarianisme Kiri Tidak Inkoheren, Tidak Tentukan, atau Tidak Relevan: Jawaban terhadap Goreng,” Filsafat dan Urusan Publik, 33 (2): 201–215.
  • Walen, A., 2014, "Melampaui Prinsip Sarana," Law & Philosophy, 33: 427–464.
  • –––, 2016, “Prinsip Pembatasan Klaim Dibahas Kembali: Membumi Prinsip Sarana pada Pembagian Agen-Pasien,” Law & Philosophy, 35: 211–247.
  • Wasserman, D. dan A. Strudler, 2003, “Bisakah Seorang Nonkonsekuensial Menghitung Hidup?” Filsafat dan Urusan Publik, 31 (1): 71-94.
  • Williams, B., 1973, “A Critique of Utilitarianism” dalam Utilitarianism: For and Against, JJC Smart dan B. Williams, Cambridge: Cambridge University Press: 77–150.
  • –––, 1975, "Keberuntungan Moral," Prosiding Masyarakat Aristotelian, 50 (supp.): 115–135. Direvisi dan dicetak ulang di Williams 1981.
  • –––, 1981, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Williams, GL, 1961, Hukum Pidana: The General Part, London: Stevens dan Sons, 2 nd edition, p. 739.
  • Woodward, PA (ed.), 2001, Doktrin Efek Ganda, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Zimmerman, M., 2002, “Mengambil Keberuntungan Moral dengan Serius,” Journal of Philosophy, 99 (11): 553–576.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

[Silakan hubungi penulis dengan saran.]

Direkomendasikan: