Tradisi Hukum Alam Dalam Etika

Daftar Isi:

Tradisi Hukum Alam Dalam Etika
Tradisi Hukum Alam Dalam Etika

Video: Tradisi Hukum Alam Dalam Etika

Video: Tradisi Hukum Alam Dalam Etika
Video: ajaran hukum alam 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Tradisi Hukum Alam dalam Etika

Pertama diterbitkan Senin 23 Sep 2002; revisi substantif Sun 26 Mei 2019

'Teori hukum alam' adalah label yang telah diterapkan pada teori etika, teori politik, teori hukum sipil, dan teori moralitas agama. Kita hanya akan memusatkan perhatian pada teori etika hukum kodrat: sementara pandangan semacam itu bisa dibilang memiliki implikasi yang menarik bagi hukum, politik, dan moralitas agama, implikasi ini tidak akan menjadi fokus kita di sini.

Artikel ini memiliki dua tujuan utama. Pertama, ini bertujuan untuk mengidentifikasi ciri-ciri yang menentukan dari teori moral hukum kodrat. Kedua, ini bertujuan untuk mengidentifikasi beberapa opsi teoritis utama yang dihadapi oleh para ahli teori hukum kodrat dalam merumuskan pandangan yang tepat dalam batasan-batasan yang ditetapkan oleh fitur-fitur yang menentukan ini dan beberapa kesulitan untuk masing-masing opsi ini. Namun, ia tidak akan mencoba untuk menceritakan sejarah perkembangan pemikiran hukum kodrat. (Untuk sejarah terperinci yang sangat membantu tentang hukum kodrat yang dipikirkan hingga awal periode modern, lihat Crowe 1977. Untuk sejarah rinci yang sangat membantu dari pemikiran hukum kodrat di zaman modern, lihat Haakonssen 1996. Untuk ringkasan panjang artikel dari seluruh sejarah pemikiran hukum alam, lihat Haakonssen 1992.)

  • 1. Fitur Utama dari Teori Hukum Alam

    • 1.1 Hukum alam dan pemeliharaan ilahi
    • 1.2 Hukum alam dan rasionalitas praktis
    • 1.3 Substansi pandangan hukum kodrat
    • 1.4 Teori hukum kodrat yang paradigmatik dan nonparadigmatik
  • 2. Pilihan Teoritis untuk Teori Hukum Alam

    • 2.1 Kebaikan alam
    • 2.2 Pengetahuan tentang barang-barang pokok
    • 2.3 Katalog barang kebutuhan pokok
    • 2.4 Dari yang baik ke yang benar
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Fitur Utama dari Teori Hukum Alam

Meskipun kita telah membatasi 'teori hukum kodrat' untuk digunakan sebagai istilah yang menandai kelas teori etika tertentu, kita masih memiliki beragam makna yang membingungkan. Beberapa penulis menggunakan istilah dengan makna yang luas sehingga teori moral apa pun yang merupakan versi dari realisme moral - yaitu, teori moral apa pun yang menyatakan bahwa beberapa klaim moral positif secara harfiah benar (untuk konsep realisme moral ini, lihat Sayre-McCord 1988) - dianggap sebagai pandangan hukum kodrat. Beberapa menggunakannya dengan sangat sempit sehingga tidak ada teori moral yang tidak didasarkan pada bentuk teleologi Aristotelian yang sangat spesifik yang dapat dihitung sebagai pandangan hukum kodrat. Dapat diperkirakan bahwa tidak ada yang dapat dilakukan untuk memulai diskusi tentang teori hukum kodrat dalam etika selain untuk menetapkan makna untuk 'teori hukum kodrat' dan untuk melanjutkan dari sana. Tetapi ada cara yang lebih baik untuk melanjutkan, yang mengambil sebagai titik awal peran sentral yang berteori moral Thomas Aquinas bermain dalam tradisi hukum kodrat. Jika ada teori moral adalah teori hukum kodrat, itu adalah teori Aquinas. (Setiap antologi etika pengantar yang mencakup materi tentang teori hukum kodrat mencakup materi oleh atau tentang Aquinas; setiap artikel ensiklopedia tentang pemikiran hukum kodrati mengacu pada Aquinas.) Maka, tampaknya masuk akal jika mengambil teori hukum kodrat Aquinas sebagai kasus utama dari suatu posisi hukum kodrat: teori-teori yang menunjukkan semua fitur utama dari pandangan hukum kodrat Aquinas kita dapat mengatakan bahwa mereka jelas teori hukum kodrat; teori yang menunjukkan sedikit dari mereka kita dapat mengatakan bahwa mereka jelas bukan teori hukum alam;dan teori-teori yang menunjukkan banyak tetapi tidak semuanya kita dapat mengatakan bahwa mereka berada di lingkungan pandangan hukum kodrat tetapi tetap harus dilihat sebagai kasus yang paling menyimpang dari posisi itu. Masih ada, tidak diragukan, pertanyaan tentang bagaimana kita menentukan apa yang harus dihitung sebagai fitur utama dari posisi Aquinas. Tetapi kita dapat mengambil sebagai fitur utama tesis-tesis tentang hukum kodrat yang menyusun pandangan moral keseluruhannya dan yang memberikan dasar untuk tesis-tesis lain tentang hukum kodrat yang ia tegaskan. Tetapi kita dapat mengambil sebagai fitur utama tesis-tesis tentang hukum kodrat yang menyusun pandangan moral keseluruhannya dan yang memberikan dasar untuk tesis-tesis lain tentang hukum kodrat yang ia tegaskan. Tetapi kita dapat mengambil sebagai fitur utama tesis-tesis tentang hukum kodrat yang menyusun pandangan moral keseluruhannya dan yang memberikan dasar untuk tesis-tesis lain tentang hukum kodrat yang ia tegaskan.

Untuk Aquinas, ada dua fitur utama dari hukum kodrat, fitur pengakuan yang menyusun diskusi tentang hukum kodrat pada Pertanyaan 94 dari Prima Secundae dari Summa Theologiae. Yang pertama adalah bahwa, ketika kita fokus pada peran Allah sebagai pemberi hukum kodrat, hukum kodrat hanyalah salah satu aspek dari pemeliharaan ilahi; dan dengan demikian teori hukum kodrat adalah dari sudut pandang itu hanya satu bagian di antara yang lain dari teori pemeliharaan ilahi. Yang kedua adalah bahwa, ketika kita fokus pada peran manusia sebagai penerima hukum kodrat, hukum kodrat merupakan prinsip-prinsip rasionalitas praktis, prinsip-prinsip di mana tindakan manusia harus dinilai layak atau tidak masuk akal; dan dengan demikian teori hukum kodrat adalah dari sudut pandang itu bagian terpenting dari teori rasionalitas praktis.

1.1 Hukum alam dan pemeliharaan ilahi

Sementara fokus utama kita adalah pada status hukum kodrat sebagai prinsip rasionalitas praktis, kita harus mempertimbangkan sejenak paling tidak pentingnya dalam pandangan Aquinas tentang klaim bahwa hukum kodrat adalah aspek dari pemeliharaan ilahi. Tesis mendasar yang ditegaskan di sini oleh Aquinas adalah bahwa hukum kodrat merupakan keikutsertaan dalam hukum kekal (ST IaIIae 91, 2). Hukum abadi, untuk Aquinas, adalah rencana rasional yang dengannya semua ciptaan diperintahkan (ST IaIIae 91, 1); hukum kodrat adalah cara manusia "berperan serta" dalam hukum kekal (ST IaIIae 91, 2). Sementara makhluk-makhluk non-rasional memiliki andil dalam hukum abadi hanya dengan ditentukan olehnya - tindakan mereka bukan hasil dari kodrat mereka yang teguh,natur keberadaan yang hasil dari kehendak Allah sesuai dengan rencana kekal Allah - makhluk rasional seperti kita mampu memahami bagian kita dalam hukum kekal dan dengan bebas bertindak atasnya (ST IaIIae 91, 2). Fitur dari hukum kodrat inilah yang membenarkan, dalam pandangan Aquinas, kami menyebut hukum kodrat sebagai 'hukum'. Untuk hukum, sebagaimana didefinisikan oleh Aquinas (ST IaIIae 90, 4), adalah aturan tindakan yang diberlakukan oleh seseorang yang memiliki kepedulian terhadap masyarakat; dan ketika Tuhan memelihara seluruh alam semesta, pilihan Tuhan untuk mewujudkan makhluk yang dapat bertindak bebas dan sesuai dengan prinsip-prinsip akal cukup untuk membenarkan pemikiran kita tentang prinsip-prinsip akal sebagai hukum.kita menyebut hukum kodrat sebagai 'hukum'. Untuk hukum, sebagaimana didefinisikan oleh Aquinas (ST IaIIae 90, 4), adalah aturan tindakan yang diberlakukan oleh seseorang yang memiliki kepedulian terhadap masyarakat; dan ketika Tuhan memelihara seluruh alam semesta, pilihan Tuhan untuk mewujudkan makhluk yang dapat bertindak bebas dan sesuai dengan prinsip-prinsip akal cukup untuk membenarkan pemikiran kita tentang prinsip-prinsip akal sebagai hukum.kita menyebut hukum kodrat sebagai 'hukum'. Untuk hukum, sebagaimana didefinisikan oleh Aquinas (ST IaIIae 90, 4), adalah aturan tindakan yang diberlakukan oleh seseorang yang memiliki kepedulian terhadap masyarakat; dan ketika Tuhan memelihara seluruh alam semesta, pilihan Tuhan untuk mewujudkan makhluk yang dapat bertindak bebas dan sesuai dengan prinsip-prinsip akal cukup untuk membenarkan pemikiran kita tentang prinsip-prinsip akal sebagai hukum.

1.2 Hukum alam dan rasionalitas praktis

Ketika kita fokus pada penerima hukum kodrat, yaitu, kita manusia, tesis teori hukum kodrat Aquinas yang mengemuka adalah bahwa hukum kodrat merupakan prinsip dasar rasionalitas praktis bagi manusia, dan memiliki status ini. secara alami (ST IaIIae 94, 2). Gagasan bahwa hukum kodrat merupakan prinsip dasar rasionalitas praktis menyiratkan, bagi Aquinas, baik bahwa ajaran hukum kodrat secara universal mengikat oleh alam (ST IaIIae 94, 4) dan bahwa ajaran hukum kodrat secara universal dapat diketahui secara universal oleh alam (ST IaIIae 94, 4; 94, 6).

Ajaran hukum kodrat mengikat secara alami: tidak ada makhluk yang bisa berbagi sifat manusia kita namun gagal untuk terikat oleh ajaran hukum kodrat. Ini karena ajaran-ajaran ini mengarahkan kita kepada barang yang baik dan berbagai barang tertentu (ST IaIIae 94, 2). Barang dan barang menyediakan alasan bagi kita makhluk rasional untuk bertindak, untuk mengejar barang dan barang-barang khusus ini. Sebaik apa yang sempurna dari kita mengingat sifat yang kita miliki (ST Ia 5, 1), barang dan berbagai barang ini memiliki status mereka secara alami. Cukuplah untuk hal-hal tertentu menjadi baik bahwa kita memiliki sifat yang kita miliki; Adalah kebajikan dari sifat manusia kita bersama bahwa yang baik bagi kita adalah apa adanya.

Ajaran hukum kodrat juga dapat diketahui secara alami. Semua manusia memiliki pengetahuan dasar tentang prinsip-prinsip hukum kodrat (ST IaIIae 94, 4). Pengetahuan ini ditunjukkan dalam pengarahan intrinsik kita terhadap berbagai barang yang diminta hukum kodrat untuk kita kejar, dan kita dapat membuat kesadaran implisit ini eksplisit dan proposisional melalui refleksi atas praktik. Aquinas berpendapat bahwa ada inti dari pengetahuan praktis yang dimiliki semua manusia, bahkan jika implikasi dari pengetahuan itu bisa sulit untuk diatasi atau kemanjuran pengetahuan itu dapat digagalkan oleh emosi yang kuat atau watak jahat (ST IaIIae 94, 6).

Jika pandangan Aquinas adalah paradigmatik dari posisi hukum kodrat, dan dua tesis ini - bahwa dari sudut pandang mata Tuhan, itu adalah hukum melalui tempatnya dalam skema pemeliharaan ilahi, dan dari sudut pandang mata-manusia, itu merupakan seperangkat sila yang secara alamiah mengikat dan dapat diketahui dari alasan praktis - adalah fitur dasar dari hukum kodrat sebagaimana dipahami oleh Aquinas, kemudian mengikuti teori hukum kodrat paradigmatik yang tidak sesuai dengan beberapa pandangan dalam metafisika dan filsafat moral. Di sisi metafisika, jelas bahwa pandangan hukum kodrat tidak sesuai dengan ateisme: seseorang tidak dapat memiliki teori pemeliharaan ilahi tanpa wujud ilahi. Juga jelas bahwa pandangan hukum kodrat paradigmatik mengesampingkan deisme yang di dalamnya ada makhluk ilahi, tetapi makhluk ilahi itu tidak tertarik dengan masalah manusia. Orang juga tidak bisa menjadi agnostik ketika menegaskan pandangan hukum kodrati yang paradigmatik: karena agnostisisme adalah penolakan untuk melakukan baik pada keberadaan Tuhan atau tidak ada, sedangkan pandangan hukum kodrati paradigma melibatkan komitmen terhadap keberadaan Tuhan. Di sisi filsafat moral, jelas bahwa pandangan hukum kodrat tidak sesuai dengan nihilisme tentang nilai, yaitu penolakan terhadap keberadaan nilai-nilai. Ini juga tidak sesuai dengan pandangan relativis dan konvensionalis, di mana status nilai sepenuhnya relatif terhadap komunitas seseorang atau sepenuhnya ditentukan oleh konvensi. Ini juga tidak sesuai dengan skeptisisme menyeluruh tentang nilai, karena pandangan hukum kodrat membuat orang berpendapat bahwa klaim tertentu tentang kebaikan sebenarnya dapat diketahui, memang, dapat diketahui oleh semua orang.karena agnostisisme adalah penolakan untuk melakukan baik pada eksistensi Tuhan atau tidak ada, sedangkan pandangan hukum kodrat paradigma melibatkan komitmen pada eksistensi Tuhan. Di sisi filsafat moral, jelas bahwa pandangan hukum kodrat tidak sesuai dengan nihilisme tentang nilai, yaitu penolakan terhadap keberadaan nilai-nilai. Ini juga tidak sesuai dengan pandangan relativis dan konvensionalis, di mana status nilai sepenuhnya relatif terhadap komunitas seseorang atau sepenuhnya ditentukan oleh konvensi. Ini juga tidak sesuai dengan skeptisisme menyeluruh tentang nilai, karena pandangan hukum kodrat membuat orang berpendapat bahwa klaim tertentu tentang kebaikan sebenarnya dapat diketahui, memang, dapat diketahui oleh semua orang.karena agnostisisme adalah penolakan untuk melakukan baik pada eksistensi Tuhan atau tidak ada, sedangkan pandangan hukum kodrat paradigma melibatkan komitmen pada eksistensi Tuhan. Di sisi filsafat moral, jelas bahwa pandangan hukum kodrat tidak sesuai dengan nihilisme tentang nilai, yaitu penolakan terhadap keberadaan nilai-nilai. Ini juga tidak sesuai dengan pandangan relativis dan konvensionalis, di mana status nilai sepenuhnya relatif terhadap komunitas seseorang atau sepenuhnya ditentukan oleh konvensi. Ini juga tidak sesuai dengan skeptisisme menyeluruh tentang nilai, karena pandangan hukum kodrat membuat orang berpendapat bahwa klaim tertentu tentang kebaikan sebenarnya dapat diketahui, memang, dapat diketahui oleh semua orang. Di sisi filsafat moral, jelas bahwa pandangan hukum kodrat tidak sesuai dengan nihilisme tentang nilai, yaitu penolakan terhadap keberadaan nilai-nilai. Ini juga tidak sesuai dengan pandangan relativis dan konvensionalis, di mana status nilai sepenuhnya relatif terhadap komunitas seseorang atau sepenuhnya ditentukan oleh konvensi. Ini juga tidak sesuai dengan skeptisisme menyeluruh tentang nilai, karena pandangan hukum kodrat membuat orang berpendapat bahwa klaim tertentu tentang kebaikan sebenarnya dapat diketahui, memang, dapat diketahui oleh semua orang. Di sisi filsafat moral, jelas bahwa pandangan hukum kodrat tidak sesuai dengan nihilisme tentang nilai, yaitu penolakan terhadap keberadaan nilai-nilai. Ini juga tidak sesuai dengan pandangan relativis dan konvensionalis, di mana status nilai sepenuhnya relatif terhadap komunitas seseorang atau sepenuhnya ditentukan oleh konvensi. Ini juga tidak sesuai dengan skeptisisme menyeluruh tentang nilai, karena pandangan hukum kodrat membuat orang berpendapat bahwa klaim tertentu tentang kebaikan sebenarnya dapat diketahui, memang, dapat diketahui oleh semua orang.di mana status nilai sepenuhnya terkait dengan komunitas seseorang atau sepenuhnya ditentukan oleh konvensi. Ini juga tidak sesuai dengan skeptisisme menyeluruh tentang nilai, karena pandangan hukum kodrat membuat orang berpendapat bahwa klaim tertentu tentang kebaikan sebenarnya dapat diketahui, memang, dapat diketahui oleh semua orang.di mana status nilai sepenuhnya terkait dengan komunitas seseorang atau sepenuhnya ditentukan oleh konvensi. Ini juga tidak sesuai dengan skeptisisme menyeluruh tentang nilai, karena pandangan hukum kodrat membuat orang berpendapat bahwa klaim tertentu tentang kebaikan sebenarnya dapat diketahui, memang, dapat diketahui oleh semua orang.

1.3 Substansi pandangan hukum kodrat

Pusat pandangan hukum kodrat Aquinas sebagaimana dijelaskan sejauh ini menyangkut apa yang kita sebut metafisika moral: perannya dalam pemeliharaan ilahi dan karakter normatif yang otoritatif secara universal. Namun, bagaimana dengan isi normatif dari posisi hukum kodrat Aquinas? Adakah yang membedakan posisi hukum kodrat normatif? Di sini sulit untuk mengatakan banyak yang tidak kontroversial, tetapi kita dapat mengatakan dalam jumlah yang cukup tentang teori hukum kodrat Aquinas untuk memperjelas bahwa itu adalah alternatif yang menarik untuk etika utilitarian (dan lebih umum konsekuensialis), pandangan Kantian, dan posisi standar Aristoteles. (Untuk perawatan magisterial etika hukum kodrat Aquinas, lihat Rhonheimer 2000.)

Aquinas mengatakan bahwa prinsip dasar hukum kodrat adalah bahwa kebaikan harus dilakukan dan kejahatan dihindari (ST IaIIae 94, 2). Ini, bisa dikatakan, prinsip kejelasan tindakan (lih. Grisez 1965): hanya tindakan yang dapat dipahami sebagai sesuai dengan prinsip ini, sebagaimana dilakukan di bawah gagasan bahwa kebaikan harus dicari dan dihindari dengan buruk, dapat dilakukan dipahami sebagai tindakan yang masuk akal. Tapi tidak ada yang bisa bertindak hanya mengejar yang baik - seseorang harus mengejar beberapa kebaikan tertentu. Dan Aquinas berpendapat bahwa kita segera tahu, melalui kecenderungan, bahwa ada berbagai hal yang dianggap baik dan karenanya harus dikejar - kehidupan, prokreasi, pengetahuan, masyarakat, dan perilaku yang masuk akal (ST IaIIae 94, 2; 94, 3) semua disebutkan oleh Aquinas (meskipun tidak jelas apakah barang-barang tersebut seharusnya merupakan daftar lengkap).

Jadi menurut pandangan Aquinas, itu adalah kebaikan yang mendasar: apakah suatu tindakan, atau jenis tindakan, benar secara logis lebih rendah dari apakah tindakan itu membawa atau menyadari atau ada yang baik. Yang baik adalah, menurut pandangan Aquinas, sebelum kanan. Tetapi menurut pandangan Aquinas, kita, entah bagaimana, dapat berargumen dari prinsip-prinsip ini tentang barang ke pedoman tentang bagaimana barang-barang ini harus dikejar. Pikiran Aquinas sejalan dengan hal-hal berikut: pertama, ada beberapa cara bertindak sebagai respons terhadap barang-barang dasar manusia yang secara intrinsik cacat; dan kedua, untuk suatu tindakan yang benar, atau masuk akal, adalah tindakan yang sama sekali tidak cacat secara intrinsik (ST IaIIae 18, 1).

Maka, tugas penting adalah mengidentifikasi cara-cara di mana suatu tindakan dapat secara intrinsik cacat. Aquinas tidak jelas mengidentifikasi beberapa prinsip utama yang dapat digunakan seseorang untuk menentukan apakah suatu tindakan secara intrinsik cacat (meskipun untuk upaya mengidentifikasi prinsip utama dalam karya Aquinas lihat Finnis 1998, hal. 126), meskipun ia menunjukkan ke mana harus mencari - kita harus melihat fitur yang bertindak secara individuate, seperti objek mereka (ST IaIIae 18, 2), tujuan mereka (ST IaIIae 18, 3), keadaan mereka (ST IaIIae 18, 4), dan sebagainya. Suatu tindakan mungkin cacat melalui ketidakcocokan objek dan tujuan - yaitu, antara tujuan langsung dari tindakan dan titik yang lebih jauh. Misalnya, jika seseorang mengatur pengejaran seseorang atas kebaikan yang lebih besar dalam terang kebaikan yang lebih rendah - jika, misalnya,seseorang harus mencari persahabatan dengan Tuhan hanya demi bertahan hidup secara fisik daripada sebaliknya - yang akan dianggap sebagai tindakan yang tidak masuk akal. Suatu tindakan mungkin cacat melalui keadaan-keadaan: sementara seseorang terikat untuk mengakui keyakinannya kepada Allah, ada beberapa keadaan tertentu di mana itu tidak pantas untuk dilakukan (ST IIaIIae 3, 2). Suatu tindakan mungkin saja cacat hanya karena niatnya: mengarahkan diri sendiri melawan barang - seperti dalam pembunuhan (ST IIaIIae 64, 6), dan berbohong (ST IIaIIae 110, 3), dan penistaan (ST IIaIIae 13, 2) - selalu untuk bertindak dengan cara yang tidak sesuai. Aquinas tidak memiliki ilusi bahwa kita akan dapat menyatakan prinsip-prinsip perilaku yang secara mendalam menentukan perilaku yang benar, seolah-olah untuk setiap situasi di mana ada pilihan yang tepat untuk dibuat akan ada aturan yang mencakup situasi. Dia memungkinkan wawasan Aristotelian bahwa rincian situasi selalu melampaui aturan seseorang, sehingga seseorang akan selalu membutuhkan kebajikan moral dan intelektual untuk bertindak dengan baik (Komentar tentang NE, II, 2, 259). Tetapi dia menyangkal bahwa ini berarti bahwa tidak ada prinsip perilaku yang benar yang berlaku di mana-mana dan selalu, dan beberapa bahkan mutlak. Dalam pandangan Aquinas, membunuh orang yang tidak bersalah selalu salah, seperti halnya berbohong, perzinahan, sodomi, dan penistaan; dan bahwa mereka selalu salah adalah masalah hukum kodrat. (Ini hanya contoh, bukan daftar lengkap dari tindakan yang benar-benar dilarang.)Tetapi dia menyangkal bahwa ini berarti bahwa tidak ada prinsip perilaku yang benar yang berlaku di mana-mana dan selalu, dan beberapa bahkan mutlak. Dalam pandangan Aquinas, membunuh orang yang tidak bersalah selalu salah, seperti halnya berbohong, perzinahan, sodomi, dan penistaan; dan bahwa mereka selalu salah adalah masalah hukum kodrat. (Ini hanya contoh, bukan daftar lengkap dari tindakan yang benar-benar dilarang.)Tetapi dia menyangkal bahwa ini berarti bahwa tidak ada prinsip perilaku yang benar yang berlaku di mana-mana dan selalu, dan beberapa bahkan mutlak. Dalam pandangan Aquinas, membunuh orang yang tidak bersalah selalu salah, seperti halnya berbohong, perzinahan, sodomi, dan penistaan; dan bahwa mereka selalu salah adalah masalah hukum kodrat. (Ini hanya contoh, bukan daftar lengkap dari tindakan yang benar-benar dilarang.)

Bagian dari kepentingan etika hukum kodrat Aquinas terletak pada tidak jatuh ke dalam kategori kontemporer yang rapi untuk teori-teori moral. Pandangan hukum kodrinya memahami prinsip-prinsip hak untuk didasarkan pada prinsip-prinsip kebaikan; dalam hal ini Aquinas berpihak pada utilitarian, dan konsekuensialis pada umumnya, melawan Kantian. Tetapi Aquinas akan menyangkal bahwa prinsip-prinsip yang benar memerintahkan kita untuk memaksimalkan kebaikan - sementara dia membiarkan pertimbangan kebaikan yang lebih besar memiliki peran dalam penalaran praktis, tindakan dapat secara cacat cacat hanya melalui (misalnya) niat buruk, cacat sedemikian rupa sehingga cacat. tidak ada konsekuensi baik yang mengalir dari aksi akan cukup untuk membenarkannya - dan dalam Aquinas ini berpihak pada Kantian melawan kaum utilitarian dan konsekuensialis dari garis-garis lain. Dan sementara Aquinas dalam beberapa hal Aristotelian,dan mengakui bahwa kebajikan akan selalu diperlukan untuk mencapai sasaran dalam situasi pilihan, ia menolak pandangan yang umumnya dianggap berasal dari Aristoteles (untuk keraguan bahwa itu adalah pandangan Aristoteles; lihat Irwin 2000) bahwa tidak ada prinsip umum universal yang benar secara universal. Baik. Pandangan hukum kodrat menolak partikularisme grosir.

1.4 Teori hukum kodrat yang paradigmatik dan nonparadigmatik

Untuk meringkas: pandangan hukum kodrat paradigmatik menyatakan bahwa (1) hukum kodrat diberikan oleh Tuhan; (2) secara alami berwibawa atas semua manusia; dan (3) secara alami dapat diketahui oleh semua manusia. Lebih jauh lagi, ia berpendapat bahwa (4) yang baik adalah sebelum yang benar, bahwa (5) tindakan yang benar adalah tindakan yang merespons secara nondefektif terhadap yang baik, bahwa (6) ada berbagai cara di mana tindakan dapat cacat sehubungan dengan kebaikan, dan bahwa (7) beberapa cara ini dapat ditangkap dan dirumuskan sebagai aturan umum.

Aquinas bukan satu-satunya ahli teori hukum alam yang paradigmatis dan penting secara historis. Thomas Hobbes, misalnya, juga seorang teoretikus hukum kodrat yang paradigmatik. Dia berpendapat bahwa hukum alam adalah hukum ilahi (Leviathan, xv, ¶41), bahwa semua manusia terikat olehnya (Leviathan, xv, ¶¶36), dan bahwa mudah untuk mengetahui setidaknya dasar-dasar alam. hukum (Leviathan, xv, ¶35). Dia berpendapat bahwa kebaikan mendasar adalah pemeliharaan diri (Leviathan, xiii, ¶14), dan bahwa hukum alam mengarahkan jalan menuju kebaikan ini (Leviathan, xiv, ¶3). Dia menawarkan katalog hukum-hukum alam yang merupakan "filsafat moral sejati" (Leviathan, xv, ¶40). Ada juga sejumlah penulis kontemporer yang menegaskan pandangan paradigmatik. Para penulis ini, tidak mengherankan, melacak pandangan mereka terhadap Aquinas sebagai pengaruh utama,meskipun mereka tidak mengklaim untuk mereproduksi pandangannya secara rinci. (Lihat, misalnya, Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999, dan Murphy 2001.)

Juga mudah untuk mengidentifikasi sejumlah penulis, baik historis maupun kontemporer, yang pandangannya mudah disebut pandangan hukum kodrat, melalui berbagi semua kecuali satu atau dua fitur posisi paradigmatik Aquinas. Baru-baru ini telah ada penulis nontheistik dalam tradisi hukum kodrat, yang menyangkal (1): lihat, misalnya, karya Michael Moore (1982, 1996) dan Philippa Foot (2001). Ada sejumlah penulis post-Thomistik di abad pertengahan dan modern yang dalam beberapa hal menyangkal (2), otoritas alami dari hukum kodrat, menyatakan bahwa sementara isi hukum kodrat diatur baik seluruhnya atau sebagian oleh manusia. alam, kekuatan reseptifnya hanya bisa datang dari perintah ilahi tambahan: pandangan John Duns Scotus, Francisco Suarez, dan John Locke cocok dengan cetakan ini. Bisa dibilang Stoa adalah pemikir hukum alam,tetapi mereka tampaknya menolak (4), memegang hak untuk mendahulukan yang baik (lihat Striker 1986). Beberapa ahli etika teologi kontemporer yang disebut 'proporsionalis' (mis. Hallett 1995) telah mengambil pandangan hukum kodrat dengan twist konsekuensialis, menyangkal (6). (Untuk diskusi tentang hubungan antara proporsionalisme dan teori hukum kodrat lihat Kaczor 2002). Dan sementara beberapa orang melihat Aristoteles sebagai sumber tradisi hukum kodrat, beberapa berpendapat bahwa pusatnya menarik bagi wawasan orang dari kebijaksanaan praktis sebagai menetapkan standar akhir untuk tindakan benar menghalangi kemungkinan semacam aturan umum yang akan (setidaknya dalam konteks teistik) menjadikan etika Aristoteles sebagai posisi hukum kodrat. Tentu saja tidak ada jawaban yang jelas untuk pertanyaan ketika pandangan berhenti menjadi teori hukum kodrat, meskipun yang non-paradigma,dan menjadi tidak ada teori hukum kodrat sama sekali.

2. Pilihan Teoritis untuk Teori Hukum Alam

Bahkan di dalam batasan-batasan yang ditetapkan oleh tesis-tesis yang membentuk posisi hukum kodrati yang paradigmatik, ada sejumlah variasi yang mungkin dalam pandangan ini. Di sini kita akan mempertimbangkan beberapa masalah yang harus ditangani oleh setiap pandangan hukum kodrat tertentu, dan beberapa kesulitan yang muncul untuk kemungkinan respons terhadap masalah-masalah ini.

2.1 Kebaikan alam

Sangat penting bagi posisi hukum kodrat bahwa ada beberapa hal yang secara universal baik dan alami. Tetapi bagaimana mungkin kebaikan universal dan alami itu terjadi? Mengingat variabilitas selera dan keinginan manusia, bagaimana mungkin ada barang universal seperti itu?

Ahli teori hukum kodrat memiliki setidaknya tiga jawaban yang tersedia untuk mereka. Jawaban pertama adalah Hobbes, dan berproses atas dasar teori subjektivis tentang kebaikan. Pada teori subjektivis tentang kebaikan, apa yang membuatnya benar bahwa sesuatu itu baik adalah bahwa itu diinginkan, atau disukai, atau dalam beberapa cara adalah objek sikap pro seseorang, atau akan menjadi objek sikap pro seseorang dalam beberapa yang sesuai kondisi. Orang mungkin berpikir bahwa untuk menegaskan teori subyektivis tentang kebaikan adalah menolak teori hukum kodrat, mengingat variasi yang sangat besar dalam hasrat manusia. Tapi ini tidak benar. Untuk satu orang mungkin berpendapat bahwa sifat umum manusia, kesamaan mereka dalam konstitusi fisiologis, membuat mereka seperti memiliki beberapa keinginan yang sama, dan keinginan ini mungkin sangat penting bagi tujuan dan tujuan manusia sehingga kita dapat membangun sila rasionalitas yang penting dan benar. di sekitar mereka. Inilah sebenarnya yang diklaim oleh Hobbes. Untuk sementara pada pandangan Hobbes, apa yang baik adalah apa yang diinginkan, Hobbes berpikir bahwa manusia dibangun dengan cara yang sama sehingga untuk setiap manusia (ketika ia berfungsi secara biologis), tujuan utamanya adalah menghindari kematian dengan kekerasan. Dengan demikian Hobbes mampu membangun seluruh teori hukum kodratnya di sekitar satu kebaikan, kebaikan pemeliharaan diri, yang sangat penting bagi kehidupan manusia sehingga ajaran yang sangat mengikat dapat dirumuskan dengan mengacu pada pencapaiannya. Dengan demikian Hobbes mampu membangun seluruh teori hukum kodratnya di sekitar satu kebaikan, kebaikan pemeliharaan diri, yang sangat penting bagi kehidupan manusia sehingga ajaran yang sangat mengikat dapat dirumuskan dengan mengacu pada pencapaiannya. Dengan demikian Hobbes mampu membangun seluruh teori hukum kodratnya di sekitar satu kebaikan, kebaikan pemeliharaan diri, yang sangat penting bagi kehidupan manusia sehingga ajaran yang sangat mengikat dapat dirumuskan dengan mengacu pada pencapaiannya.

Jawaban kedua adalah Aristotelian. Gagasannya di sini adalah menolak subjektivisme tentang yang baik, berpegang bahwa apa yang membuatnya benar bahwa sesuatu itu baik bukanlah bahwa ia berdiri dalam suatu hubungan dengan hasrat melainkan bahwa itu entah bagaimana sempurna atau melengkapi suatu makhluk, di mana apa yang sempurna atau menyelesaikan suatu makhluk tergantung pada sifat makhluk itu. Jadi apa yang baik untuk pohon ek adalah apa yang melengkapi atau menyempurnakan pohon ek, dan ini tergantung pada jenis hal yang secara alami adalah pohon ek; dan apa yang baik untuk anjing adalah apa yang melengkapi atau menyempurnakan anjing, dan ini tergantung pada jenis hal yang pada dasarnya anjing; dan apa yang baik bagi manusia tergantung pada apa yang melengkapi atau menyempurnakan manusia, dan ini tergantung pada jenis manusia yang pada dasarnya. Jadi fakta variabilitas keinginan tidak dengan sendirinya cukup untuk menimbulkan keraguan pada tesis universal hukum alam: karena kebaikan tidak didefinisikan secara mendasar dengan mengacu pada keinginan, fakta variasi dalam keinginan tidak cukup untuk menimbulkan pertanyaan tentang universal barang. Ini adalah pandangan yang ditegaskan oleh Aquinas, dan mayoritas penganut tradisi hukum kodrat.

Jawaban ketiga adalah Platonis. Seperti pandangan Aristotelian, ia menolak subjektivisme tentang kebaikan. Tetapi tidak berpendapat bahwa yang baik harus dipahami dalam hal sifat manusia. Peran sifat manusia bukanlah untuk mendefinisikan atau mengatur yang baik, tetapi hanya untuk mendefinisikan apa kemungkinan pencapaian manusia. Jadi orang mungkin berpikir bahwa beberapa hal - pengetahuan, kecantikan, dll. - hanya baik dalam dirinya sendiri, terlepas dari referensi apa pun tentang keinginan atau kesempurnaan manusia, tetapi berpendapat bahwa pengejaran ini hanya bagian dari hukum alam sejauh mereka masuk dalam ambisi kemungkinan praktis manusia. Pandangan tentang kebaikan ini tidak banyak dipertahankan - sebagian karena kritik pedas yang ditawarkan pandangan Plato oleh Aristoteles dalam Etika Nicomachean (NE I, 6) - tetapi itu ditegaskan oleh Iris Murdoch (1970),dan merupakan bagian dari pandangan hukum kodrat yang dipertahankan oleh Michael Moore (1982).

Tidak satu pun dari jawaban ini yang tanpa kesulitan. Sementara ada pembela kontemporer teori-teori moral Hobbes (lihat Gauthier 1986), tidak ada seorang pun yang pada catatan mempertahankan kombinasi menarik Hobbes tentang subjektivisme menyeluruh tentang kebaikan bersama dengan akun dari kebaikan substantif yang dominan di mana aturan moral dirumuskan.. Alasan dasar untuk ini sepertinya adalah argumen Hobbes bahwa keinginan manusia untuk mempertahankan diri adalah keinginan yang sepenuhnya dominan tidak masuk akal, dan sepertinya tidak ada argumen yang lebih baik yang tersedia. Versi Platonic dari pandangan ini telah mengejutkan banyak orang karena keduanya terlalu berhias secara metafisik untuk dapat dipertahankan, di satu sisi, dan tidak sesuai dengan konsepsi etika yang didasarkan pada alam, di sisi lain. Sementara versi Aristotelian dari pandangan itu juga telah dituduh dengan beberapa ekses metafisik yang menurut pandangan Platonis dianggap sebagai pertanda, kebanyakan teori hukum kodrat kontemporer adalah Aristotelian dalam orientasinya, berpendapat bahwa masih ada alasan kuat untuk berpegang pada pemahaman untuk berkembang di alam dan bahwa tidak ada kemajuan ilmu pengetahuan modern yang menyebut bagian pandangan Aristotelian ini dipertanyakan. (Untuk pembelaan akun Aristotelian tentang barang, lihat Foot 2001, Thompson 1995, dan Thompson 2004).berpendapat bahwa masih ada alasan kuat untuk berpegang pada pemahaman tentang perkembangan di alam dan bahwa tidak ada kemajuan ilmu pengetahuan modern yang membuat bagian pandangan Aristotelian dipertanyakan. (Untuk pembelaan akun Aristotelian tentang barang, lihat Foot 2001, Thompson 1995, dan Thompson 2004).berpendapat bahwa masih ada alasan kuat untuk berpegang pada pemahaman tentang perkembangan di alam dan bahwa tidak ada kemajuan ilmu pengetahuan modern yang membuat bagian pandangan Aristotelian dipertanyakan. (Untuk pembelaan akun Aristotelian tentang barang, lihat Foot 2001, Thompson 1995, dan Thompson 2004).

2.2 Pengetahuan tentang barang-barang pokok

Pertanyaan sentral lainnya yang dipertanyakan tradisi hukum kodrat adalah pengetahuan kita tentang barang-barang pokok. Bagaimana kita bisa mengetahui barang-barang mendasar ini?

Kembali ke posisi hukum kodrati Aquinas yang paradigmatik. Catatannya tentang pengetahuan kita tentang barang-barang mendasar telah dipahami dengan cara yang berbeda (Murphy 2001, ch. 1). Beberapa orang memahami Aquinas sebagai penegasan teori pengetahuan kita tentang ajaran dasar hukum kodrat yang dapat kita beri label 'derivasiisme'. Gagasannya di sini adalah bahwa kita dapat memperoleh dari studi metafisik tentang sifat manusia dan potensi serta aktualisasinya, kesimpulan bahwa hal-hal tertentu baik untuk manusia, dan dengan demikian bahwa ajaran utama hukum alam menawari kita untuk mengejar hal-hal ini (lih. Lisska 1996). Orang dapat membayangkan versi Hobbes tentang pandangan ini juga. Orang mungkin mengatakan bahwa dengan studi yang cermat tentang mekanisme pembentukan hasrat manusia, orang dapat melihat bahwa ada hal-hal tertentu yang perlu diinginkan oleh manusia yang secara biologis sehat,dan dengan demikian bahwa kebaikan manusia mencakup barang-barang ini. (Hobbes sebenarnya menghasilkan argumen semacam itu di [EL], I, 7.) Sementara seorang ahli teori hukum kodrat mungkin meremehkan pentingnya pengetahuan derivasionalis dari hukum kodrat, sulit untuk melihat bagaimana seorang ahli teori hukum kodrat yang konsisten dapat sepenuhnya menolak kemungkinan itu. dari pengetahuan semacam itu, mengingat pandangan bahwa kita dapat memberikan laporan yang substansial tentang bagaimana kebaikan manusia didasarkan pada alam: karena untuk menunjukkan bahwa kebaikan manusia didasarkan pada alam adalah untuk menunjukkan bahwa sifat manusia menjelaskan mengapa barang-barang tertentu merupakan barang, dan itu sulit untuk melihat bagaimana seseorang dapat menegaskan klaim itu sementara sepenuhnya menolak kemungkinan pengetahuan derivasiis tentang kebaikan manusia (lihat Murphy 2001, hlm. 16-17). Beberapa orang berpikir, menggemakan kritik terhadap teori hukum kodrat oleh mereka yang sepenuhnya bermusuhan dengannya,bahwa teori-teori pengetahuan praktis derivasionalis menjadi mangsa 'Hukum Hume,' bahwa mustahil untuk memperoleh 'seharusnya' dari sebuah 'adalah,' yaitu, kebenaran normatif apa pun dari serangkaian kebenaran non-normatif. Namun, yang paling bisa ditunjukkan adalah bahwa ahli teori hukum kodrat perlu menjelaskan kebenaran-kebenaran jembatan yang memungkinkan kita bergerak di antara klaim tentang sifat manusia dan klaim tentang barang-barang manusia.

Namun harus diakui bahwa ahli teori hukum kodrat yang konsisten hampir tidak dapat meyakini bahwa pengetahuan derivasionalis tentang kebaikan manusia adalah satu-satunya pengetahuan yang memungkinkan. Karena itu adalah bagian dari pandangan paradigma hukum kodrat bahwa prinsip-prinsip dasar hukum kodrat diketahui oleh semua orang, dan jenis argumen yang perlu dibuat untuk menghasilkan pengetahuan derivasionalis tentang kebaikan manusia tentunya tidak dimiliki (atau bahkan bisa) oleh semua. (Baru-baru ini Jensen (2015) telah menawarkan pembelaan menyeluruh terhadap akun derivasionis yang bertujuan untuk memperhitungkan kekhawatiran semacam itu.) Cara lain agar akun Aquinas tentang pengetahuan tentang barang-barang mendasar telah dipahami - dan ini adalah pemahaman yang lebih baik untuk bisa sampai pada mencengkeram dengan pengetahuan luas tentang barang-barang mendasar - dapat diberi label 'kecenderungan'. Pada pandangan ini,Seseorang yang secara eksplisit memahami barang-barang fundamental akan mengikuti tetapi tidak berasal dari keterusterangan seseorang yang terus-menerus menuju pengejaran tujuan-tujuan tertentu, yang keteraturannya melibatkan pemahaman yang tersirat atas barang-barang ini sebagai barang yang baik. Jadi manusia menunjukkan kecenderungan untuk mengejar kehidupan, dan pengetahuan, dan persahabatan, dan sebagainya; dan refleksi pada kecenderungan ini memberikan pemahaman langsung akan kebenaran bahwa kehidupan, dan pengetahuan, dan persahabatan, dan sebagainya adalah barang. Penegasan klaim 'hidup itu baik,' 'pengetahuan itu baik,' 'persahabatan itu baik,' dll. Menjadikan jelas upaya yang gigih untuk mencapai tujuan ini oleh makhluk rasional seperti kita. Jadi manusia menunjukkan kecenderungan untuk mengejar kehidupan, dan pengetahuan, dan persahabatan, dan sebagainya; dan refleksi pada kecenderungan ini memberikan pemahaman langsung akan kebenaran bahwa kehidupan, dan pengetahuan, dan persahabatan, dan sebagainya adalah barang. Penegasan klaim 'hidup itu baik,' 'pengetahuan itu baik,' 'persahabatan itu baik,' dll. Menjadikan jelas upaya yang gigih untuk mencapai tujuan ini oleh makhluk rasional seperti kita. Jadi manusia menunjukkan kecenderungan untuk mengejar kehidupan, dan pengetahuan, dan persahabatan, dan sebagainya; dan refleksi pada kecenderungan ini memberikan pemahaman langsung akan kebenaran bahwa kehidupan, dan pengetahuan, dan persahabatan, dan sebagainya adalah barang. Penegasan klaim 'hidup itu baik,' 'pengetahuan itu baik,' 'persahabatan itu baik,' dll. Menjadikan jelas upaya yang gigih untuk mencapai tujuan ini oleh makhluk rasional seperti kita.

Sementara kecenderungan dan derivasi adalah metode yang berbeda, mereka sama sekali tidak eksklusif: orang dapat berpendapat bahwa pengetahuan tentang barang-barang mendasar adalah mungkin dalam kedua cara. Memang, mungkin saja satu cara mengetahui dapat melengkapi dan memperbaiki yang lain. Mungkin ada beberapa barang yang lebih mudah dikenali ketika mengambil sudut pandang spekulatif, sudut pandang pengamat sifat manusia dan potensinya, dan beberapa yang lebih mudah dikenali saat mengambil sudut pandang praktis, titik pandang pandangan aktif terlibat dalam kehidupan manusia. Memang, dengan menghubungkan alam dan kebaikan manusia dengan sangat erat, pandangan hukum kodrat menuntut agar akun kebaikan merekonsiliasi sudut pandang ini.

Tentu saja ada alasan untuk khawatir tentang kedua cara mengetahui barang-barang pokok ini - kekhawatiran yang melampaui keraguan skeptis umum tentang bagaimana kita bisa mengetahui kebenaran normatif sama sekali. Derivasionis harus menjelaskan bagaimana kita mengetahui apa yang dianggap sebagai aktualisasi potensi manusia, dan harus menjelaskan bagaimana kita menghubungkan ini melalui prinsip jembatan dengan barang-barang manusia. Kaum inklinasional memiliki masalah mereka sendiri. Secara khusus, mereka perlu berurusan dengan fakta bahwa, bahkan jika mereka tidak berada dalam bisnis untuk memperoleh barang dari kecenderungan atau mengidentifikasi barang-barang dengan tepat dengan apa yang kita cenderung untuk mengejar, mereka mengambil sebagai titik awal keteraturan manusia. Dan telah dicatat dengan benar bahwa keteraturan manusia tidak selalu merupakan hal yang indah. Kekuasaan dan prestise tampaknya merupakan masalah keteraturan manusia - setidaknya sebanyak, katakanlah,kenikmatan estetika dan pengetahuan spekulatif - tetapi mereka tidak berhasil masuk ke katalog barang-barang teori hukum kodrat (meskipun mereka tampaknya menjadi bagian dari yang baik dalam gambar Aristoteles; lih diskusi dalam Hare 2001, hal. 14). Sementara kesulitan-kesulitan ini tetap ada untuk pengetahuan inklinasional dan derivasionalis tentang barang-barang dasar, mereka mungkin akan mereda jika seseorang menegaskan kedua akun: seseorang mungkin dapat menggunakan pengetahuan inklinasional untuk memberikan beberapa dasar untuk prinsip jembatan antara pengetahuan sifat manusia dan pengetahuan tentang barang-barang manusia, dan seseorang mungkin dapat menggunakan pengetahuan derivasionis untuk memodifikasi, dengan cara non-ad-hoc, elemen-elemen akun yang tidak dapat diterima yang mungkin akan diberikan seseorang jika melanjutkan hanya atas dasar kecenderungan saja.(Rekonsiliasi pendekatan inklinasional dan derivasional adalah tema dalam Murphy 2001 dan Wall 2010.)

Dialektika antara akun inclinationist dan derivationist pengetahuan tentang prinsip-prinsip pertama hukum kodrat adalah pusat epistemologi hukum kodrat, tetapi ada akun lain dari pengetahuan tentang hukum kodrat yang fokus pada dimensi sosialnya. Misalnya, Alasdair MacIntyre berpendapat bahwa sila pertama hukum kodrat harus dipahami sebagai sila yang memungkinkan penyelidikan komunal tentang sifat barang: baik sila positif dan negatif memungkinkan aturan, norma yang memungkinkan manusia untuk terlibat dalam pencarian pengetahuan tentang apa yang berharga. Norma-norma hukum kodrat menghalangi kita bertindak terhadap calon mitra lain dalam penyelidikan dengan cara yang akan merusak kemungkinan pencarian bersama kebaikan (MacIntyre 1994, 183-184). Untuk mengetahui ajaran utama hukum kodrat, maka,adalah masalah mengetahui apa jenis hubungan sosial yang memungkinkan pencarian barang bersama secara umum.

Suatu jenis penekanan sosial yang berbeda pada pengetahuan tentang hukum kodrat bertanya mengapa kita harus menganggap pengetahuan tentang hukum kodrat sebagai timbul secara eksklusif atau bahkan secara dominan baik dari wawasan rasional langsung seseorang ke dalam apa yang secara implisit dipahami atau dari suatu jenis derivasi dari fakta. bahwa kecenderungan seseorang akan memiliki objek tertentu. Orang mungkin berpendapat bahwa kita memiliki alasan yang sangat baik untuk percaya bahwa pengetahuan tentang hukum kodrat terungkap secara historis. Jean Porter, misalnya, berpendapat bahwa dengan memperhatikan berbagai jenis struktur sosial yang dipamerkan secara lintas budaya, kita dapat mengekstraksi "titik awal" yang diperlukan (Porter 2005, hlm. 132) untuk mulai menilai berbagai norma tindakan yang diusulkan. Dan Jonathan Crowe menekankan pengetahuan tentang hukum kodrat sebagai hasil dari upaya untuk menafsirkan praktik manusia,dan akan menjadi proses yang diperpanjang secara historis yang akan menjadi tugas yang belum selesai (Crowe 2019, hlm. 6-7; ada juga diskusi tentang interpretasi praktik sosial sebagai sarana untuk mengetahui hukum alam dalam Murphy 2007).

2.3 Katalog barang kebutuhan pokok

Teori hukum kodrat yang dikembangkan mencakup di dalamnya sebuah katalog barang-barang fundamental, nilai-nilai dasar yang menjadi dasar prinsip-prinsip hak didirikan. Misalkan kita mengikuti setidaknya garis kecenderungan, mengambilnya untuk setia pada gagasan hukum kodrat bahwa pengetahuan tentang barang-barang dasar didistribusikan secara luas. Tugas kita kemudian adalah untuk memberikan laporan eksplisit tentang barang-barang itu pengetahuan implisit yang dimanifestasikan dalam kecenderungan manusia terhadap tujuan tertentu. Apa saja penegasan barang yang membuat kecenderungan ini dapat dipahami?

Jelas dari cara mengajukan pertanyaan ini bahwa bahkan jika ahli teori hukum kodrat benar bahwa pengetahuan implisit ini didistribusikan secara luas, akan mudah bagi ahli teori hukum kodrat untuk tidak setuju dalam katalog barang-barang pokok mereka. Untuk tugas di sini adalah merumuskan secara proposisional, dan dengan menerangi cara yang mungkin, hal-hal apa yang perlu ditegaskan sebagai baik secara intrinsik agar masuk akal dari kecenderungan kita. Dan ada, tidak mengherankan, ketidaksepakatan dalam katalog barang-barang pokok. Barang-barang yang disebutkan Aquinas dalam akunnya meliputi kehidupan, prokreasi, kehidupan sosial, pengetahuan, dan perilaku rasional. Grisez 1983 mencakup integrasi diri, kewajaran praktis, keaslian, keadilan dan persahabatan, agama, kehidupan dan kesehatan, pengetahuan tentang kebenaran, penghargaan terhadap keindahan, dan kegiatan yang menyenangkan (hlm. 121–122). Finnis 1980 meliputi kehidupan, pengetahuan, apresiasi estetika, permainan, persahabatan, kepraktisan praktis, dan agama (hal. 86-90). Chappell 1995 termasuk persahabatan, nilai estetika, kesenangan dan penghindaran rasa sakit, kesehatan fisik dan mental dan harmoni, alasan, rasionalitas, dan kewajaran, kebenaran dan pengetahuan tentang itu, dunia alami, manusia, keadilan, dan prestasi (hal. 43). Finnis 1996 menegaskan daftar seperti Grisez 1983, tetapi termasuk di dalamnya "kebaikan perkawinan" (p. 5). Murphy 2001 meliputi kehidupan, pengetahuan, pengalaman estetika, keunggulan dalam pekerjaan dan bermain, keunggulan dalam hak pilihan, kedamaian batin, persahabatan dan komunitas, agama, dan kebahagiaan (hal. 96). Gomez-Lobo 2002 mencakup kehidupan, keluarga, persahabatan, kerja dan bermain, pengalaman kecantikan, pengetahuan teoretis, dan integritas (hlm. 10–23). Crowe (2019) termasuk kehidupan, kesehatan,kesenangan, persahabatan, permainan, penghargaan, pengertian, makna, dan kewajaran (hal. 35).

Selain dari perbedaan yang tak terhindarkan dalam daftar barang yang diproduksi oleh ahli teori hukum kodrat, ada juga perdebatan yang lebih terfokus tentang dimasukkannya barang yang diduga khusus dalam daftar ahli teori hukum kodrat. Perhatikan, misalnya, bahwa dari daftar di atas, hanya Chappell yang memasukkan kesenangan dan tidak adanya rasa sakit. Apa pun yang kita katakan di sini, tampaknya akal sehat awalnya ada di pihak Chappell: apa yang tampak lebih jelas daripada kesenangan itu dan penghindaran rasa sakit adalah alasan dasar untuk bertindak? Alasan untuk menolak kesenangan dan tidak adanya rasa sakit dari daftar barang beragam: beberapa penulis berpendapat, mengikuti Aristoteles, bahwa kesenangan bukanlah hal yang baik dalam abstraksi dari kegiatan di mana kesenangan diambil; beberapa bahwa tidak adanya rasa sakit bukanlah penyelesaian atau pemenuhan kodrat manusia, dan dengan demikian tidak dapat menjadi barang pokok;beberapa yang menghindari rasa sakit hanyalah contoh dari beberapa kebaikan dasar lainnya, seperti kedamaian batin. Apa yang diilustrasikan oleh debat ini adalah sejauh mana perumusan katalog barang bukan masalah langsung. Semua orang setuju bahwa orang yang menghindari menyentuh kompor panas sebagian untuk menghindari rasa sakit yang mengerikan memiliki beberapa alasan untuk menghindari menyentuh kompor. Kesulitannya adalah menyatukan berbagai sumber pengetahuan kita tentang kebaikan untuk merumuskan akun yang menjelaskan dengan tepat mengapa tindakan semacam itu masuk akal. Perdebatan semacam ini muncul kembali berkenaan dengan barang-barang seperti kehidupan (apakah hidup secara intrinsik atau instrumental baik? Apakah hanya hidup secara intrinsik baik, atau apakah hidup hanya baik secara intrinsik ketika seseorang menikmati tingkat vitalitas tertentu?),agama (apakah harmoni dengan Tuhan benar-benar kebaikan manusia? apakah itu hanya semacam persahabatan? apakah statusnya sebagai kebaikan tergantung pada apakah ada makhluk seperti Tuhan?), dan apa yang sekarang disebut Finnis dan Grisez sebagai 'perkawinan' (Apakah kebaikan pernikahan hanyalah campuran dari berbagai barang lain, seperti persahabatan, prokreasi, agen rasional, atau apakah itu benar-benar nilai yang berbeda dan terpisah secara analitis?). Dengan demikian Echeñique menyangkal bahwa kehidupan dapat menjadi barang dasar seperti yang biasanya diambil oleh para ahli teori hukum kodrat (Echeñique 2016); Cuneo telah menolak agama sebagai barang pokok (Cuneo 2005, hlm. 116–118); dan Macedo membantah kebaikan pernikahan (Macedo 1995).sebagai persahabatan, prokreasi, agensi rasional, atau apakah itu benar-benar nilai yang terpisah secara analitis?). Dengan demikian Echeñique menyangkal bahwa kehidupan dapat menjadi barang dasar seperti yang biasanya diambil oleh para ahli teori hukum kodrat (Echeñique 2016); Cuneo telah menolak agama sebagai barang pokok (Cuneo 2005, hlm. 116–118); dan Macedo membantah kebaikan pernikahan (Macedo 1995).sebagai persahabatan, prokreasi, agensi rasional, atau apakah itu benar-benar nilai yang terpisah secara analitis?). Dengan demikian Echeñique menyangkal bahwa kehidupan dapat menjadi barang dasar seperti yang biasanya diambil oleh para ahli teori hukum kodrat (Echeñique 2016); Cuneo telah menolak agama sebagai barang pokok (Cuneo 2005, hlm. 116–118); dan Macedo membantah kebaikan pernikahan (Macedo 1995).

2.4 Dari yang baik ke yang benar

Misalkan kita memiliki akun yang memuaskan tentang kebaikan alami dan pengetahuan kita tentangnya, bersama dengan akun yang dapat dipertahankan secara rasional tentang barang-barang dasar yang merupakan alasan mendasar untuk bertindak. Semua yang akan kita miliki sejauh ini adalah catatan ahli teori hukum kodrat tentang apa yang bisa kita sebut tindakan rasional minimal - tindakan yang berupaya mewujudkan sejumlah kebaikan. Apa yang belum kita miliki adalah laporan lengkap tentang tindakan yang benar. Karena kita sering berada dalam situasi di mana ada berbagai tindakan yang berbeda yang mungkin kita kejar, yang masing-masing berjanji untuk mewujudkan beberapa kebaikan; Apakah tidak ada pedoman yang dapat kita tarik untuk menunjukkan beberapa pilihan ini lebih baik dari yang lain? Lagipula,beberapa tindakan yang bahkan secara moral paling keliru dapat dilihat menjanjikan sesuatu yang baik - seorang perampok mungkin membunuh untuk mendapatkan uang yang dibutuhkannya untuk mengejar barang-barang asli - dan ahli teori kodrat ingin dapat mengatakan mengapa ini jelas salah secara moral tindakan secara moral salah. Seperti yang telah kita lihat, pandangan hukum kodrat paradigma menyatakan bahwa ada beberapa aturan umum tentang hak yang mengatur pengejaran kita atas berbagai barang, dan bahwa aturan-aturan tentang hak ini mengecualikan tindakan-tindakan yang dalam beberapa cara tanggapannya cacat terhadap berbagai barang pokok. Namun, bagaimana kita menentukan apa yang dianggap sebagai respons yang cacat terhadap barang?pandangan hukum alam paradigmatik menyatakan bahwa ada beberapa aturan umum tentang hak yang mengatur pengejaran kita terhadap berbagai barang, dan bahwa aturan tentang hak ini mengecualikan tindakan-tindakan yang dalam beberapa cara tanggapannya cacat terhadap berbagai barang-barang pokok. Namun, bagaimana kita menentukan apa yang dianggap sebagai respons yang cacat terhadap barang?pandangan hukum alam paradigmatik menyatakan bahwa ada beberapa aturan umum tentang hak yang mengatur pengejaran kita terhadap berbagai barang, dan bahwa aturan tentang hak ini mengecualikan tindakan-tindakan yang dalam beberapa cara tanggapannya cacat terhadap berbagai barang-barang pokok. Namun, bagaimana kita menentukan apa yang dianggap sebagai respons yang cacat terhadap barang?

Setidaknya ada tiga kemungkinan. Seseorang mungkin mengajukan banding ke aturan utama master yang dapat digunakan untuk menghasilkan aturan lebih lanjut; sebut ini pendekatan aturan utama. Seseorang mungkin menarik prinsip metodologis yang dengannya aturan tertentu dapat dihasilkan; sebut ini pendekatan metode. Atau seseorang mungkin menarik beberapa standar untuk membedakan aturan moral yang benar dan salah yang tidak dapat dipahami sebagai metode; sebut ini (untuk alasan yang akan segera kita lihat) pendekatan kebajikan.

Pada pendekatan aturan master, tugas ahli teori hukum kodrat adalah untuk mengidentifikasi beberapa aturan utama yang dikenakan pada barang-barang dasar dan, mungkin dalam hubungannya dengan tempat faktual lebih lanjut, mampu menghasilkan stok aturan umum tentang apa jenis tanggapan terhadap barang pokok adalah atau tidak masuk akal. Meskipun jauh dari jelas apakah ada satu cara Aquinas melanjutkan pembentukan norma-norma moral dari ajaran utama hukum kodrat dalam Summa Theologiae, John Finnis berpendapat (Finnis 1998, p. 126) bahwa Aquinas menggunakan aturan utama ini Pendekatan: dalam pandangannya, Aquinas berpendapat bahwa aturan utama ini adalah aturan cinta universal, bahwa seseorang harus mencintai sesamanya seperti dirinya sendiri. Aturan ini meminta kita untuk menanggapi kebaikan dengan penuh kasih di mana pun hal itu dapat diwujudkan,dan dari situ kita dapat melihat bahwa cara-cara tertentu untuk merespons kebaikan dikesampingkan sebagai dasarnya tidak mengasihi. Grisez jelas menggunakan pendekatan ini: ia menulis bahwa prinsip pertama moralitas adalah bahwa “Dalam bertindak secara sukarela untuk barang-barang manusia dan menghindari apa yang bertentangan dengan mereka, orang harus memilih dan sebaliknya akan mereka dan hanya kemungkinan-kemungkinan yang bersedia yang kompatibel dengan kehendak menuju pemenuhan manusia yang tak terpisahkan”(Grisez 1983, hlm. 184). Prinsip pertama ini, kata Grisez, secara implisit mengandung di dalamnya berbagai "cara tanggung jawab" dari mana aturan moral tertentu dapat diturunkan.orang harus memilih dan sebaliknya akan mereka dan hanya kemungkinan-kemungkinan yang kesediaannya sesuai dengan keinginan menuju pemenuhan manusia yang tidak terpisahkan”(Grisez 1983, hlm. 184). Prinsip pertama ini, kata Grisez, secara implisit mengandung di dalamnya berbagai "cara tanggung jawab" dari mana aturan moral tertentu dapat diturunkan.orang harus memilih dan sebaliknya akan mereka dan hanya kemungkinan-kemungkinan yang kesediaannya sesuai dengan keinginan menuju pemenuhan manusia yang tidak terpisahkan”(Grisez 1983, hlm. 184). Prinsip pertama ini, kata Grisez, secara implisit mengandung di dalamnya berbagai "cara tanggung jawab" dari mana aturan moral tertentu dapat diturunkan.

Kesulitan utama dalam penggunaan pendekatan aturan utama ini adalah menjelaskan bagaimana kita memahami prinsip moralitas pertama ini sebagai benar. Apa hubungan antara pengetahuan kita tentang barang-barang dasar dan pengetahuan kita tentang aturan utama? Ketika Grisez membela kekuasaan tuannya, ia menulis bahwa statusnya adalah karena fungsi tertentu yang harus dilakukan oleh prinsip moralitas pertama: “Itu harus memberikan dasar untuk membimbing pilihan menuju pemenuhan manusia secara keseluruhan. Sebagai satu prinsip tunggal, itu akan memberi kesatuan dan arah menuju kehidupan yang baik secara moral. Pada saat yang sama, itu tidak boleh mengecualikan cara hidup yang dapat berkontribusi pada komunitas manusia yang lengkap”(Grisez 1983, hlm. 184). Tapi ini mengandaikan banyak sekali:mengapa kita harus berasumsi di muka bahwa respons yang tepat terhadap barang-barang pokok haruslah yang berorientasi pada "komunitas manusia yang lengkap"?

Pada pendekatan metode, sebaliknya, tidak perlu prinsip utama yang akan berfungsi sebagai dasar untuk memperoleh beberapa aturan moral tertentu. Idenya di sini adalah teori hukum kodrat tidak perlu aturan utama tetapi tes untuk membedakan aturan moral yang benar dari yang salah. Kita tahu dari pertimbangan kita sebelumnya tentang pandangan hukum kodrat paradigmatik bahwa ujian untuk membedakan aturan moral yang benar dari yang salah haruslah seperti berikut: jika aturan moral mengesampingkan pilihan tertentu sebagai cacat yang pada kenyataannya cacat, dan mengesampingkan tidak ada pilihan sebagai cacat yang sebenarnya tidak cacat, maka itu adalah aturan moral yang benar. Apa yang akan membedakan berbagai pekerjaan dari pendekatan metode adalah akun mereka tentang fitur apa dari pilihan yang kami ajukan untuk menentukan apakah itu cacat. Pengetahuan yang harus kita jalani di sini adalah pengetahuan kita tentang barang-barang pokok. Jika pilihan tertentu mengandaikan sesuatu yang salah tentang barang-barang pokok, maka itu akan meresponnya dengan cacat. Jadi aturan moral dapat dibenarkan dengan menunjukkan bahwa aturan itu mengesampingkan hanya pilihan yang mengandaikan sesuatu yang salah tentang barang-barang pokok.

Ini sangat abstrak. Berikut adalah contoh penggunaan pendekatan ini. Sementara Finnis sekarang menegaskan pendekatan aturan utama Grisez, dalam karyanya di tahun 1980 ia membela berbagai prinsip kewajaran praktis tanpa mengiklankan aturan utama. Dia berargumen, misalnya, bahwa selalu salah untuk berniat menghancurkan contoh barang dasar (Finnis 1980, hlm. 118–123). (Jadi, tidak bohong, karena berbohong adalah serangan yang disengaja pada pengetahuan; tidak ada pembunuhan, karena pembunuhan adalah serangan yang disengaja terhadap kehidupan, dan sebagainya.) Mengapa selalu salah untuk melakukannya? Tidak masuk akal hanya dengan mencoba menghancurkan sebuah contoh dari barang dasar, tanpa tujuan lebih lanjut: karena itu akan memperlakukan contoh barang dasar sebagai sesuatu yang bukan - yaitu, tidak berharga. Dan akan salah untuk menghancurkan contoh barang dasar demi membawa beberapa contoh barang dasar lainnya: karena itu akan masuk akal hanya jika barang yang dibawa lebih berharga daripada barang yang dihancurkan, tetapi menurut pandangan Finnis semua contoh berbeda dari barang-barang dasar tidak dapat dibandingkan - tidak ada yang lebih, kurang, atau sama nilainya dengan yang lain. Jadi aturan yang melarang penghancuran yang disengaja dari suatu contoh barang dasar dibenarkan karena itu mengesampingkan hanya pilihan yang mengandaikan sesuatu yang salah tentang sifat barang-barang dasar. (Untuk mengetahui pendekatan metode, lihat Murphy 2001, bab 5.)atau nilai yang sama dengan yang lain. Jadi aturan yang melarang penghancuran yang disengaja dari suatu contoh barang dasar dibenarkan karena itu mengesampingkan hanya pilihan yang mengandaikan sesuatu yang salah tentang sifat barang-barang dasar. (Untuk mengetahui pendekatan metode, lihat Murphy 2001, bab 5.)atau nilai yang sama dengan yang lain. Jadi aturan yang melarang penghancuran yang disengaja dari suatu contoh barang dasar dibenarkan karena itu mengesampingkan hanya pilihan yang mengandaikan sesuatu yang salah tentang sifat barang-barang dasar. (Untuk mengetahui pendekatan metode, lihat Murphy 2001, bab 5.)

Pendekatan metode mengandaikan kurang substansi tentang moralitas daripada pendekatan aturan master mengandaikan. Tetapi itu menuntut kita untuk memanfaatkan pengetahuan yang menarik dan kaya akan fitur-fitur barang-barang pokok. Apakah informasi ini tersedia adalah masalah untuk diperdebatkan. Tetapi pendekatan metode ini memiliki keuntungan karena dengan tegas mendukung argumen hukum kodrat untuk prinsip-prinsip moral dalam pengejaran yang harus diatur oleh prinsip-prinsip moral tersebut.

Baik aturan utama maupun pendekatan metode tidak menyiratkan bahwa ahli teori hukum kodrat harus berpendapat bahwa semua tindakan yang benar dapat ditangkap dalam aturan umum. Pandangan hukum kodrat hanya bahwa ada beberapa aturan semacam itu. Ini konsisten dengan posisi hukum kodrat bahwa ada sejumlah situasi pilihan di mana ada jawaban yang benar, namun di mana jawaban yang benar tidak didikte oleh aturan hukum kodrat atau seperangkat aturan, tetapi hanya dipahami oleh orang yang berbudi luhur, praktis bijaksana. Namun demikian, terbuka bagi ahli teori hukum kodrat untuk menggunakan banding ini untuk menghakimi orang yang secara praktis bijaksana secara lebih luas, dengan berpendapat bahwa aturan umum mengenai respons yang tepat terhadap barang tidak dapat ditentukan dengan tepat oleh aturan utama atau metode filosofis mana pun.tetapi hanya dapat ditentukan dengan menarik bagi orang yang memiliki kebijaksanaan praktis. Jika benar-benar salah dalam semua kasus untuk berbohong, seperti yang dikatakan Aquinas dan Grisez dan Finnis, pemahaman kita tentang kebenaran moral ini bergantung pada kepemilikan kita, atau kemampuan kita untuk mengenali pemilik, kebijaksanaan praktis. Jika orang seperti itu tidak pernah berbohong, karena dia hanya melihat bahwa mengatakan kebohongan adalah untuk merespons secara cacat terhadap kebaikan, maka berbohong selalu salah adalah aturan hukum kodrat.maka berbohong itu selalu salah adalah aturan hukum kodrat.maka berbohong itu selalu salah adalah aturan hukum kodrat.

Mungkin benar bahwa dengan pendekatan kebajikan kita dapat belajar dari beberapa aturan umum hukum kodrat. Yang lebih menarik adalah apakah pembela pendekatan kebajikan akan benar untuk mengabaikan klaim aturan utama atau pendekatan metode. (Karena, bagaimanapun, orang mungkin dapat belajar bahwa berbohong adalah salah baik melalui argumen moral atau melalui wawasan perseptif dari kebijaksanaan praktis.) Dan tampaknya tidak bahwa pembela aturan utama atau pendekatan metode seharusnya secara khusus memperhatikan mendiskreditkan pendekatan kebajikan. Karena jika pembela aturan utama atau pendekatan metode mengakui keberadaan kapasitas penilaian seperti kebijaksanaan praktis,maka akan aneh untuk mengizinkan bahwa hal itu dapat dilakukan dengan benar pada sejumlah kesempatan tertentu sambil menyangkal bahwa kita mungkin belajar aturan umum dari mengamati pola latihannya pada berbagai kesempatan.

Satu tantangan terhadap berbagai upaya hukum kodrat ini untuk menjelaskan hak dalam hal kebaikan menyangkal bahwa ahli teori hukum kodrat dapat memberikan penjelasan yang memadai tentang berbagai norma perilaku yang benar yang harus dapat diberikan oleh teori-teori moral. Yaitu, orang mungkin mengizinkan demi argumen identifikasi ahli teori hukum kodrat atas sejumlah barang manusia, sambil menyangkal bahwa ia dapat mengidentifikasi, dan membenarkan dalam istilah hukum kodrat, cukup cara-cara konkret yang memadai dari tanggapan yang sesuai terhadap barang-barang itu. Tantangan ini tidak dapat diatasi dengan menguntungkan di sini; apa yang akan diperlukan adalah pemeriksaan yang cermat tentang manfaat penjelasan hukum kodrat tertentu dari norma-norma moral tertentu (tugas yang diambil, misalnya, Grisez 1993). Orang mungkin juga melihat upaya baru-baru ini untuk menerapkan pandangan hukum kodrat pada masalah moral kontemporer yang mendesak - masalah etika penelitian (Tollefsen 2008), keadilan ekonomi (Chartier 2009), etika lingkungan (Davison 2009), etika bisnis (Gonzalez 2015), etika bunuh diri dan euthanasia (Paterson 2015), dan etika populasi (Delaney 2016), misalnya - sebagai ujian dari keberhasilan posisi itu.

Kritik yang lebih radikal dari kisah hukum kodrati paradigmatik tentang hubungan antara yang baik dan yang benar mempertanyakan gagasan bahwa seseorang bisa mendapatkan prinsip-prinsip kebenaran moral hanya dari apa yang merupakan tanggapan rusak terhadap yang baik. Menurut kritik ini, sementara memang benar bahwa seseorang mungkin dapat datang dengan beberapa gagasan yang tidak masuk akal dengan naik banding ke gagasan tentang apa tanggapan yang rusak terhadap barang-barang manusia, gagasan tentang kebenaran moral milik keluarga konsep yang berbeda dari bahwa milik gagasan kewajaran. Pada pandangan ini, kebenaran moral milik keluarga kewajiban, dan konsep kewajiban bersifat sosial yang tak dapat direduksi: seseorang berkewajiban hanya jika seseorang tunduk pada semacam permintaan dalam konteks hubungan sosial (lihat,untuk contoh pandangan ini dari perspektif relawan teologis, Adams 1999, hlm. 238–241; lihat, untuk contoh tampilan ini dengan twist Kantian, Darwall 2006). Ini adalah bagian dari logika kewajiban bahwa ketika seseorang berada di bawah kewajiban, kondisi itu merupakan hasil dari permintaan yang dibebankan kepadanya oleh pihak lain. Jadi, menurut garis kritik ini, pandangan hukum kodrat paradigmatik tidak dapat menunjukkan bahwa hukum kodrat secara intrinsik berwibawa secara moral: ajaran hukum kodrat dapat menjadi aturan bahwa kita semua manusia wajib mematuhi, bahwa itu akan salah bagi kita untuk tidak patuh, dan bahwa kita akan bersalah karena mencemooh hanya jika sila ini dipaksakan kepada kita oleh makhluk berwibawa - mungkin makhluk seperti Tuhan.untuk contoh tampilan ini dengan twist Kantian, Darwall 2006). Ini adalah bagian dari logika kewajiban bahwa ketika seseorang berada di bawah kewajiban, kondisi itu merupakan hasil dari permintaan yang dibebankan kepadanya oleh pihak lain. Jadi, menurut garis kritik ini, pandangan hukum kodrat paradigmatik tidak dapat menunjukkan bahwa hukum kodrat secara intrinsik berwibawa secara moral: ajaran hukum kodrat dapat menjadi aturan bahwa kita semua manusia wajib mematuhi, bahwa itu akan salah bagi kita untuk tidak patuh, dan bahwa kita akan bersalah karena mencemooh hanya jika sila ini dipaksakan kepada kita oleh makhluk berwibawa - mungkin makhluk seperti Tuhan.untuk contoh tampilan ini dengan twist Kantian, Darwall 2006). Ini adalah bagian dari logika kewajiban bahwa ketika seseorang berada di bawah kewajiban, kondisi itu merupakan hasil dari permintaan yang dibebankan kepadanya oleh pihak lain. Jadi, menurut garis kritik ini, pandangan hukum kodrat paradigmatik tidak dapat menunjukkan bahwa hukum kodrat secara intrinsik berwibawa secara moral: ajaran hukum kodrat dapat menjadi aturan bahwa kita semua manusia wajib mematuhi, bahwa itu akan salah bagi kita untuk tidak patuh, dan bahwa kita akan bersalah karena mencemooh hanya jika sila ini dipaksakan kepada kita oleh makhluk berwibawa - mungkin makhluk seperti Tuhan.menurut garis kritik ini, pandangan hukum kodrat paradigmatik tidak dapat menunjukkan bahwa hukum kodrat secara intrinsik berwibawa secara moral: ajaran hukum kodrat dapat menjadi aturan bahwa kita semua manusia wajib mematuhi, bahwa itu akan salah bagi kita untuk tidak taat, dan bahwa kita akan bersalah karena mencemooh hanya jika sila ini dipaksakan kepada kita oleh makhluk berwibawa - mungkin makhluk seperti Tuhan.menurut garis kritik ini, pandangan hukum kodrat paradigmatik tidak dapat menunjukkan bahwa hukum kodrat secara intrinsik berwibawa secara moral: ajaran hukum kodrat dapat menjadi aturan bahwa kita semua manusia wajib mematuhi, bahwa itu akan salah bagi kita untuk tidak taat, dan bahwa kita akan bersalah karena mencemooh hanya jika sila ini dipaksakan kepada kita oleh makhluk berwibawa - mungkin makhluk seperti Tuhan.

Otoritas moral intrinsik dari hukum kodrat telah menjadi masalah perdebatan sejak Aquinas: itu adalah masalah sentral yang membedakan pandangan Aquinas dari orang-orang dari Scotus, Ockham, dan Suarez. Ini terus menjadi masalah antara ahli teori hukum kodrat seperti Grisez (1983) dan Finnis (1980) di satu sisi dan sukarelawan teologis seperti Adams (1999) dan Hare (2001) di sisi lain. Para ahli teori hukum kodrati memiliki beberapa pilihan: mereka dapat menentang perbedaan yang bermakna antara moralitas dan akal sehat secara lebih umum (Foot 2000, hlm. 66–80); atau mereka dapat merangkul perbedaan, tetapi berpegang teguh pada konsepsi moral paling jelas yang kita miliki, catatan hukum kodrat tentang kewajaran dalam tindakan cukup memuaskan konsepsi itu (Murphy 2001, hlm. 222–227); atau mereka dapat berpendapat bahwa gagasan 'benar secara moral' begitu kacau sehingga harus dibuang,meninggalkan menggantikan gagasan yang masuk akal (lih. Anscombe 1958). Saat ini jauh dari jelas mana dari jalan respons ini yang oleh teoretikus hukum kodrat paling banyak dianut.

Bibliografi

  • Adams, Robert Merrihew, 1999, Barang Hingga dan Tak Terbatas: Kerangka Kerja untuk Etika, Oxford: Oxford University Press.
  • Anscombe, GEM, 1958, “Filsafat Moral Modern,” Filsafat 33: 1–19.
  • Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, Dikutip sebagai ST oleh bagian, pertanyaan, dan artikel.
  • –––, Commentary on the Nicomachean Ethics, Dikutip sebagai Commentary on NE dengan buku, lectio, dan nomor bagian.
  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, Dikutip oleh nomor buku dan bab.
  • Chappell, TDJ, 1995, Memahami Barang Manusia, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Chartier, Gary, 2009, Keadilan Ekonomi dan Hukum Alam, New York: Cambridge University Press.
  • Crowe, Jonathan, 2019, Hukum Alam dan Sifat Hukum, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Crowe, MB, 1977, Profil Perubahan Hukum Alam, Den Haag: Nijhoff.
  • Cuneo, Terence, 2005, "Dapatkah Ahli Teori Hukum Alam Membenarkan Kebebasan Sipil Beragama ?," dalam Terence Cuneo (ed.), Agama dalam Pemerintahan Liberal, Notre Dame: Universitas Notre Dame Press.
  • Darwall, Stephen, 2006, Sudut Pandang Orang Kedua: Moralitas, Rasa Hormat, dan Akuntabilitas, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Davison, Scott A., 2009, "Etika Lingkungan Berbasis Hukum Alam," Etika dan Lingkungan, 14: 1–13.
  • Delaney, James, 2016, “Masalah Non-Identitas dan Bioetika: Perspektif Hukum Alam,” Christian Bioethics, 2: 122–142.
  • Duns Scotus, John, 1997, Duns Scotus tentang Kehendak dan Moralitas, Allan Wolter (ed.), Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Echeñique, Javier, 2016, “Kehidupan Manusia sebagai Barang Dasar: Kritik Dialektis,” Ideas Valores, 65: 61–87.
  • Finnis, John, 1980, Hukum Alam dan Hak Alami, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996, “Apakah Teori Hukum Alam Kompatibel dengan Pemerintahan Terbatas ?,” dalam Robert P. George (ed.), Hukum Alam, Liberalisme, dan Moralitas, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1998, Aquinas: Teori Moral, Politik, dan Hukum, Oxford: Oxford University Press.
  • Foot, Philippa, 2001, Kebaikan Alam, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986, Moral oleh Perjanjian, Oxford: Oxford University Press.
  • Gomez-Lobo, Alfonso, 2002, Moralitas dan Barang Manusia: Pengantar Etika Hukum Alam, Washington, DC: Georgetown University Press.
  • Gonzalez, Ana Marta, 2015, “Lembaga, Prinsip, dan Penghakiman: Relevansi Tradisi Hukum Alam untuk Mengartikulasikan Bisnis dalam Konteks Global,” Pensamiento y Cultura, 18: 49-74.
  • Grisez, Germain, 1965, “Prinsip Pertama Alasan Praktis: Sebuah Komentar tentang Summa Theologiae, 1–2, Pertanyaan 94, Pasal 2,” Forum Hukum Alam, 10: 168–201.
  • –––, 1983, Jalan Tuhan Yesus, Volume I: Prinsip-Prinsip Moral Kristen, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • –––, 1993, Jalan Tuhan Yesus, Volume II: Menjalani Kehidupan Kristen, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Grotius, Hugo, 1949, Hukum Perang dan Perdamaian, Louise R. Loomis (trans.), Roslyn, NY: Walter Black.
  • Haakonssen, Knud, 1992, "Teori Hukum Alam,", dalam Lawrence C. Becker dan Charlotte B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, New York: Garland.
  • –––, 1996, Hukum Alam dan Filsafat Moral: Dari Grotius ke Pencerahan Skotlandia, Cambridge, Inggris: Cambridge University Press.
  • Hallett, Garth, 1995, Greater Good: The Case for Proportionalism, Washington, DC: Georgetown University Press.
  • Hare, John E., 2001, Panggilan Tuhan, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Hobbes, Thomas, [EL], Elemen Hukum: Alam dan Politik, JCA Gaskin (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1994; dikutip oleh bab dan nomor bagian.
  • –––, Leviathan, Edwin Curley (ed.), Indianapolis: Hackett, 1993; dikutip oleh bab dan nomor paragraf.
  • Hooker, Richard, 1989, Dari Hukum Pemerintahan Ecclesiastical, AS McGrade (ed.), Cambridge, Inggris: Cambridge University Press.
  • Irwin, Terence, 2000, "Etika sebagai Ilmu Tidak Eksak: Ambisi Aristoteles untuk Teori Moral," dalam Brad Hooker dan Margaret Little (eds.), Moral Particularism, Oxford: Oxford University Press.
  • Jensen, Steven, 2005, Mengenal Hukum Alam: Dari Ajaran dan Kecenderungan hingga Deriving Oughts, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Kaczor, Christopher, 2002, Proportionalisme dan Tradisi Hukum Alam, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Lisska, Anthony, 1996, Teori Hukum Alam Aquinas: Rekonstruksi Analitik, Oxford: Oxford University Press.
  • Locke, John. 1988, Esai tentang Hukum Alam, W. von Leyden (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Macedo, Stephen, 1995, “Homoseksualitas dan Pikiran Konservatif,” Georgetown Law Journal, 84: 251–300.
  • Macias, John, 2016, “John Finnis dan Alasdair MacIntyre tentang Pengetahuan Kita tentang Sila Hukum Alam,” Res Philosophica, 93: 103–123.
  • MacIntyre, Alasdair, 1994, “Bagaimana Kita Dapat Mempelajari Apa yang Diminta Veritatis untuk diajarkan ?,” Thomist, 58: 171–195.
  • –––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Pengadilan Terbuka.
  • Moore, Michael, 1982, "Realitas Moral," Wisconsin Law Review, 6: 1061–1156.
  • –––, 1996, "Baik tanpa Tuhan," dalam Robert P. George (ed.) Hukum Alam, Liberalisme, dan Moralitas, Oxford: Oxford University Press.
  • Murdoch, Iris, 1970, The Sovereignty of Good, New York: Schocken.
  • Murphy, Mark C., 2001, Hukum Alam dan Rasionalitas Praktis, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2007. “La Epistemología de los Primeros Principios de La Ley Natural,” dalam Juan José Pérez-Soba, Juan de Dios Larrú, dan Jaime Ballesteros (eds.), Una Ley de Libertad para la Vida del Mundo, Madrid: Collectanae Matritensia, 111–124.
  • Oderberg, David S., dan Timothy Chappell (eds.), 2004, Nilai Manusia: Esai Baru tentang Etika dan Hukum Alam, New York: Palgrave.
  • Paterson, Craig, 2015, Bunuh Diri dengan Bantuan dan Eutanasia: Pendekatan Hukum Alam, Abingdon: Routledge.
  • Porter, Jean, 2005, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Pufendorf, Samuel, 1994, Tulisan-tulisan Politik Samuel Pufendorf, Michael J. Seidler (trans.), Oxford: Oxford University Press.
  • Rhonheimer, Martin, 2000, Hukum Alam dan Alasan Praktis: Pandangan Thomis tentang Otonomi Moral, New York: Fordham University Press.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1988, "Pendahuluan: The Realities Moral Banyak," dalam G. Sayre-McCord (ed.), Esai tentang Realisme Moral, Ithaca: Cornell University Press, 1988a, hlm 1–23.
  • Striker, Gisela, 1986, "Asal Mula Konsep Hukum Alam." Prosiding Kolokium Area Boston dalam Filsafat Kuno, 2: 79–94.
  • Thompson, Michael, 1995, “Representasi Kehidupan,” di Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence, dan Warren Quinn (eds.), Virtues and reason, Oxford: Oxford University Press, hlm. 247–296.
  • –––, 2004, “Memahami Bentuk Manusia,” Filsafat Moral Modern, Cambridge, Inggris: Cambridge University Press, hlm. 47–74.
  • Tollefsen, Christopher O., 2008, Penelitian Biomedis dan Selebihnya: Memperluas Etika Pertanyaan, New York: Routledge.
  • Wall, Edmund, 2010, "Menuju Yayasan Bersatu Etika Hukum Alam," American Catholic Philosophical Quarterly, 84: 747-779.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

[Silakan hubungi penulis dengan saran.]

Direkomendasikan: