Keabadian Dalam Pemikiran Kristen

Daftar Isi:

Keabadian Dalam Pemikiran Kristen
Keabadian Dalam Pemikiran Kristen

Video: Keabadian Dalam Pemikiran Kristen

Video: Keabadian Dalam Pemikiran Kristen
Video: Film Kesaksian Rohani Kristen |"Bekas Luka Abadi"| Memperkuat iman kepada Tuhan ketika dipersekusi 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Keabadian dalam Pemikiran Kristen

Publikasi pertama, 22 Maret 2018

Istilah "keabadian" memainkan peran penting dalam diskusi tentang bagaimana Allah teisme Barat berhubungan dengan waktu. Diskusi ini memiliki sejarah panjang dan terhormat. Mereka juga menarik minat kontemporer.

Alasan untuk minat yang sudah lama dan terus berlanjut ini sangat mudah. Bagaimana seseorang melihat hubungan Allah dengan waktu memiliki dampak di seluruh filsafat agama dan teologi filsafat. Berapa banyak dan dalam hal apa hubungan Allah dengan waktu, dan dengan demikian sifatnya, berbeda dari kita? Seberapa banyak yang dapat dikatakan tentang seperti apa Tuhan itu sebenarnya, dan bukan bagaimana Tuhan itu? Bagaimana, jika sama sekali, dapatkah Allah yang tidak berubah berinteraksi dengan dunia, memengaruhi sejarah, atau menanggapi doa permohonan? Dan bahkan, bagaimana orang harus berpikir tentang hubungan antara sains dan agama teistik; dapatkah temuan empiris (dis-) mengkonfirmasi teisme? Jadi, konsepsi tentang bagaimana Allah berhubungan dengan waktu adalah elemen yang menentukan konsepsi apa pun tentang Tuhan.

Entri ini memberikan ikhtisar tentang beberapa posisi kunci pada Tuhan dan waktu dan membahas argumen untuk dan melawan keabadian ilahi. Bagian terakhir menguraikan beberapa konteks filosofis lain di mana konsep keabadian dapat berperan.

  • 1. Terminologi
  • 2. Metodologi
  • 3. Keterangan Sejarah Singkat

    • 3.1 The Loci Classici
    • 3.2 Sumber di Zaman Kuno
    • 3.3 Pemikir Abad Pertengahan
  • 4. Beberapa Pandangan tentang Tuhan dan Waktu

    • 4.1 Kekekalan Ilahi

      • 4.1.1 Atemporalisme Murni
      • 4.1.2 Durasi Atemporal
      • 4.1.3 Waktu keabadian abadi
    • 4.2 Temporalitas Ilahi

      • 4.2.1 Temporalisme Murni
      • 4.2.2 Keabadian Relatif
      • 4.2.3 Tanpa Abadi dan Temporal Dengan Ciptaan
      • 4.2.4 Waktu Amorf Metrik
  • 5. Argumen melawan Ketidaksesuaian Ilahi

    • 5.1 Argumen dari Kemahatahuan Ilahi dan Fakta yang Tegang
    • 5.2 Argumen dari Tindakan Ilahi
    • 5.3 Argumen dari Kepribadian Ilahi
  • 6. Argumen untuk Kekekalan Ilahi

    • 6.1 Argumen dari Kesempurnaan Ilahi
    • 6.2 Argumen dari Prakata Ilahi
    • 6.3 Argumen dari Teori Relativitas
  • 7. Debat Lainnya tentang Keabadian
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Terminologi

"Teisme" di sini akan merujuk pada pandangan bahwa ada Tuhan yang mahatahu, mahakuasa, dan mahakuasa, yang menciptakan dunia, dan yang masih aktif terlibat di dunia.

Dalam diskusi filosofis tentang Tuhan dan waktu, istilah "keabadian" telah digunakan dalam berbagai cara. Pada satu penggunaan, yang akan diikuti di sini, "keabadian" berarti hubungan dengan waktu yang Tuhan miliki, apa pun itu. Ketika digunakan dengan cara itu, istilah itu netral di antara berbagai cara untuk menjelaskan apa hubungan Allah dengan waktu. Para teis Barat sepakat bahwa Allah itu kekal; tugasnya adalah untuk merumuskan dan menilai konsepsi tentang bagaimana kekekalan ini mungkin.

Secara garis besar, ada dua pandangan yang bertentangan tentang bagaimana kekekalan Tuhan itu. Pada yang pertama, Tuhan itu kekal (keabadian ilahi); pada yang kedua, Tuhan ada pada waktunya (temporalitas ilahi). Kadang-kadang istilah "keabadian" digunakan untuk menunjukkan keabadian, tetapi seperti yang disebutkan, kita di sini akan menggunakannya sebagai netral antara pandangan abadi dan temporal. Istilah "abadi" (atau "sempit") di sisi lain, sebagian besar terkait dengan pandangan duniawi. Pada pandangan duniawi, Tuhan ada dalam waktu dan dengan demikian ada setiap saat; tidak ada waktu di mana Tuhan tidak ada.

2. Metodologi

Diskusi ini mewarisi kerumitan dua perdebatan filosofis yang sangat rumit (tentang Tuhan, dan tentang waktu). Mengingat sifat topik, mungkin tidak masuk akal untuk bertanya-tanya metodologi apa yang dapat digunakan di sini.

Karena topiknya adalah Allah dari teisme Barat, ada kendala yang muncul dari bagian-bagian yang relevan dalam Kitab Suci Barat. Sebagian besar diskusi berfokus pada tradisi Yahudi-Kristen, terutama Kristen. (Tetapi perhatikan bahwa doktrin-doktrin Kristen tertentu seperti doktrin Tritunggal atau Inkarnasi, walaupun berkaitan erat, bukanlah fokusnya di sini.) Alkitab memuat banyak ayat yang menyebut Allah kekal, juga yang menguraikan kekekalan Allah. Sebagai contoh, ada bagian-bagian yang memberi tahu kita bahwa "tahun-tahun tidak berakhir" oleh Allah (Mzm. 102: 27, semua kutipan berasal dari Versi Standar Baru yang Direvisi) dan bahwa Allah ada "dari kekal sampai kekal" (Mzm. 90: 2, 103: 17). Tuhan berkata, “biarlah ada cahaya di kubah langit untuk memisahkan siang dari malam, dan membiarkannya untuk tanda-tanda dan untuk musim dan untuk hari dan tahun” (Kejadian 1:14),dan “Aku yang pertama dan aku yang terakhir” (Yes. 44: 6). Selain itu, kita diberitahu bahwa Allah menjanjikan kita kehidupan kekal "sebelum zaman dimulai" (Titus 1: 2), dan bahwa "Dia sendiri sebelum segala sesuatu" (Kol 1:17). Bagian-bagian ini memerlukan interpretasi, dan di situlah pekerjaan filosofis dimulai (lihat, misalnya, Leftow 2005 untuk rumusan kendala berdasarkan bagian-bagian ini).

Satu pilihan metodologis yang luas menyangkut apakah atau tidak membiarkan komitmen teologis seseorang menentukan pandangan seseorang tentang metafisika, atau bahkan fisika waktu. Alternatif yang menonjol adalah melakukan yang sebaliknya, misalnya dengan mengambil sebagai titik awal seseorang pandangan metafisik waktu yang disarankan oleh teori fisik terbaik kita dan kemudian menarik implikasi teologis apa pun. Pendekatan ketiga mungkin melibatkan memberi bobot yang sama untuk kedua kutub dan berusaha untuk mencapai konsepsi yang koheren dan memadai dari waktu dan Tuhan sebagai bagian dari upaya yang sama. Mungkin ada berbagai sikap di seluruh lanskap filosofis dan teologis (untuk refleksi eksplisit tentang pertanyaan-pertanyaan metodologis terkait lihat, misalnya, Murray & Rea 2008: 47; Mullins 2016: Bab 1).

3. Keterangan Sejarah Singkat

Sampai saat ini, pandangan keabadian mendominasi dalam filsafat dan teologi. Karena alasan itu, banyak diskusi sejarah berkisar pada pandangan itu.

3.1 The Loci Classici

Loci classici dapat ditemukan dalam Buku XI Confessions of Augustine (354-430) dan Buku V karya Boethius (480-c.525) The Consolation of Philosophy. (Sejauh mana Platonisme Philo dari Aleksandria [c. 25 SM-CE 40], khususnya sebagaimana diterapkan pada gagasan penciptaan [misalnya, dalam bukunya De opificio mundi] berpengaruh, tidak jelas.) Namun, gaya kedua pemikir ini sangat berbeda. Boethius menyajikan gagasan keabadian abadi sebagai langsung dan relatif bebas masalah. Agustinus bergumul dengan gagasan itu dan mengungkapkan kebingungan terus-menerus pada gagasan tentang waktu itu sendiri dan dengannya gagasan yang kontras tentang keabadian yang abadi.

Dalam Boethius, perbedaannya adalah antara keabadian abadi, yang hanya dinikmati oleh Allah, dan kekekalan, yang (mengikuti Plato) yang dimiliki dunia itu sendiri.

Maka, itu adalah penilaian umum dari semua makhluk yang hidup dengan alasan bahwa Allah itu kekal. Jadi marilah kita mempertimbangkan sifat kekekalan, karena ini akan memperjelas bagi kita sifat Allah dan cara mengetahui-Nya. Maka, keabadian adalah kepemilikan yang lengkap, simultan dan sempurna dari kehidupan abadi; ini akan menjadi jelas dari perbandingan dengan makhluk yang ada dalam waktu.

… karena itu adalah satu hal untuk maju seperti dunia dalam teori Plato melalui kehidupan abadi, dan satu hal lagi untuk merangkul seluruh kehidupan abadi dalam satu masa simultan. (Boethius Consolation, V. VI., terjemahan. VE Watts 1969)

Boethius menggunakan pandangannya tentang keabadian untuk mengatasi masalah ramalan ilahi (lihat bagian 6.2). Jika Tuhan tahu sebelumnya apa yang akan kita lakukan maka bagaimana kita bisa bertindak dengan bebas? Jawabannya adalah bahwa masalah ini larut dalam menghadapi kenyataan bahwa Tuhan tidak tahu apa-apa sebelumnya tetapi memiliki pengetahuan langsung dan temporal tentang semua hal.

Dalam Boethius, kami menemukan beberapa analogi untuk keabadian abadi. Salah satunya adalah bahwa antara keabadian abadi dan pusat lingkaran. Pemikirannya adalah bahwa pusat memiliki hubungan yang sama dengan titik mana pun pada keliling lingkaran, dan dengan cara yang sama kekekalan abadi memiliki hubungan yang sama dengan apa pun dalam waktu. (Aquinas mengembangkan analogi ini nanti.) Analogi lain adalah bahwa antara penglihatan abadi Allah yang abadi dan seseorang di puncak sebuah bukit melihat sekilas apa yang terjadi di bawahnya.

Agustinus menghubungkan kekekalan abadi Allah dengan Allah sebagai penyebab segala masa dan kekekalan Tuhan.

Kapan ada yang tidak Anda wujudkan? Atau bagaimana mereka bisa lulus jika mereka tidak pernah ada? Karena itu, oleh karena itu, Anda adalah penyebab sepanjang masa, jika ada waktu sebelum Anda membuat langit dan bumi, bagaimana bisa ada yang mengatakan bahwa Anda abstain dari bekerja? (Agustinus, Pengakuan, XI. Xiii (15)).

Bukan waktunya Anda mendahului kali. Kalau tidak, Anda tidak akan mendahului setiap saat. Di dalam keagungan kekekalan yang selalu ada di masa sekarang, Anda berada di hadapan semua hal di masa lalu dan melampaui semua hal di masa depan, karena semua itu masih akan datang. (Agustinus, Pengakuan, XI. Xiii (16)).

Di dalam dirimu itu bukanlah satu hal untuk menjadi dan yang lain untuk hidup: tingkat tertinggi makhluk dan tingkat tertinggi kehidupan adalah satu dan hal yang sama. Anda berada di tingkat tertinggi dan tidak berubah. Di dalam kamu hari ini tidak memiliki akhir, tetapi di dalam kamu itu ada akhirnya: "semua hal ini ada di dalam kamu" (Rom.11.36). Mereka tidak akan memiliki cara untuk meninggal kecuali Anda menetapkan batas kepada mereka. Karena “tahun-tahunmu jangan gagal” (Hlm.101.28), tahun-tahunmu adalah hari ini. (Agustinus, Pengakuan, I. vi (10))

3.2 Sumber di Zaman Kuno

Sebagaimana disebutkan, Boethius menemukan sumber konsepsinya tentang keabadian di Plato. Dalam Timaeus (37E6-38A6) Plato membandingkan bentuk-bentuk abadi dengan dunia ciptaan yang terikat waktu, dunia yang berubah dan menjadi. Waktu diciptakan bersama dengan surga (38B5) - artinya setidaknya waktu adalah ukuran perubahan, dan mungkin identik dengan pergerakan benda-benda langit (pandangan yang kemudian dikritik oleh Agustinus (Pengakuan, Buku XI. Xxiii)). Gagasan Plato tentang keabadian di Timaeus tampaknya adalah durasi yang abadi. Bentuk bertahan dalam tatanan temporal di mana "waktu adalah gambar bergerak keabadian". Orang dapat melacak ide yang sama tentang keabadian abadi kembali ke Parmenides (meskipun apa yang ia maksudkan adalah subjek sengketa ilmiah).

Sementara (di beberapa tempat setidaknya) Plato menghubungkan karakter yang diperlukan dari Bentuk ke keabadian, di Aristoteles hubungan adalah antara kebutuhan dan keabadian. Apa yang diperlukan adalah apa yang ada setiap saat. Apa yang tidak pasti adalah apa yang pada suatu waktu tidak. Tuhan, yang diperlukan, adalah kekal. Dapat dikatakan bahwa kekekalan tidak dibatasi oleh waktu (meskipun itu tidak terikat dalam arti yang lebih lemah daripada Plato menganggap Forms) dalam bahwa apa yang ada selamanya tidak dapat menua (Fisika 221b30). Philo dari Aleksandria dianggap sebagai orang pertama yang menganggap ketiadaan waktu bagi Allah, bagi Allah Kitab Suci Yahudi. Dalam Plotinus (kira-kira 185–254) keabadian dan kehidupan untuk pertama kalinya diidentifikasi. Nous adalah abadi dan melampaui waktu, menikmati durasi tanpa suksesi.

3.3 Pemikir Abad Pertengahan

Anselmus (sekitar 1033–1109) menyajikan pandangan yang mirip dengan Boethius dan Agustinus.

Anggaplah, di sisi lain, bahwa ia ada secara keseluruhan dalam waktu individu secara terpisah dan jelas. (Manusia, misalnya, ada secara keseluruhan kemarin, hari ini dan besok.) Dalam hal ini kita harus, dengan tepat, mengatakan bahwa itu adalah, sedang dan akan terjadi. Dalam hal ini rentang waktunya tidak bersamaan secara keseluruhan. Melainkan ia terbentang dalam bagian-bagian melalui bagian waktu. Tetapi rentang waktunya adalah keabadiannya dan keabadiannya adalah dirinya sendiri. Esensi tertinggi, oleh karena itu, akan dipotong menjadi beberapa bagian di sepanjang pembagian waktu. (Anselmus, Monologion, Bab 21)

Bagi Anselmus, keabadian abadi dari Allah mengikuti dari keberadaan Allah yang lebih dari apa yang dapat dipahami (lih. Bagian 6.1). Dalam Proslogion, Anselm mengartikulasikan "tata bahasa" dari kekuatan ilahi, yang menentukan apa yang masuk akal untuk dikatakan tentang makhluk yang paling sempurna, termasuk keabadian.

Pada periode abad pertengahan, diskusi tidak hanya mencakup pemikir Kristen dan Yahudi dan Islam. Sesuai dengan garis tajam yang ditarik antara Pencipta dan ciptaan, Aquinas dan pemikir Yahudi Moses Maimonides (1131–1204) (yang sangat memengaruhi Aquinas) berpendapat bahwa keabadian abadi Allah harus dipahami terutama dalam istilah negatif. Bagi Aquinas, keabadian abadi Tuhan tak ada habisnya, tidak memiliki awal dan akhir, dan keseluruhan instan yang kurang berturut-turut. Ini adalah korelasi kesederhanaan ilahi (lihat entri SEP tentang kesederhanaan ilahi), dan tidak mampu didefinisikan atau sepenuhnya dipahami oleh makhluk. Bagi Aquinas juga, keabadian abadi merupakan bagian dari “tata bahasa” berbicara tentang Tuhan. Karena Allah abadi abadi, tidak masuk akal untuk bertanya berapa tahun Tuhan telah ada, atau apakah ia bertambah tua,atau apa yang akan dia lakukan nanti di tahun ini.

Meskipun ada perbedaan dengan Thomas Aquinas mengenai sifat hubungan Allah dengan waktu, Duns Scotus (c.1266-1308) tampaknya telah menegakkan keabadian ilahi (meskipun lihat Leftow 1991: 228). Secara umum, akan terlihat bahwa komitmen terhadap kesederhanaan ilahi, tersebar luas jika tidak universal pada periode abad pertengahan, memerlukan komitmen terhadap keabadian ilahi (Mullins 2016: Bab 3).

4. Beberapa Pandangan tentang Tuhan dan Waktu

Baru-baru ini dikatakan bahwa sebenarnya ada dua masalah ortogonal mengenai hubungan Allah dengan waktu: (1) apakah Allah terletak di ruangwaktu kita - ruangwaktu yang diselidiki oleh fisika modern; dan (2) apakah Tuhan itu kekal atau abadi. (Perhatikan bahwa ini adalah terminologi yang tidak digunakan di sini.) Tuhan bisa abadi, dengan kehidupan yang tidak ditandai oleh suksesi temporal, sementara berada di setiap titik ruangwaktu. Sebaliknya, Tuhan dapat kekal sementara tidak berada dalam ruangwaktu fisik sama sekali (Murray & Rea 2008: Bab 2).

Pada pandangan pertama, perbedaan ini tampaknya meninggalkan masalah kedua agak misterius: jika tidak terletak di ruangwaktu fisik kita, lalu apa itu? Apa artinya mengatakan bahwa suatu entitas adalah abadi, atau ada setiap saat, jika itu tidak membuat seseorang untuk melihat apakah entitas itu berada di ruangwaktu? Lalu, bagaimana jadinya - apakah mereka entah bagaimana tidak dipahami dalam hal ruangwaktu, pada akhirnya?

Tetapi ada dua masalah berbeda di sekitarnya. Salah satunya adalah tentang kehidupan Allah, atau, karena ingin ungkapan yang lebih baik, sifat pengalaman Allah. Apakah makhluk mengalami suksesi atau tidak, dan lebih umum, apa (a) fitur temporal dari pengalamannya, berbeda dari apakah makhluk itu berada di ruangwaktu atau tidak.

Namun, ada juga hubungan antara masalah-masalah ini. Makhluk yang paling kita kenal, seperti diri kita sendiri, bersifat spatiotemporal dan mengalami suksesi temporal; dan bagi kami, fakta-fakta ini saling berkaitan. Sebagian karena kita berada di ruangwaktu yang kita alami suksesi, dan ada pertanyaan menarik tentang detail dari koneksi ini.

Bagian ini menguraikan beberapa pandangan tentang Tuhan dan waktu, dengan fokus pada literatur kontemporer; saran bacaan lebih lanjut muncul di akhir bagian ini. Setiap pandangan dapat melibatkan klaim baik tentang apakah Allah berada dalam waktu / ruangwaktu, dan tentang (a) fitur temporal dari pengalaman Allah. Secara khusus, pandangan keabadian dapat melibatkan klaim bahwa Tuhan tidak terletak pada waktu / ruangwaktu, dan klaim bahwa kehidupan Tuhan itu temporal, misalnya dalam pengertian bahwa Tuhan tidak mengalami suksesi. Demikian pula, pandangan duniawi dapat melibatkan klaim bahwa Allah ada dalam waktu / ruangwaktu dan bahwa kehidupan Allah bersifat duniawi, misalnya dalam pengertian bahwa Allah mengalami suksesi.

4.1 Kekekalan Ilahi

4.1.1 Atemporalisme Murni

Pada pandangan ini, Tuhan tidak terletak pada waktu dan kehidupan Tuhan tidak memiliki fitur temporal. Ini adalah kilasan pertama alami dari posisi keabadian. Namun, beberapa pembela keabadian ilahi mendaftar untuk pandangan ini. Telah disarankan bahwa Maimonides dan Schleiermacher dapat memegangnya (Leftow 2005; sebenarnya, pandangan atribut Leftow untuk penulis ini adalah bahwa Tuhan tidak memiliki "sifat temporal" (TTP); lihat akhir bagian 4.1.3).

4.1.2 Durasi Atemporal

Boethius sangat mempengaruhi lanskap kontemporer. Banyak dari pengaruh ini mengalir melalui karya Eleonore Stump dan Norman Kretzmann (selanjutnya disebut S&K 1981, 1987, 1992).

Ingatlah Boethius (Consolation, V. VI., di sini dalam terjemahan yang berbeda, oleh Stewart et al. 1973): “Keabadian […] adalah kepemilikan keseluruhan, simultan, dan sempurna dari kehidupan tanpa batas”. Atau sekali lagi, keabadian adalah kepemilikan penuh sekaligus kehidupan yang tak terbatas.

Stump dan Kretzmann menyaring empat bahan dari klaim ini.

  • (1) Makhluk yang abadi memiliki kehidupan (dari jenis non-biologis), yaitu hidup. Yaitu, abstracta (jika ada), seperti angka atau set, tidak dihitung. Dunia tidak akan, bahkan jika itu abadi.
  • (2) Kehidupan makhluk abadi tanpa batas dan tidak dapat dibatasi. Itu tidak bisa dimulai atau berakhir. Tidak mungkin untuk itu tidak memiliki durasi yang tak terbatas.
  • (3) Karena itu kehidupan makhluk yang tak lekang oleh waktu melibatkan jenis khusus, waktu, waktu.
  • (4) Makhluk abadi memiliki hidupnya sekaligus, sepenuhnya. Artinya, tidak mengalami suksesi. Ini, menurut Stump dan Kretzmann, adalah yang membuatnya menjadi makhluk abadi yang berada di luar waktu. Sebaliknya, makhluk hidup dalam waktu mengalami suksesi, hanya memiliki satu momen dalam hidupnya pada suatu waktu.

Bukan hanya karena abadi yang tidak mengalami suksesi, tetapi peristiwa kehidupannya tidak melibatkan suksesi. Karena perubahan membutuhkan suksesi, makhluk abadi tidak berubah. Tetapi makhluk abadi masih hidup saat ini dalam arti "saat ini". Selain itu, peristiwa-peristiwa dalam kehidupan makhluk itu simultan dalam beberapa hal, baik satu sama lain maupun dengan benda-benda duniawi.

Untuk menunjukkan caranya, Stump dan Kretzmann membuat konsep tentang Simultanitas Abadi-Temporal (“ET-simultanitas”). Pertama, definisikan "masa kini yang kekal" sebagai masa waktu yang tak terbatas diperpanjang, tidak ada masa, dan tanpa masa pakai (secara tegas, pada terminologi yang digunakan di sini, itu harus "masa kini"). Kemudian biarkan Simultanitas Temporal ("T-simultanitas") menjadi keberadaan / kejadian pada saat yang sama, dan biarkan Simultanitas Kekal ("simultan-E") menjadi keberadaan / kejadian pada saat kekal yang sama. Masing-masing hanya melibatkan satu mode eksistensi, yaitu temporal atau abadi. Sebaliknya, simultanitas ET menghubungkan item-item dalam mode eksistensi yang berbeda, satu temporal, dan satu abadi.

Stump & Kretzmann mendasarkan definisi ET-simultanitasnya pada gagasan-gagasan yang dipinjam dari beberapa presentasi relativitas khusus:

Biarkan "x" dan "y" berkisar entitas dan peristiwa. […]

(ET) Untuk setiap x dan setiap y, x dan y adalah ET-simultan jika dan hanya jika:

  1. baik x adalah abadi dan y bersifat temporal, atau sebaliknya; dan
  2. untuk beberapa pengamat, A, dalam kerangka referensi kekal yang unik, x dan y keduanya hadir-yaitu, baik x hadir secara kekal dan y diamati sebagai hadir sementara, atau sebaliknya; dan
  3. untuk beberapa pengamat, B, dalam salah satu dari kerangka referensi temporal yang tak terhingga banyaknya, x dan y keduanya hadir-yaitu, baik x diamati sebagai hadir selamanya dan y hadir sementara, atau sebaliknya. (S&K 1981: 439)

Mereka juga menawarkan gambar berikut. Bayangkan dua garis horizontal paralel. Baris bawah mewakili waktu, dan baris atas mewakili keabadian abadi. Kehadiran diwakili oleh cahaya. Present temporal diwakili oleh cahaya yang bergerak dengan mantap di sepanjang garis bawah, sedangkan present abadi diwakili oleh garis atas yang dinyalakan sekaligus. Setiap titik di garis bawah, ketika hadir sementara, adalah ET-simultan dengan seluruh garis atas. Atau setidaknya begitulah dari sudut pandang waktu itu. Dari sudut pandang keabadian, seluruh garis bawah menyala; setiap kali "sejauh [itu] hadir sementara" adalah ET-simultan dengan seluruh baris atas (S&K 1992: 475).

Karena, menurut definisi, dua item hanya dapat ET-simultan jika yang satu bersifat temporal dan yang lainnya abadi, dan karena setiap item yang diberikan hanya salah satunya, ET-simultanitas tidak refleksif; pada kenyataannya, itu tidak pernah berlaku antara entitas dan dirinya sendiri. Juga tidak transitif; sebenarnya, ketika x dan y adalah ET-simultan dan y dan z juga, x dan z tidak pernah ada. Non-transitivitas ET-simultanitas diperlukan untuk menyelesaikan masalah yang mendesak. Jika t simultan dengan keabadian, dan keabadian simultan dengan (t '), maka t simultan dengan (t'). Jadi, setiap saat runtuh menjadi satu:

Tapi, menurut pandangan St Thomas, pengetikan makalah saya ini bersamaan dengan seluruh keabadian. Sekali lagi, dalam pandangannya, api besar Roma serentak dengan seluruh keabadian. Oleh karena itu, ketika saya mengetik kata-kata ini, Nero memain-mainkan tanpa perasaan. (Kenny 1979: 38–9)

Proposal Stump & Kretzmann telah menghasilkan banyak diskusi. Inilah tiga pertanyaan yang telah diajukan.

Pertama, apakah gagasan tentang durasi atemporal koheren? (Lihat Fitzgerald 1985; juga Craig 1999; Nelson 1987; Helm 1988: 35). Lisensi apa yang berbicara mengenai durasi di sini? Kehadiran abadi seharusnya tidak seperti point point, tetapi melibatkan bentangan tak terbatas atau semacam ekstensi. Ini menunjukkan bahwa ia harus memiliki beberapa fitur formal ekstensi. Sebagai contoh, dua partisan harus memiliki jumlah ekstensi yang sama atau berbeda. Jika ini bukan kasus dengan durasi temporal, lalu bagaimana durasi? Dan jika itu masalahnya, lalu bagaimana itu bukan durasi temporal?

Pendukung pandangan ini mungkin bersikeras bahwa fitur tersebut tidak dimiliki oleh durasi waktu tertentu, karena fitur tersebut hanya dimiliki jika ekstensi tersebut dapat dibagi (S&K 1987, 1992). Dan hadiah abadi tidak. Untuk mendukung hal ini, mereka mungkin menyarankan bahwa tidak semua ekstensi temporal dapat dibagi. Pertimbangkan pengalaman duniawi kita pada skala waktu yang singkat dan doktrin “hadiah istimewa”. Pada doktrin itu, pengalaman duniawi melibatkan suatu konten yang diperluas untuk sementara waktu. Mungkin ini bahkan tidak dapat dibagi secara konseptual, meskipun ini merupakan perluasan sementara (S&K 1992: 468). Perbandingannya sangat tepat jika seseorang ingin memikirkan hadiah kekal sebagai hadiah bermurah-hati Tuhan yang mencakup sepanjang waktu (Alston 1984, juga Leftow 1991: 143; meskipun lihat Oppy 1998, dalam Sumber Daya Internet Lainnya, untuk kritik terhadap gagasan ini).

Selain itu (mereka dapat menambahkan), bahkan jika semua ekstensi temporal dapat dibagi, ini tidak menunjukkan bahwa semua ekstensi adalah. Ditekan untuk membenarkan penggunaan istilah "ekstensi" dan menjelaskan hubungannya dengan penggunaan biasa, mereka menunjuk ke kasus-kasus lain dalam teologi predikasi analog yang tidak dapat direduksi (lihat Rogers 1994 untuk keberatan atas langkah ini).

Kedua, apa artinya sesuatu yang kekal hadir untuk mengamati sesuatu seperti pada waktu sementara, dan sebaliknya? (Lihat Lewis 1984; juga Nelson 1987; Padgett 1992: 69; Swinburne 1993). Misalkan sesuatu yang kekal mengamati sesuatu yang hadir sementara. Jika itu berarti ia mengamati sesuatu yang terjadi, maka bukankah pengamatan itu sendiri terjadi, menjadikannya temporal? Sebaliknya, bagaimana entitas temporal mengamati sesuatu sebagai abadi? Bagaimana itu dapat mengamati apa pun tanpa membawa benda itu ke dalam seri duniawi? Bagaimanapun, peristiwa x mengamati y pada t identik dengan kejadian y yang diamati oleh x pada t.

Pertimbangkan definisi ET-simultan yang direvisi ini:

(ET ') Untuk setiap x dan setiap y, x dan y adalah ET-simultan jika dan hanya jika

  1. baik x adalah abadi dan y bersifat temporal, atau sebaliknya (untuk kenyamanan, misalkan x abadi dan y temporal); dan
  2. berkenaan dengan beberapa A dalam kerangka referensi kekal yang unik, x dan y keduanya hadir-yaitu, (a) x ada dalam hadir kekal sehubungan dengan A, (b) y ada dalam waktu temporal, dan (c) keduanya x dan y terletak sehubungan dengan A sedemikian rupa sehingga A dapat masuk ke dalam hubungan kausal langsung dan langsung dengan masing-masing dari mereka dan (jika mampu kesadaran) dapat secara langsung menyadari masing-masing dari mereka; dan
  3. sehubungan dengan beberapa B di salah satu dari kerangka referensi temporal yang tak terhingga banyaknya, x dan y keduanya hadir-yaitu, (a) x ada di masa kini yang kekal, (b) y pada saat yang sama dengan B, dan (c) baik x dan y terletak sehubungan dengan B sedemikian rupa sehingga B dapat masuk ke dalam hubungan sebab akibat langsung dan langsung dengan masing-masing dan (jika mampu kesadaran) dapat secara langsung menyadari masing-masing. (S&K 1992: 477–8)

Apakah ini memberikan jawaban atas keberatan, atau apakah itu bergantung pada keberatan? Seperti yang ditunjukkan oleh Brian Leftow dalam konteks yang sama (Leftow 1991: 173; juga Fales 1997), pada pandangan yang diajukan, duniawi dan kekal dapat masuk ke dalam hubungan sebab akibat hanya jika mereka dalam beberapa hal secara simultan simultan. Itulah alasan ET-simultanitas digunakan. Jika seseorang kemudian bergantung pada gagasan kausalitas ET dalam definisi ET simultanitas, ia menghadapi masalah sirkularitas.

Ketiga, peran apa, jika ada, yang dimainkan relativitas khusus dalam proposal? Peran yang dimaksud cukup besar. Pertimbangan relativitas simultan seharusnya menunjukkan bahwa kesulitan dengan gagasan simultan-ET adalah “sama sekali tidak unik” dan “tidak dapat dianggap sebagai kesulitan dalam konsep ET-simultanitas atau keabadian sendiri” (S&K 1981: 439). Tetapi sulit untuk melihat bagaimana mereka bisa menunjukkan ini. Stump dan Kretzmann menekankan temuan bahwa simultanitas adalah hubungan tiga tempat dan menyajikannya sebagai respons terhadap ancaman inkoherensi (dua peristiwa jauh keduanya "simultan […] dan tidak simultan" (S&K 1981: 437)). Tetapi kesulitan dengan ET-simultanitas muncul apakah itu dua tempat atau tiga tempat. Mereka berhubungan dengan menguraikan seperti apa hadiah kekal dan kerangka referensi kekal yang unik itu, dan bagaimana mungkin ada hubungan kausal, termasuk yang pengamatan, antara makhluk di dalamnya dan kita. Tidak ada kesulitan yang sebanding terlibat dalam relativitas khusus (Fales 1997; juga Padgett 1992: 71; Craig 2009).

4.1.3 Waktu keabadian abadi

Bagi Brian Leftow, ide sentralnya adalah bahwa segala sesuatu dalam waktu juga, bersama Tuhan, dalam kekekalan yang abadi. Dia menemukan ide ini di Anselmus. Seperti dalam proposal Stump dan Kretzmann, idenya diberikan sentuhan kontemporer melalui banding dengan gagasan kerangka referensi dan relativitas khusus.

Pertimbangkan klaim bahwa Tuhan tidak memiliki lokasi spasial. Karena hanya ada jarak spasial antara benda-benda atau lokasi di ruang angkasa, ini menyiratkan bahwa tidak ada jarak spasial antara Tuhan dan benda-benda di ruang angkasa. Dari ini, Leftow menyimpulkan bahwa jarak antara Tuhan dan benda apa pun di ruang angkasa adalah nol ("Zero Thesis") (Leftow 1991: 222).

Tesis Nol mengatakan tidak hanya bahwa jarak antara Tuhan dan benda spasial adalah nol, tetapi juga selalu nol. Karena itu tidak ada yang bergerak sehubungan dengan Tuhan. Selain itu, semua perubahan terjadi pada gerakan, misalnya, perubahan warna akan terjadi pada gerakan dalam partikel mikro. Jadi tidak ada perubahan sehubungan dengan Tuhan (Leftow 1991: 227). Karena itu, Tuhan dan semua hal keruangan memiliki kerangka referensi, kerangka referensi keabadian, di mana tidak ada yang berubah. Dalam kerangka referensi ini, semua peristiwa simultan, termasuk tindakan Tuhan dan dampaknya. Yaitu, mereka semua terjadi pada keabadian, dan keabadian adalah sesuatu seperti waktu yang lain, jadi semuanya simultan. Tetapi dalam kerangka referensi temporal yang lain, ini bukan masalahnya. Dalam hal ini, tindakan Allah terjadi pada kekekalan tetapi pengaruhnya terjadi pada titik waktu tertentu. Jadi dalam bingkai ini,mereka tidak simultan. Dan di sinilah relativitas khusus masuk. Bagaimanapun juga, relativitas simultanitas menunjukkan bahwa peristiwa-peristiwa yang simultan dalam satu kerangka referensi mungkin tidak serentak dalam kerangka lain.

Sayangnya, Tesis Nol dan kasus Leftow untuk itu bermasalah. Dari fakta bahwa tidak ada jarak spasial antara hal-hal spasial dan Tuhan, tidak berarti bahwa jarak spasial antara hal-hal spasial dan Tuhan adalah nol. Kesimpulan serupa membuat orang mengklaim bahwa semua benda spasial bersebelahan dengan kuning dan angka 3. Leftow tentu saja menyadari konsekuensi ini, dan menerimanya sebagai temuan mengejutkan tentang kuning dan angka 3; ia berpendapat bahwa Tesis Nol hanya tampak bermasalah karena seseorang gagal untuk memperhatikan bahwa jarak nol hanyalah tidak adanya jarak (Leftow 1991: 225). Namun, jarak nol tampaknya menjadi jarak, bukan ketiadaan jarak (Oppy 1998, dalam Sumber Daya Internet Lainnya).

Seperti sebelumnya, sulit untuk melihat bagaimana pembicaraan tentang kerangka referensi dan menarik bagi relativitas simultan dapat membantu atau bahkan relevan. Kerangka acuan adalah sistem perangkat fisik seperti batang pengukur dan jam yang memungkinkan pengamat memperbaiki posisi peristiwa. Tidak jelas bagaimana keabadian abadi bisa menjadi sistem seperti itu. Juga tidak jelas bagaimana kekekalan abadi dapat, selain itu, menjadi (seperti) waktu, simultan dengan yang dapat menjadi hasil pengukuran.

Sebelum beralih ke unsur-unsur lebih lanjut dari pandangan Leftow, ada baiknya untuk berhenti sejenak untuk menggambarkan beberapa latar belakang tentang metafisika waktu (lihat juga entri SEP tepat waktu, John ME McTaggart, dan makhluk dan menjadi dalam fisika modern). McTaggart membedakan antara seri A dan seri B. Seri-A berjalan dari masa depan hingga saat ini dan ke masa lalu, sedangkan seri-B berjalan dari sebelumnya hingga nanti (McTaggart 1908). Perbedaan ini bertahan dalam bentuk pertentangan kontemporer antara teori-B dan (berbagai versi) teori-A waktu.

Menurut teori-B (teori tegang, pandangan blok alam semesta), (a) semua waktu dan / atau peristiwa ada dan sama-sama nyata (ini dikenal sebagai eternalisme - jangan dikacaukan dengan keabadian ilahi yang juga kadang-kadang hilang oleh nama yang sama); dan (b) ada deskripsi lengkap tanpa realitas realitas temporal. Uraian yang tak bertepi adalah deskripsi yang tetap akurat, karena ia hanya menyebutkan hal-hal seperti apa yang terjadi saat itu, dan bagaimana mereka secara temporal berhubungan satu sama lain. Jadi itu hanya menyebutkan fakta tentang hubungan-B seperti simultan dan suksesi. Sebut fakta tanpa ketegangan ini. Teori-B menggabungkan eternalisme dengan klaim bahwa ada deskripsi lengkap realitas temporal, deskripsi realitas temporal yang paling mendasar, yang tidak menyebutkan fakta tegang, seperti saat ini pukul 12:00 sekarang.

Yang bertentangan dengan ini adalah berbagai versi dari teori-A, yang menyangkal satu atau keduanya dari (a) dan (b). Apa yang sama-sama miliki oleh pandangan A-teoretis (termasuk yang eternalis dan non-eternalis, seperti presentisme atau blok yang tumbuh) adalah bahwa mereka secara metafisik memiliki hak istimewa satu kali. Fakta-fakta tegang mendasar menangkap hak istimewa ini. Salah satu motivasi utama untuk teori-A adalah keyakinan bahwa waktu berlalu (dengan kuat-yaitu dalam arti yang melampaui suksesi B-teoretik belaka (lihat Skow 2015: 2); dalam hal berikut itulah yang saya maksud dengan “temporal passage”). Seiring berlalunya waktu, fakta-fakta yang tegang berubah: pertama fakta fundamental bahwa pukul 12:00, kemudian 12:01.

Sekarang kembali ke tampilan Leftow. Biarkan A-terjadi terjadi sekarang, dan biarkan B-terjadi terjadi di lokasi temporal tertentu t yang sekarang. (Ini dimaksudkan untuk berkelanjutan dengan perbedaan McTaggart.) B-terjadi mensyaratkan A-terjadi: jika sesuatu terjadi di lokasi B temporal t yang sekarang, itu terjadi sekarang. Tapi tidak sebaliknya. Sesuatu dapat terjadi sekarang tanpa terjadi di lokasi B temporal yang sekarang. Sesuatu dapat, yaitu, A-terjadi tanpa terjadi-B. Sekarang tentukan A-simultanitas sebagai yang terjadi "pada saat yang sama". Sebaliknya, B-simultan memiliki lokasi-B temporal yang sama dalam beberapa seri-B. Jika dua peristiwa B-simultan dan mereka B-terjadi (yaitu mereka berada di lokasi B-temporal yang sama dengan yang sekarang), mereka adalah A-simultan. Dan jika dua peristiwa terjadi pada waktu yang sama sekarang dan A-terjadi (yaitu terjadi sekarang),mereka juga simultan.

Hasilnya adalah itu

simultan-A yang diperoleh antara Tuhan yang abadi dan entitas temporal adalah univokal dengan simultan-A yang diperoleh antara entitas temporal. (Leftow 1991: 239)

Ini akan membuat hubungan antara entitas temporal dan Dewa abadi kurang misterius daripada pada proposal Stump & Kretzmann, di mana simultanitas ET adalah sui generis, hanya memperoleh antara satu temporal dan satu relatum kekal.

Tapi ini tampaknya merupakan kemajuan yang diperoleh dengan ketentuan, karena diskusi dimulai sebagai berikut: “[Kami] sangat mengerti“sekarang”bahwa yang terjadi sekarang tidak memerlukan posisi dalam seri-B dari peristiwa sebelumnya dan kemudian. Artinya, mari kita pada dasarnya mengambil "sekarang" dan "terjadi sekarang" sebagai istilah primitif yang berlaku secara univokal untuk hal-hal duniawi dan kekal atau abadi "(Leftow 1991: 239). Tidak mengherankan bahwa mengingat ketentuan awal ini, definisi selanjutnya memungkinkan seseorang untuk mengatakan bahwa simultanitas A yang diperoleh antara entitas temporal adalah hubungan yang sama yang diperoleh antara Tuhan yang abadi dan entitas temporal.

Menurut Leftow, tidak ada perubahan dalam keabadian (abadi), dan dalam keabadian, semua peristiwa terjadi (A-) secara bersamaan. Namun, di beberapa tempat keabadian sebaliknya digambarkan sebagai melibatkan suksesi, yaitu terdiri dari sejumlah seri-B yang berbeda sesuai dengan kerangka referensi temporal yang berbeda (Leftow 1991: 239). Prima facie, ini berbeda, ide yang tidak kompatibel. B-teoritikus, yang berpendapat bahwa waktu, pada dasarnya, terdiri dari peristiwa-peristiwa yang berdiri dalam hubungan-B diutamakan dan simultan, tidak juga berpendapat bahwa semua waktu runtuh menjadi satu waktu.

Ini relevan dengan gagasan Kuasi-Temporal Eternality (QTE, Leftow 1991: 120-2). Tidak seperti Stump & Kretzmann, Leftow berpendapat bahwa durasi waktu temporer, dipahami sebagai QTE, melibatkan poin yang berbeda tetapi bukan bagian. Poin-poin ini (setidaknya dalam beberapa hal) lebih awal dan lebih lambat dari satu sama lain, tetapi mereka tidak berdiri dalam hubungan suksesi. Klaim yang tampaknya bertentangan ini sebagian dipertahankan melalui banding ke teori-B. Idenya adalah bahwa keabadian Boethian seperti perpanjangan dalam waktu-B, dan bahwa kehidupan makhluk QTE mengandung poin-poin awal dan kemudian tanpa poin di antara mereka. Dalam hal ini, kita diberitahu, itu seperti kehidupan di zaman B, hanya tanpa ilusi perjalanan temporal.

Ada bahaya di sini untuk salah menafsirkan teori-B. Sementara teori-B tidak menempatkan peralihan temporal, teori B menempatkan pergantian suksesi. Terkait, proyek tradisional mengkuadratkan pengalaman temporal kita dengan teori-B adalah tentang menjelaskan ilusi perjalanan temporal, bukan tentang menjelaskan ilusi suksesi temporal (lihat entri SEP tentang pengalaman dan persepsi waktu). Karena teori-B menyatakan suksesi (hubungan-B), pengalaman suksesi adalah tidak-ilusi, pada teori-B. Ini membuat masalah bagi banding Leftow ke teori-B. Bagaimanapun, Leftow berpendapat bahwa kehidupan makhluk QTE, di mana semua waktu dialami sekaligus, adalah seperti apa pengalaman B-time yang non-ilusi nantinya (Leftow 1991: 122). Dengan kata lain, pemikirannya adalah bahwa pengalaman suksesi temporal adalah ilusi, pada teori-B.

Leftow juga menunjukkan bahwa pengertian QTE melibatkan poin-poin sebelumnya dan kemudian bukan temporal, tetapi logis. Namun, prioritas logis bukan prioritas temporal, juga tidak relevan seperti prioritas temporal (Rogers 1994: 11).

Gagasan yang lebih baru adalah gagasan tentang properti temporal (TTP). Properti adalah TTP jika suatu istilah yang memprediksikannya adalah “bagian dari definisi menjadi duniawi atau angka dengan tepat dalam kondisi yang tepat untuk memastikan kondisi yang tidak memadai untuk menjadi duniawi” (Leftow 2002). Jenis yang tepat adalah misalnya "tentu saja, apa pun yang lalu adalah temporal" daripada "tentu saja, apa pun yang babi temporal". Pikirannya adalah seperti halnya bipedal membantu menjadikan kita manusia tanpa cukup untuk menjadikan kita manusia, jadi, misalnya, hadir membantu membuat hal-hal duniawi tanpa mencukupi untuk menjadikan hal-hal duniawi (dan dengan demikian dapat ada hadiah abadi abadi a la Boethius).

4.2 Temporalitas Ilahi

Di masa-masa belakangan ini, ada pergeseran penting dari keabadian ilahi. Ada banyak jenis pandangan yang berbeda yang berada di bawah tajuk temporalitas ilahi; banyak dari ini juga dapat diklasifikasikan sebagai pandangan "perantara". Seperti pada 4.1, daftar ini tentu saja jauh dari lengkap.

4.2.1 Temporalisme Murni

Pada pandangan ini, Tuhan berada di setiap saat, Tuhan mengalami suksesi, dan Tuhan telah menjalani dan akan hidup melalui masa lalu dan masa depan yang tidak terbatas. Idenya di sini adalah bahwa Allah ada dalam waktu (waktu kita, fisik) / ruangwaktu, dan Allah adalah makhluk duniawi seperti kita, kecuali bahwa tingkat duniawi kehidupan Allah tidak terbatas. Dibandingkan dengan pandangan duniawi lainnya, pandangan ini secara konseptual mudah. Namun, dapat dibantah bahwa ini berada dalam ketegangan dengan kosmologi saat ini, yang menunjukkan bahwa alam semesta memiliki masa lalu yang terbatas. Sejauh pandangan ini menyiratkan bahwa Allah terikat oleh, atau tidak memiliki kuasa atas waktu, mungkin juga bertentangan dengan beberapa kendala yang timbul dari Kitab Suci Barat (lihat bagian 2). Pandangan ini ditemukan setidaknya dalam teolog proses seperti Charles Hartshorne (Hartshorne 1947).

4.2.2 Keabadian Relatif

Menurut pandangan Alan Padgett, Tuhan berubah, jadi Tuhan itu temporal. Namun, keabadian tidak ditinggalkan; alih-alih, itu didefinisikan ulang.

[…] Saya tidak meninggalkan keabadian. Alih-alih, saya telah mendefinisikan kembali "Allah itu abadi" yang berarti bahwa Allah itu relatif abadi, yaitu ia tidak diukur oleh waktu dan juga tidak dipengaruhi oleh aspek negatif dari perjalanan temporal. (Padgett 1992: 146; juga 2001)

Idenya adalah bahwa waktu Tuhan tidak identik dengan, "Waktu Terukur" kita.

"Waktu Yang Terukur" adalah "waktu khusus manusia dalam sejarah dan alam semesta kita: waktu detik, hari, dan abad; waktu ruang-waktu kita”(Padgett 1992: 130). Dalam pengertian "waktu" itu, Allah itu abadi. Namun, Tuhan tidak abadi dalam arti ketat di mana "waktu" mengacu pada segala jenis kesementaraan, karena Tuhan ada pada waktunya sendiri. Apakah itu berarti Tuhan hanya ada di zamannya dan bukan di zaman kita? Tidak, dia ada di zaman kita juga (hlm. 131 - setidaknya mengatakan ini "dapat diterima secara filosofis" (hlm. 126)), seperti yang kita alami dalam dirinya. Hanya saja dia melampaui waktu kita. Apa artinya melampaui waktu kita? Ini berarti bahwa Allah adalah dasar waktu, bahwa ia tidak terpengaruh secara negatif oleh berlalunya waktu, dan (segala sesuatu menjadi sedikit melingkar di sini), bahwa ia relatif abadi.

Satu pertanyaan yang mungkin dimiliki seseorang tentang apakah "Waktu yang Terukur" dan "Waktu Tuhan" itu, dan seberapa masuk akal jika berpikir ada keduanya. Padgett menyatakan bahwa dalam pidato sehari-hari, "waktu" merujuk "bukan ke kategori ontologis" tetapi "waktu manusia dalam sejarah kita dan alam semesta kita" (1992: 130). Perbedaan ini didukung oleh banding ke perbedaan antara rasa "waktu" dan "rasa ontologis yang ketat dari 'waktu' yang digunakan dalam filsafat" (hal. 140). Tetapi ini mungkin masih membuat orang bertanya-tanya tentang perbedaan. Untuk satu hal, beberapa ahli ontologi kontemporer mengambil waktu untuk menyelidiki waktu yang berbeda dari "waktu manusia dalam sejarah kita dan alam semesta kita". Mereka juga tidak cenderung menganggap waktu alam semesta sebagai khusus manusia. Untuk yang lain, ada sejumlah pandangan filosofis yang berbeda tentang waktu.

4.2.3 Tanpa Abadi dan Temporal Dengan Ciptaan

Pandangan William Lane Craig adalah bahwa Allah tidak mengenal waktu tanpa ciptaan, dan duniawi dengan ciptaan (Craig 2000). Allah ada tanpa cela "tanpa" penciptaan daripada sebelum penciptaan, karena tidak ada sebelumnya. Dan dengan demikian tidak dapat secara harfiah menjadi kasus bahwa Allah menjadi duniawi, karena menjadi apa pun berarti menjadi yang pertama dan kemudian yang lain. Meskipun demikian, Tuhan "abadi tanpa penciptaan dan duniawi setelah penciptaan", Tuhan "memasuki waktu pada saat penciptaan" (Craig 2000: 33). Tuhan ada tanpa perubahan dan abadi, tetapi dengan menciptakan, Tuhan mengalami perubahan ekstrinsik "yang menarik Dia ke dalam waktu" (Craig 2000: 29).

Masalahnya adalah bahwa bahkan perubahan ekstrinsik masih mengandaikan sebelum dan sesudah (Leftow 2005: 66). Craig menyadari kesulitannya:

[O] Dalam pandangan seperti itu, tampaknya ada dua fase kehidupan Allah, fase abadi dan fase temporal, dan fase abadi tampaknya sudah ada lebih awal daripada fase temporal. Tetapi ini secara logis tidak koheren, karena berdiri dalam suatu hubungan yang lebih awal daripada semua pihak dianggap temporal. (Craig 2000: 32)

Solusinya adalah

bahwa “sebelum” penciptaan secara harfiah tidak ada interval waktu […] tidak ada awal dan kemudian, tidak ada bertahan melalui interval berturut-turut dan, karenanya, tidak ada menunggu, tidak ada duniawi yang menjadi. Keadaan ini akan berlalu, tidak secara berurutan, tetapi secara keseluruhan, pada saat penciptaan, ketika waktu dimulai.

Dan kondisi ini, katanya, “terlihat mencurigakan seperti kondisi keabadian” (Craig 2000: 33).

Tapi solusi ini terlihat mencurigakan seperti pernyataan ulang tampilan. Masalahnya adalah kita hanya bisa berbicara tentang "sebelum" dalam tanda kutip. Namun kami perlu ada di sana untuk benar-benar menjadi seperti sebelumnya pada pandangan tersebut. (Ini kecuali kita menolak untuk memahami semua ini secara literal, tetapi itu bukan pendekatan Craig.) Apa artinya mengatakan bahwa Allah mengalami perubahan pada akhirnya Allah temporal? Jawaban Craig tampaknya adalah bahwa ada keabadian sebelum waktu dimulai, atau lebih tepatnya, "sebelum" waktu dimulai.

Craig mendukung perbedaan Padgett antara "Waktu Terukur" dan "Waktu Ontologis" (waktu Tuhan). Tidak seperti Padgett, ia mengidentifikasi yang terakhir dengan waktu absolut Newton. Dia membela interpretasi "neo-Lorentzian" tentang relativitas khusus, yang menurutnya ada kerangka acuan istimewa yang pada prinsipnya tidak dapat dideteksi karena invarians Lorentz yang efektif dari undang-undang dinamis. Selain itu, ia menunjuk ke waktu kosmik dari beberapa model ruangwaktu relativistik umum sebagai kandidat untuk waktu absolut. Masing-masing klaim ini dibuat untuk mendukung komitmen sebelumnya yang kuat terhadap teori-A, yang dibagikan kepada Padgett. Namun, setiap klaim menghadapi masalah, dan hubungannya tidak jelas,karena pendekatan "neo-Lorentzian" untuk relativitas khusus tidak memungkinkan untuk perkembangan alami ke arah relativitas umum seperti halnya pendekatan standar (lihat, misalnya, Balashov & Janssen 2003, Wüthrich 2013).

Craig dan Padgett berbeda mengenai apakah waktu kosmik memberikan "ukuran yang tepat" dari waktu Allah, dan dengan demikian secara efektif mengenai apakah, dalam pandangan semacam ini, kita memiliki akses epistemik ke waktu Allah (yang juga ada di mana kita berada). Craig menjawab dengan tegas, tetapi masih ragu-ragu untuk mengidentifikasi waktu kosmik dengan waktu Tuhan, lebih memilih untuk mengatakan bahwa keduanya "bertepatan" (Craig 1990: 344).

4.2.4 Waktu Amorf Metrik

Richard Swinburne awalnya membela keabadian (Swinburne 1965), tetapi kemudian beralih ke pandangan temporal. Menurut pandangannya kemudian, sebelum penciptaan, Allah hidup sendirian dalam waktu yang sangat tidak berbentuk (Swinburne 1977, 1993, 1994). (Padgett juga menggambarkan waktu Tuhan sebagai tidak berbentuk metrik.) Setelah Tuhan menciptakan dunia dan melembagakan hukum alam, waktu memperoleh metrik. Kemudian mulai ada fakta tentang berapa lama interval waktu.

Bacaan lebih lanjut:

  • Pertahanan Kekekalan Ilahi: Helm 1988, 2001; Yates 1990; Rogers 2000, 2007.
  • Pertahanan Temporalitas Ilahi: Lucas 1973, 1989; Wolterstorff 1975, 2000a, b, 2001; Hasker 1989, 2002; Zimmerman 2002; DeWeese 2002, 2004; Mullins 2016.

5. Argumen melawan Ketidaksesuaian Ilahi

5.1 Argumen dari Kemahatahuan Ilahi dan Fakta yang Tegang

Ingatlah bahwa Allah yang teistik itu mahatahu. Agaknya, Tuhan tahu seperti apa realitas temporal itu paling mendasar. Jika ada fakta tegang mendasar (seperti itu 12:00), Tuhan tahu mereka. Tetapi karena fakta-fakta ini berubah, apa yang diketahui Tuhan berubah secara konstan. Jadi Tuhan terus berubah; jadi Tuhan ada pada waktunya.

Argumen 1

  • (1) Tuhan Maha Tahu.
  • (2) Jika Tuhan maha tahu, maka Tuhan tahu fakta temporal yang mendasar.
  • Jadi (3) Tuhan tahu fakta temporal yang mendasar. (Dari (1), (2))
  • Jadi (4) jika ada fakta tegang mendasar (yaitu teori-A itu benar), maka Tuhan mengetahuinya. (Dari (3))
  • (5) Jika Tuhan tahu fakta-fakta yang mendasar, maka apa yang Tuhan tahu berubah.
  • (6) Jika apa yang diketahui Tuhan berubah, maka Allah berubah.
  • (7) Jika Tuhan berubah, maka Tuhan itu duniawi.

Karena itu, jika teori-A itu benar, maka Tuhan itu temporal. (Dari (4), (5), (6), (7))

Berbagai versi argumen ini telah dipertahankan (Craig 2000, 2001; DeWeese 2004; Hasker 2002; Kretzmann 1966; Padgett 1992, 2001; Wolterstorff 1975; Mullins 2016: Bab 4). Karena banyak peserta debat berpikir bahwa teori-A itu benar, maka teori itu diperlakukan sebagai argumen temporalitas ilahi. Sebagai tanggapan, penganjur keabadian menantang satu atau lebih premis argumen (Wierenga 1989, 2002; Alston 1989a; Ganssle 1993, 1995, 2002). Yang lain merespons dengan menyerah pada teori-A dan menerima teori-B (Helm 1988, 2001; Rogers 2000). Pemikirannya adalah bahwa argumen ini tidak dapat dijalankan untuk teori-B, karena pada teori-B, fakta-fakta temporal yang mendasar (tidak beraturan) tidak berubah. Argumen paralel akan terjebak pada analog dari langkah (5): itu bukan kasus bahwa jika Tuhan tahu fakta-fakta mendasar yang tak berujung, maka apa yang Tuhan tahu berubah. Jadi, sementara argumen itu sendiri diam mengenai apakah teori-B memungkinkan seseorang untuk menggabungkan keabadian dengan kemahatahuan, bagian dari maksudnya adalah bahwa argumen paralel tidak dapat dijalankan untuk teori-B.

Namun, orang mungkin bertanya-tanya apakah ada argumen di sekitar Argumen 1 yang dapat dijalankan pada teori-B juga. Pertimbangkan dulu argumen berikut, yang agak mirip.

Argumen 2

  • (1 ') Tuhan itu maha tahu.
  • (2 ') Jika Tuhan maha tahu, maka Tuhan tahu jam berapa sekarang.
  • Jadi (3 ') Tuhan tahu jam berapa sekarang. (Dari (1 '), (2'))
  • (4 ') Jam berapa ini berubah.
  • Jadi (5 ') apa yang diketahui Tuhan berubah. (Dari (3 '), (4'))
  • (6) Jika apa yang diketahui Tuhan berubah, maka Allah berubah.
  • (7) Jika Tuhan berubah, maka Tuhan itu duniawi.

Karena itu, Tuhan itu duniawi. (Dari (5 '), (6), (7))

Tidak seperti dalam kasus Argumen 1, koneksi ke teori-A di sini tidak langsung. Tentu saja ada pengertian di mana (4 ') benar pada teori-B, meskipun ada, pada teori-B, tidak ada perubahan dalam fakta-fakta temporal yang mendasar. Pada setiap waktu, waktu itu hadir - bukan dalam pengertian absolut, metafisik istimewa teori-A, tetapi dalam pengertian relatif, perspektif. Setiap waktu hadir dengan sendirinya, sama seperti setiap lokasi spasial di sini relatif terhadap dirinya sendiri. Selain itu, pada akun B-teoretis standar dari bahasa yang tegang (misalnya, Mozersky 2015; tetapi lihat Torre 2010 untuk akun alternatif), pada setiap waktu, subjek temporal S dapat mengetahui, dan memiliki keyakinan yang benar tentang, jam berapa ini. Pada siang hari, S percaya bahwa itu siang; keyakinan itu dibuat benar oleh fakta yang tak bertepi,seperti itu S memegang kepercayaan pada (waktu bersamaan dengan) siang. Pada pukul 12:01, S benar-benar meyakini bahwa ini adalah 12:01, di mana kepercayaan ini dibenarkan oleh fakta tanpa ketegangan lainnya, seperti keyakinan yang belakangan ini dipegang oleh S pada (waktu bersamaan dengan) 12:01, dan seterusnya.

Harus diakui, bukan itu yang terjadi, pada akun B-teoretis ini, bahwa mengetahui jam berapa sekarang (pada waktu yang berbeda) melibatkan mengetahui hal yang berbeda pada waktu yang berbeda. Alasannya adalah bahwa isi yang tidak berujung yang diyakini dapat dipercayai oleh S setiap saat secara merata (dan biasanya akan sama). Jadi sementara, pada setiap waktu, S memiliki keyakinan tegang dengan konten tanpa tegang yang berbeda dari konten tanpa tegang keyakinan tegang S pada waktu sebelumnya, S mungkin tidak percaya, atau tahu, sesuatu yang baru. Ini menunjukkan bahwa hal yang sama berlaku untuk Tuhan, dan bahwa (5 ') tidak mengikuti dari (3') dan (4 ').

Namun, yang penting bukan hanya apa yang S ketahui dan yakini, tetapi bagaimana S tahu dan memercayainya. Kepercayaan yang tegang memiliki signifikansi kognitif yang agak berbeda dari keyakinan yang tidak bertepi. Apa yang penting untuk tindakan tepat waktu adalah mempercayai konten tanpa isi melalui representasi yang tegang, dengan memiliki keyakinan yang benar-benar tegang ("sekarang siang (sekarang)"). Intinya adalah yang lebih umum yang berlaku sama untuk indeks selain "sekarang", seperti "Saya" atau "di sini": signifikansi kognitif dari keyakinan indeksik berbeda dari yang non-indeksik yang sesuai.

Oleh karena itu, jika subjek teori B-S tahu (lebih dari satu kali) jam berapa sekarang, maka mereka mengalami perubahan. Alasannya adalah bagaimana mereka percaya apa yang mereka yakini berubah. Mereka perlu melacak perspektif temporal mereka dengan memiliki keyakinan tegang bervariasi yang sesuai ("ini siang", "itu 12:01"). Setidaknya begitulah bagi siapa pun yang sifatnya temporal secara relevan menyerupai milik kita. Apakah kelompok ini termasuk Tuhan? Jika demikian, maka pada teori-B juga, ada alasan untuk khawatir tentang kombinasi kemahatahuan dengan keabadian.

Argumen 3

  • (1 ') Tuhan itu maha tahu.
  • (2 ') Jika Tuhan maha tahu, maka Tuhan tahu jam berapa sekarang.
  • Jadi (3 ') Tuhan tahu jam berapa sekarang. (Dari (1 '), (2'))
  • (4 ″) Jika S tahu jam berapa sekarang, lalu bagaimana S percaya (apa yang diyakini S) berubah.
  • (5 ″) Bagaimana Tuhan percaya (apa yang Tuhan percaya) berubah. (Dari (3 '), (4 ″))
  • (6 ″) Jika bagaimana Tuhan percaya perubahan, maka Tuhan berubah.
  • (7) Jika Tuhan berubah, maka Tuhan itu duniawi.

Karena itu, Tuhan itu duniawi. (Dari (5 ″), (6 ″), (7))

5.2 Argumen dari Tindakan Ilahi

Orang mungkin beralasan sebagai berikut. Ketika Tuhan menciptakan alam semesta, Tuhan mulai berdiri dalam hubungan hidup berdampingan dengan alam semesta, dan juga dalam hubungan mempertahankannya di keberadaan. Memperoleh ini dan hubungan lainnya dengan alam semesta menjadikan Tuhan duniawi, karena itu merupakan perubahan yang Tuhan alami pada saat penciptaan. Sekalipun Tuhan tak lekang oleh waktu sebelumnya, Tuhan adalah duniawi setelah penciptaan (Craig 2009).

Masalah dengan garis pemikiran ini adalah sekali lagi bahwa tidak jelas bagaimana memahami pengertian sebelum dan sesudah, tentang memperoleh, dan memulai, sebagaimana diterapkan pada Allah yang kekal.

Namun, intinya bisa dibuat dengan cara lain. Allah dianggap aktif secara kausal di dunia, di mana hubungan-hubungan kausal itu termasuk respons Allah terhadap doa permohonan dan secara aktif terlibat dalam sejarah dunia. Demikian pula, Tuhan hidup berdampingan dengan dunia dan mempertahankannya di setiap saat. Tuhan mencintai, dan tahu tentang kehidupan, ciptaan Tuhan. Semua ini adalah hubungan. Tuhan berdiri dalam hubungan sebab akibat dan lainnya dengan dunia temporal. Bukankah ini membuat Allah temporal (Mullins 2016, Bab 5)?

Setiap versi dari keabadian ilahi mencoba untuk mengatasi masalah ini dengan beberapa cara. Satu tanggapan yang agak radikal, yang diberikan oleh Aquinas dan yang lainnya, adalah bahwa sementara dunia berhubungan dengan Tuhan, Tuhan tidak berhubungan dengan dunia.

5.3 Argumen dari Kepribadian Ilahi

Anggaplah bahwa apa pun yang dilakukan seseorang setidaknya lakukan beberapa hal berikut: mengingat, mengantisipasi, merefleksikan, berunding, memutuskan, bermaksud, dan bertindak dengan sengaja. Jika keabadian menghalangi seseorang untuk melakukan semua ini, maka menjadi abadi tidak cocok dengan menjadi seseorang. Karena Tuhan adalah manusia, Tuhan tidak abadi.

Tetapi apakah itu menjadi seseorang mengharuskan seseorang untuk melakukan setidaknya beberapa di atas? Sebaliknya seseorang mungkin berpendapat bahwa paling banyak, itu mengharuskan seseorang untuk mampu melakukan setidaknya beberapa di atas. Dan mungkin Tuhan yang kekal mampu melakukan beberapa hal di atas, bahkan jika Tuhan tidak melakukannya.

Atau, orang mungkin mempertanyakan alasan untuk berpikir bahwa kegiatan ini cenderung dihambat oleh keabadian. Memang benar bahwa mereka semua tampaknya melibatkan perubahan, yaitu perubahan kondisi mental seseorang. Tetapi para pembela keabadian mungkin berpikir kita harus meninggalkan ruang dalam skema konseptual kita untuk versi yang abadi dan tidak berubah dari setiap aktivitas ini (Craig 2009; Murray & Rea 2008: Bab 2).

6. Argumen untuk Kekekalan Ilahi

6.1 Argumen dari Kesempurnaan Ilahi

Ada sejumlah pertimbangan yang mendukung keabadian ilahi yang muncul dari teologi yang sempurna. Teologi wujud sempurna adalah pendekatan terhadap teologi yang melibatkan mencari tahu seperti apa Allah itu atas dasar Allah sebagai makhluk yang paling sempurna (atau yang paling mungkin). Argumen umum berlaku sebagai berikut. Makhluk yang paling sempurna, Tuhan, memiliki cara keberadaan yang paling sempurna. Tetapi keberadaan duniawi adalah cara yang kurang sempurna dari keberadaan yang abadi. Karena itu, Tuhan memiliki cara hidup yang abadi.

Mengapa berpikir bahwa keberadaan duniawi kurang sempurna daripada kehidupan abadi? Perhatikan bahwa kita di sini sebagian besar berkaitan dengan masalah kedua yang dibedakan pada awal bagian 4, yaitu sifat pengalaman Tuhan (bukan yang pertama, yaitu apakah Tuhan berada dalam waktu / ruangwaktu) atau tidak. Pikirannya adalah bahwa pengalaman duniawi biasa melibatkan untung dan rugi, dan kesadaran akan perjalanan waktu yang tak terhindarkan. Terkait, untuk makhluk duniawi biasa, baik masa lalu yang jauh maupun masa depan tidak dapat diakses dengan mudah. Kita ingat bagian dari masa lalu, tetapi tidak sempurna, dan kita hanya mengantisipasi masa depan. Kita tahu lebih sedikit tentang masa depan daripada masa lalu. Kita tidak dapat mengubah atau mengalami kembali pengalaman masa lalu, kita juga tidak dapat melewatkan momen-momen selanjutnya, kecuali satu per satu.

Tetapi sekali lagi, Tuhan bukanlah makhluk duniawi yang biasa. Pembela temporalitas dapat menjawab bahwa sementara kehidupan Allah memiliki fitur temporal, di mana Allah mengalami suksesi, pengalaman temporal Allah sangat berbeda dengan kita (Mullins 2014). Misalnya, Tuhan maha tahu, jadi Tuhan tidak melupakan bagian dari masa lalu dan sudah tahu semua tentang masa depan. Memang benar bahwa mengalami suksesi berarti mengalami hal-hal satu per satu. Tapi, pembela temporalitas mungkin menambahkan, fitur ini sangat diperlukan untuk, misalnya, kemampuan untuk menikmati musik, yang baik dan karena itu sesuatu yang paling sempurna akan dimiliki.

Ada lebih banyak cara tidak langsung untuk berdebat dari kesempurnaan menjadi keabadian. Sebagai contoh, anggaplah bahwa mode eksistensi yang paling sempurna melibatkan imutabilitas, dan imutabilitas membutuhkan keabadian. Atau anggaplah bahwa kesempurnaan membutuhkan kesederhanaan ilahi, dan kesederhanaan itu membutuhkan keabadian (untuk lebih lanjut, lihat entri SEP tentang kesederhanaan dan ketidakberubahan ilahi).

6.2 Argumen dari Prakata Ilahi

Satu garis pemikiran adalah bahwa pengetahuan lengkap tentang peristiwa kontingen masa depan tidak mungkin bagi makhluk dalam waktu. Karena Tuhan mahatahu, dan karena itu tahu semua itu akan terjadi, Tuhan abadi.

Alur pemikiran lain adalah bahwa sementara Allah maha tahu, dan karena itu tahu semua itu akan terjadi, beberapa tindakan kita benar-benar gratis. Tetapi kedua fakta ini saling berselisih satu sama lain, dan ketegangan itu dapat diselesaikan dengan menganggap Tuhan sebagai abadi.

Inilah garis pemikiran ini secara lebih rinci. Pertama pertimbangkan argumen untuk fatalisme teologis, pandangan bahwa pengetahuan dan kebebasan ilahi ilahi tidak sesuai (Pike 1965; Murray & Rea 2008: Bab 2). Tuhan itu Maha Tahu. Jadi Tuhan tahu semua itu benar dan percaya tidak ada yang salah. Sekarang pertimbangkan proposisi p bahwa Anda akan membaca bagian ini 1.000 tahun karenanya. Misalkan p benar 1.000 tahun yang lalu. Kemudian Tuhan percaya pada saat itu. Dan Anda tidak pernah punya pilihan tentang apakah Tuhan percaya hal 1.000 tahun yang lalu. Anda juga tidak pernah punya pilihan tentang apa pun yang mengikuti dari kepercayaan Tuhan hal 1.000 tahun yang lalu, termasuk bahwa Anda membaca bagian ini hari ini. Jadi Anda tidak pernah punya pilihan tentang apakah Anda membaca bagian ini hari ini, yang berarti Anda tidak melakukannya dengan bebas.

Salah satu solusi yang diusulkan adalah menyangkal bahwa p benar 1.000 tahun yang lalu. (Aristoteles merespons dengan cara ini terhadap argumen non-teologis yang serupa untuk fatalisme logis.) Untuk lebih lanjut tentang solusi ini, lihat entri SEP tentang pengetahuan awal dan kehendak bebas serta fatalisme.

Seorang pembela keabadian ilahi dapat mencoba solusi lain (diilhami oleh Boethius). Tuhan tidak berada tepat waktu, jadi Tuhan tidak tahu atau tidak percaya pada sesuatu. Jadi bukan itu yang dipercayai oleh Tuhan 1.000 tahun yang lalu. Alih-alih, semua peristiwa duniawi ada di hadapan pikiran Allah "sekaligus", atau hadir pada saat-saat tertentu. Namun, beberapa orang berpendapat bahwa masalah yang sama masih muncul (Zagzebski 1991: Bab 2).

6.3 Argumen dari Teori Relativitas

Tuhan itu tidak penting. Anggaplah mengikuti dari sini bahwa Tuhan tidak ada dalam ruang. Maka orang mungkin berpendapat bahwa teori relativitas menyiratkan bahwa Tuhan juga tidak ada dalam waktu, karena menurut teori relativitas, segala sesuatu yang ada dalam waktu juga ada dalam ruang (Leftow 1991: 272).

Sementara pemikiran dasarnya cukup jelas, orang mungkin khawatir tentang rincian argumen ini. Dalam teori relativitas, tidak ada hal-hal seperti waktu atau lokasi spasial, pada tingkat dasar. Jadi paling tidak akan menyesatkan untuk mengatakan bahwa menurut teori relativitas, apa pun yang terletak pada waktu tertentu berada di lokasi spasial. Tetapi seorang pembela argumen ini mungkin ada dalam pikiran persisnya implikasi relativitas (khusus) ini, bahwa wilayah spasial temporal adalah fundamental, karena tidak ada dekomposisi unik ruangwaktu ke ruang pada waktu-waktu tertentu. Agaknya pelajaran teori relativitas untuk debat ini dapat dirumuskan kembali.

Bacaan Lebih Lanjut tentang Tuhan dan Waktu: Pike 1970; Braine 1988; Yates 1990; Gale 1991; Mawson 2008; Craig 1998, 2001, 2009; Murray & Rea 2008; Leftow 2010; Tapp & Runggaldier 2011; Oppy 2014; Mullins 2016; dan Ganssle (Sumber Daya Internet Lainnya).

7. Debat Lainnya tentang Keabadian

Baik keabadian atau atemporalitas, dan keabadian atau keabadian, adalah konsep yang berlaku luas. Bagian ini menguraikan beberapa perdebatan filosofis non-religius di mana konsep keabadian, dalam arti atemporalitas, dapat memainkan peran (McDaniel 2016).

Pertimbangkan pertanyaan tentang sifat proposisi, objek matematika, atau abstrak lainnya. Mungkin ini adalah entitas temporal, ada di luar waktu / ruangwaktu, dan tidak berdiri dalam hubungan spasial temporal dengan entitas lain. Pertimbangan macam apa yang mungkin ditanggung apakah itu benar atau tidak? Ambil proposisi, hal-hal yang benar atau salah diungkapkan oleh kalimat. Ambil kalimat yang mengubah nilai kebenarannya dari waktu ke waktu (misalnya, “Ini cerah”). Apakah kalimat seperti itu mengekspresikan proposisi yang berbeda di waktu yang berbeda (bahwa cerah di (t_1), bahwa cerah di (t_2), dll.)? Atau apakah itu menyatakan proposisi yang sama dari waktu ke waktu (bahwa cerah)? Jika yang pertama, maka proposisi yang diungkapkan tidak dengan sendirinya mengubah nilai kebenaran. Jika yang terakhir, proposisi (yang cerah) itu sendiri mengubah nilai kebenaran. Dalam kasus terakhir ini,yang mungkin memberi satu alasan berpikir bahwa proposisi itu terletak dalam waktu daripada di luarnya. Di sisi lain, mungkin tidak. Lagi pula, nilai kebenaran tampaknya juga berbeda dengan lokasi spasial; namun kita mungkin enggan menyimpulkan bahwa proposisi ini memiliki lokasi spasial.

Sebagai contoh lain, pertimbangkan pandangan bahwa waktu tidak ada, misalnya seperti yang diperdebatkan oleh para metafisika spekulatif seperti McTaggart atau FH Bradley. Pada pandangan seperti itu, semuanya abadi (dalam arti atemporal).

Pandangan bahwa waktu itu tidak nyata juga dikemukakan oleh Kurt Gödel berdasarkan pertimbangan relativistik umum (Gödel 1949). Titik awal Gödel adalah penemuan solusi untuk Persamaan Lapangan Einstein yang memungkinkan adanya kurva mirip waktu tertutup. Dia berpendapat, ruang-ruang seperti itu tidak mengandung dimensi duniawi, karena waktu hanya ada jika ada perjalanan waktu yang asli, dan tidak mungkin ada perjalanan waktu sejati di dunia semacam itu. Ini pada gilirannya menunjukkan bahwa waktu tidak berlalu, dan dengan demikian tidak ada, di dunia nyata juga (untuk lebih lanjut tentang argumen lihat Savitt 1994; Dorato 2002; Yourgrau 2005).

Baru-baru ini, beberapa fisikawan dan filsuf fisika yang bekerja pada pendekatan gravitasi kuantum telah menghibur pandangan bahwa ruangwaktu mungkin tidak mendasar (lihat entri SEP tentang gravitasi kuantum). Tentu saja, apakah konsep atemporalitas berlaku dalam konteks ini tergantung pada bagaimana klaim bahwa ruangwaktu tidak fundamental, paling baik dipahami.

Bibliografi

  • Alston, William P., 1984, "Hartshorne dan Aquinas: A Via Media", dalam John B. Cobb dan Franklin I. Gamwell (eds.), Keberadaan dan Aktualitas, Chicago: University of Chicago Press; juga dalam Alston 1989b: 136.
  • –––, 1989a, “Apakah Allah Memiliki Keyakinan?”, Dalam Alston 1989b: 178–193.
  • –––, 1989b, Alam Ilahi dan Bahasa Manusia: Esai dalam Teologi Filsafat, Ithaca dan London: Cornell University Press.
  • Anselmus, The Monologion, diterjemahkan oleh Simon Harrison, dalam Anselmus dari Canterbury, The Major Works, diedit dengan pengantar oleh Brian Davies dan GR Evans, Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Augustine, The Confessions, Henry Chadwick (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1991.
  • Balashov, Yuri dan Michel Janssen, 2003, "Presentisme dan Relativitas", Jurnal Inggris untuk Philosophy of Science, 54 (2): 327–346. doi: 10.1093 / bjps / 54.2.327
  • Boethius, The Consolation of Philosophy, VE Watts (trans.), London: Penguin Books, 1969; juga diterjemahkan oleh HF Stewart, EK Rand, dan SJ Tester, Perpustakaan Klasik Loeb, Cambridge: Harvard University Press, 1973.
  • Braine, David, 1988, Realitas Waktu dan Keberadaan Tuhan, Oxford: Oxford University Press.
  • Craig, William L., 1990, "God and Real Time", Studi Keagamaan, 26 (3): 335–347. doi: 10.1017 / S0034412500020503
  • –––, 1998, "The Tensed vs Tenseless Theory of Time: A Watershed for Conception of Divine Eternity", dalam Robin Le Poidevin (ed.), Pertanyaan Time and Tense, Oxford: Clarendon Press, hlm. 221– 250.
  • –––, 1999, “The Eternal Present and Stump-Kretzmann Eternity”, American Catholic Philosophical Quarterly, 73 (4): 521–536. doi: 10.5840 / acpq199973437
  • –––, 2000, “Kekekalan dan Omnitemporalitas”, Philosophia Christi, Seri 2, 2 (1): 29–33.
  • –––, 2001, Waktu dan Keabadian: Menjelajahi Hubungan Allah dengan Waktu, Wheaton, IL: Buku Crossway.
  • –––, 2009, “Keabadian Ilahi”, dalam Thomas P. Flint dan Michael C. Rea (eds.), Buku Pegangan Oxford Teologi Filsafat, Oxford: Oxford University Press.
  • DeWeese, Garrett J., 2002, “Atemporal, Sempiternal, atau Omnitemporal: Mode Temporal Tuhan untuk Menjadi”, dalam Ganssle & Woodruff 2002: 49–61.
  • –––, 2004, Dewa dan Sifat Waktu, Aldershot, Hants.: Ashgate.
  • Dorato, Mauro, 2002, "On Becoming, Cosmic Time, and Rotating Universes", Craig Callender (ed.), Time, Reality and Experience, (Institut Insitusi Filosofi Royal, 50), Cambridge: Cambridge University Press, hlm. 253 –276. doi: 10.1017 / CBO9780511550263.013
  • Fales, Evan M., 1997, “Intervensi Ilahi”, Iman dan Filsafat, 14 (2): 170–194. doi: 10.5840 / faithphil199714215
  • Fitzgerald, Paul, 1985, "Kekar dan Kretzmann tentang Waktu dan Keabadian", The Journal of Philosophy, 82 (5): 260-269. doi: 10.2307 / 2026491
  • Gale, Richard M., 1991, Tentang Alam dan Keberadaan Tuhan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ganssle, Gregory E., 1993, "Atemporalitas dan Mode Pengetahuan Ilahi", Jurnal Internasional untuk Filsafat Agama, 34 (3): 171–180. doi: 10.1007 / BF01313790
  • –––, 1995, “Leftow on Direct Awareness dan Atemporality”, Sophia, 34 (2): 30–37. doi: 10.1007 / BF02772290
  • –––, (ed.), 2001, God and Time: Four Views, Downers Grove, IL: Inter Varsity Press.
  • –––, 2002, “Kesadaran Langsung dan Pengalaman Allah akan Waktu Sementara”, dalam Ganssle & Woodruff 2002: 165–181.
  • Ganssle, Gregory E. dan Woodruff, David M. (eds), 2002, God and Time: Esai tentang Sifat Ilahi, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780195129656.001.0001
  • Gödel, Kurt, 1949, “Pernyataan Mengenai Hubungan Antara Teori Relativitas dan Filsafat Idealistik”, dalam PA Schilpp (ed.), Albert Einstein: Ahli Filsuf-Ilmuwan, La Salle, II1.: Pengadilan Terbuka, 1949, hlm. 557– 562; dicetak ulang dengan tambahan dan koreksi di Kurt Gödel, Collected Works (Volume II), S. Feferman et al. (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Hartshorne, Charles, 1947, Relativitas Ilahi, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Hasker, William, 1989, Dewa, Waktu, dan Pengetahuan, Ithaca, NY: Cornell University Press
  • –––, 2002, “Absennya Dewa yang Abadi”, dalam Ganssle & Woodruff 2002: 182–206.
  • Helm, Paul, 1988, Eternal God, Oxford: Clarendon Press. doi: 10.1093 / 0198237251.001.0001
  • –––, 2001, “Keabadian Abadi Ilahi”, dalam Ganssle 2001: 28–60.
  • Kenny, Anthony, 1979, The God of the Philosophers, Oxford: Clarendon Press.
  • Kretzmann, Norman, 1966, “Kemahatahuan dan Kekekalan”, The Journal of Philosophy, 63 (14): 409–421. doi: 10.2307 / 2023849
  • Leftow, Brian, 1991, Time and Eternity, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, “The Eternal Present”, dalam Ganssle & Woodruff 2002: 21–48.
  • –––, 2005, “Keabadian dan Kekekalan”, dalam William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell Publishing. doi: 10.1002 / 9780470756638.ch3
  • --- 2010, “Eternity”, di Charles Taliaferro, Paul Draper, dan Philip L. Quinn (eds.), A Companion Filsafat Agama, 2 nd edition, Oxford dan New York: Blackwell.
  • Lewis, Delmas, 1984, “Eternity Again: A Reply to Stump and Kretzmann”, Jurnal Internasional untuk Filsafat Agama, 15 (1-2): 73–79. doi: 10.1007 / BF00142103
  • Lucas, John R., 1973, A Treatise on Time and Space, London: William Clowes & Sons Limited.
  • –––, 1989, Masa Depan: Sebuah Esai tentang Tuhan, Temporalitas dan Kebenaran, Cambridge: Basil Blackwell Inc.
  • Maimonides, Moses, The Guide of the Bingung, diterjemahkan dengan pengantar oleh Shlomo Pines dan esai pengantar oleh Leo Strauss, Chicago: The University of Chicago Press, 1963.
  • Mawson, TJ, 2008, "Divine Eternity", Jurnal Internasional untuk Filsafat Agama, 64 (1): 35-50.
  • McDaniel, Kris, 2016, "Eternity in Twentieth-Century Philosophy", di Yitzhak Y. Melamed (ed.), Eternity: A History, New York: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780199781874.003.0016
  • McTaggart, John ME, 1908, "The Unreality of Time", Mind, 17 (4): 456-473. doi: 10.1093 / mind / XVII.4.457
  • Mozersky, M. Joshua, 2015, Waktu, Bahasa, dan Ontologi: Dunia dari Perspektif B-theoretik, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198718161.001.0001
  • Mullins, Ryan T., 2014, “Melakukan Waktu yang Sulit: Apakah Allah Tahanan Dimensi Tertua?”, Jurnal Analytic Theology, 2: 160–185.
  • –––, 2016, Akhir dari Dewa Abadi, (Studi Oxford dalam Teologi Analitik), Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198755180.001.0001
  • Murray, Michael J. dan Michael C. Rea, 2008, Pengantar Filsafat Agama (Cambridge Introductions to Philosophy), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511801488
  • Nelson, Herbert J., 1987, “Waktu, Keabadian, dan Durasi”, Jurnal Internasional untuk Filsafat Agama, 22 (1-2): 3–19. doi: 10.1007 / BF00135431
  • Oppy, Graham, 2014, Menggambarkan Dewa: Investigasi Atribut Ilahi, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9781316091807
  • Padgett, Alan G., 1992, Dewa, Keabadian, dan Sifat Waktu, London: Macmillan.
  • –––, 2001, “Keabadian sebagai Keabadian Relatif”, dalam Ganssle 2001: 92–110.
  • Pike, Nelson C., 1965, “Kemahatahuan Ilahi dan Tindakan Sukarela”, The Philosophical Review, 74 (1): 27–46. doi: 10.2307 / 2183529
  • –––, 1970, God and Timelessness, New York: Schocken.
  • Rogers, Katherin A., 1994, “Keabadian tidak memiliki Durasi”, Studi Keagamaan, 30 (1): 1–16. doi: 10.1017 / S003441250002268X
  • –––, 2000, Perfect Being Theology, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • –––, 2007, “Anselmian Eternalism: Hadirnya Allah yang Abadi”, Faith and Philosophy, 24 (1): 3–27. doi: 10.5840 / faithphil200724134
  • Savitt, Steven F., 1994, "The Replacement of Time", Australasian Journal of Philosophy, 72 (4): 463-474. doi: 10.1080 / 00048409412346261
  • Skow, Bradford, 2015, Objective Becoming, Oxford: Oxford University Press. doi: 10.1093 / acprof: oso / 9780198713272.001.0001
  • Stump, Eleonore dan Kretzmann, Norman [S&K], 1981, "Eternity", The Journal of Philosophy, 78 (8): 429–458. doi: 10.2307 / 2026047
  • –––, 1987, “Durasi temporer: balasan untuk Fitzgerald”, The Journal of Philosophy, 84 (4): 214–219. doi: 10.2307 / 2027159
  • –––, 1992, “Keabadian, Kesadaran, dan Tindakan”, Faith and Philosophy, 9 (4): 463–482. doi: 10.5840 / faithphil19929433
  • Swinburne, Richard, 1965, “The Timelessness of God”, Church Quarterly Review, 116: 323–337.
  • –––, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1993, “God and Time”, di Eleonore Stump (ed.), Reasoned Faith, Ithaca, NY: Cornell University Press, hlm. 204.
  • –––, 1994, Dewa Kristen, Oxford: Clarendon Press.
  • Tapp, Christian dan Runggaldier, Edmund (eds), 2011, God, Eternity, and Time, Aldershot: Ashgate Press.
  • Torre, S., 2010, "Tegang, Aksi Tepat Waktu, dan Anggapan sendiri", Filsafat dan Penelitian Fenomenologis, 80 (1): 112–132. doi: 10.1111 / j.1933-1592.2009.00312.x
  • Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: Penyelidikan ke Atribut Ilahi, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2002, “Ketiadaan Waktu dari Pikiran”, dalam Ganssle & Woodruff 2002: 153–164.
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, “God Everlasting” di Clifton Orlebeke dan Lewis Smedes (eds), God and the Good: Essay in Honor of Henry Stob, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, hlm. 181–203.
  • –––, 2000a, “Dewa dan Waktu”, Philosophia Christi, seri 2, 2 (1): 5–10.
  • –––, 2000b, “Tuhan itu 'abadi', bukan 'abadi'”, dalam Brian Davies (ed.), Filsafat Agama: Panduan dan Antologi, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2001, “Temporalitas Ilahi yang Tidak Memenuhi Syarat”, dalam Ganssle 2001: 187–213.
  • Wüthrich, Christian, 2013, “Nasib presentisme dalam fisika modern”, dalam Roberto Ciunti, Kristie Miller, dan Giuliano Torrengo (eds), Makalah Baru di Masa Kini, Fokus pada Presentisme, Philosophia Verlag, Munich.
  • Yates, John C., 1990, The Timelessness of God, Lanham: University Press of America.
  • Yourgrau, Palle, 2005, Dunia Tanpa Waktu: Warisan Lupa Gödel dan Einstein, New York: Buku Dasar.
  • Zagzebski, Linda, 1991, Dilema Kebebasan dan Ramalan, New York: Oxford University Press.
  • Zimmerman, Dean, 2002, “God Inside Time and Before Creation”, dalam Ganssle & Woodruff 2002: 75–94.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

  • Ganssle, Gregory, "God and Time", entri di Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Helm, Paul, "Keabadian," Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edisi Musim Semi 2018), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Ini adalah entri sebelumnya, dengan judul yang kurang spesifik, di Stanford Encyclopedia of Philosophy - lihat sejarah versi.]
  • Oppy, Graham, 1998, "Beberapa Emendations to Leftow's Arguments tentang Time and Eternity", makalah yang tersedia di The Secular Web. (Versi revisi dimasukkan ke dalam Oppy 2014.)

Direkomendasikan: