Sejarah Filsafat Feminis

Daftar Isi:

Sejarah Filsafat Feminis
Sejarah Filsafat Feminis

Video: Sejarah Filsafat Feminis

Video: Sejarah Filsafat Feminis
Video: Ngaji Filsafat 150 : Fatima Mernissi - Feminisme Islam 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Sejarah Filsafat Feminis

Pertama kali diterbitkan Jumat 3 Nov 2000; revisi substantif Senin 9 Maret 2015

Dua puluh lima tahun terakhir telah melihat ledakan tulisan feminis tentang kanon filosofis, sebuah perkembangan yang memiliki paralel yang jelas dalam disiplin ilmu lain seperti sastra dan sejarah seni. Karena sebagian besar tulisan, dalam satu atau lain cara, kritis terhadap tradisi, pertanyaan alami untuk ditanyakan adalah: Mengapa sejarah filsafat penting bagi filsuf feminis? Pertanyaan ini mengasumsikan bahwa sejarah filsafat sangat penting bagi kaum feminis, sebuah asumsi yang dibenarkan oleh banyaknya tulisan feminis baru-baru ini tentang kanon. Entri ini mengeksplorasi berbagai cara yang digunakan para filsuf feminis untuk berinteraksi dengan tradisi filsafat Barat.

Para filsuf feminis yang terlibat dalam proyek membaca kembali dan membentuk kembali kanon filosofis telah memperhatikan dua bidang penting yang menjadi perhatian. Yang pertama adalah masalah pengucilan sejarah. Para filsuf feminis dihadapkan pada sebuah tradisi yang meyakini bahwa tidak ada filsuf perempuan dan, jika ada, mereka tidak penting. Tentu saja, perempuan tidak sepenuhnya absen dari sejarah filsafat, dan itu membawa kita pada tantangan kedua yang kita hadapi. Para filsuf Canonical memiliki banyak hal untuk dikatakan tentang wanita dan seperti apa kita. Dalam istilah umum, kita sering menemukan bahwa norma-norma filosofis seperti akal dan objektivitas didefinisikan berbeda dengan materi, yang tidak rasional atau apa pun yang diasosiasikan dengan filsuf tertentu dengan perempuan dan feminin. Tradisi kita memberi tahu kita, baik secara implisit melalui gambar dan metafora, atau secara eksplisit dalam banyak kata,bahwa filsafat itu sendiri, dan norma-norma nalarnya dan objektivitasnya, mengecualikan segala sesuatu yang feminin atau terkait dengan perempuan.

Sebagai tanggapan, para filsuf feminis telah mengkritik baik eksklusi historis perempuan dari tradisi filsafat, dan karakterisasi negatif perempuan atau feminin di dalamnya. Sejarawan filsafat feminis berpendapat bahwa catatan sejarah tidak lengkap karena menghilangkan filsuf perempuan, dan itu bias karena mendevaluasi filsuf perempuan mana pun yang lupa dihilangkan. Selain itu, para filsuf feminis berpendapat bahwa tradisi filosofis secara konseptual cacat karena cara norma fundamentalnya seperti nalar dan objektivitas adalah jender laki-laki. [1] Melalui kritik-kritik ini, para filsuf feminis memperluas kanon filosofis dan mengevaluasi kembali norma-normanya, untuk memasukkan perempuan dalam “kita” filosofis.

Entri berikut berisi 4 bagian utama. Bagian 1 ("Kritik Feminis tentang Kanon sebagai Misoginis") menjelaskan pembacaan feminis tentang kanon filosofis yang menantang penokohannya yang menghina para wanita. Ini ada tiga macam: (a) bacaan yang mencatat misogini eksplisit dari para filsuf besar (seperti deskripsi Aristoteles tentang perempuan sebagai laki-laki cacat); (b) bacaan yang mendukung interpretasi gender atas konsep-konsep teoretis (seperti materi dan bentuk dalam Aristoteles); (C) interpretasi sinoptik dari kanon (seperti pandangan bahwa, secara historis, alasan dan objektivitas adalah jender laki-laki). Kategori ketiga kritik feminis terhadap kanon mendiagnosis di mana filsafat secara keseluruhan menjadi sangat salah, dan, dengan melakukan itu, ia membangun kanon negatif filsafat. Kanon negatif mengungkap cara-cara di mana pandangan para filsuf kanonik sepanjang sejarah filsafat secara eksplisit atau implisit misoginis atau seksis. Bagian 2 (“Revisi Feminis tentang Sejarah Filsafat”) membahas tanggapan filsafat feminis terhadap mitos bahwa tidak ada filsuf perempuan dan, dalam hal apa pun, tidak ada yang penting. Salah satu tanggapan adalah pengambilan filsuf perempuan untuk catatan sejarah. Perkembangan terkait adalah peningkatan ke kanon filsuf wanita seperti Mary Wollstonecraft, Hannah Arendt dan Simone de Beauvoir. Akhirnya, revisi feminis terhadap sejarah filsafat dan kanon menimbulkan pertanyaan penting dan mendesak mengenai bagaimana menjalin filosof perempuan dengan aman ke dalam kisah filsafat sehingga mereka mulai muncul dalam kurikulum filosofis. Bagian 3 ("Apropriasi Feminis Filsuf Canonis") meneliti cara para filsuf feminis terlibat dalam membaca kembali kanon mencari anteseden terhadap filsafat feminis dalam karya para filsuf tersebut (misalnya Hume) dan teori-teori itu (misalnya etika moral Arisotle) paling cocok untuk tren feminisme saat ini atau yang menyediakan bahan bakar paling besar untuk pemikiran feminis. Ini adalah untuk menggunakan kanon seperti yang dilakukan oleh gerakan lain - sebagai sumber daya, dan sebagai konfirmasi bahwa perspektif atau masalah feminis berakar dengan aman dalam budaya filosofis kita. Bagian 4 (Refleksi Metodologis Feminis tentang Sejarah Filsafat) membahas isu-isu metodologis yang diangkat oleh karya feminis tentang sejarah filsafat. Kaum feminis yang kritis terhadap metode tradisional dalam membaca sejarah filsafat telah mengusulkan beberapa strategi membaca alternatif yang menurut mereka lebih cocok untuk tujuan feminis daripada metode tradisional. Para penulis ini khususnya skeptis terhadap proyek apropriasi yang diuraikan dalam bagian 3 dan skeptisisme mereka menimbulkan pertanyaan menarik tentang apa yang kita lakukan ketika kita melakukan sejarah filsafat.

  • 1. Kritik Feminis tentang Kanon sebagai Misoginis

    • 1.1 Pernyataan Misogini yang Eksplisit dalam Teks-teks Filsafat
    • 1.2. Penafsiran Gender atas Konsep-Konsep Filsafat
    • 1.3 Interpretasi Sinoptik dari Kanon Filsafat
  • 2. Revisi Feminis tentang Sejarah Filsafat

    2.1. Filsuf Perempuan Modern Awal: Studi Kasus

  • 3. Apropriasi Feminis dari Filsuf Kanonik
  • 4. Refleksi Metodologis Feminis tentang Sejarah Filsafat
  • Bibliografi

    • Daftar Pustaka Komprehensif [Dokumen Pelengkap oleh Abigail Gosselin, Rosalind Chaplin dan Emily Hodges]
    • Referensi
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Kritik Feminis tentang Kanon sebagai Misoginis

Perempuan mampu pendidikan, tetapi mereka tidak dibuat untuk kegiatan yang menuntut fakultas universal seperti ilmu yang lebih maju, filsafat dan bentuk-bentuk tertentu dari produksi artistik. … Perempuan mengatur tindakan mereka bukan oleh tuntutan universalitas, tetapi oleh kecenderungan dan pendapat sewenang-wenang. (Hegel 1973: 263)

Gagasan bahwa gender filsuf penting atau bahkan relevan dengan pekerjaan mereka adalah pemikiran yang bertentangan dengan citra diri filsafat. Jadi, menarik untuk mengeksplorasi bagaimana dan mengapa para filsuf feminis menyadari bahwa gender adalah kategori analitik yang berguna untuk diterapkan pada sejarah filsafat. Kita dapat membedakan dua aspek untuk proses ini walaupun, dalam banyak kasus, kedua aspek bergabung menjadi satu proyek. Tahap pertama dari menyadari pentingnya gender terdiri dari katalogisasi kebencian terhadap perempuan secara eksplisit terhadap sebagian besar kanon. Tahap kedua terdiri dari menyelidiki teori-teori para filsuf kanonik untuk mengungkap bias gender yang mengintai dalam teori-teori universal mereka. Tahap kedua, penemuan bahwa teori yang dianggap universal dan obyektif dari seorang filsuf adalah spesifik gender,mengajukan pertanyaan lebih lanjut tentang apakah bias gender teoretis itu intrinsik terhadap teori atau ekstrinsik terhadapnya. Izinkan saya menggambarkan hal-hal ini dengan Aristoteles.

1.1 Pernyataan Misogini yang Eksplisit dalam Teks-teks Filsafat

Tidak ada keraguan bahwa teks-teks Aristoteles adalah misoginis; dia berpikir bahwa wanita lebih rendah daripada pria, dan dia mengatakannya secara eksplisit. Misalnya, mengutip katalog Cynthia Freeland: “Aristoteles mengatakan bahwa keberanian seorang pria terletak pada memerintah, kebohongan seorang wanita dalam mematuhi; bahwa 'hal merindukan bentuk, sebagai wanita untuk pria dan jelek untuk yang cantik' bahwa wanita memiliki gigi lebih sedikit daripada pria; bahwa perempuan adalah laki-laki yang tidak lengkap atau 'seolah-olah, kelainan bentuk': yang hanya menyumbang materi dan tidak membentuk generasi keturunan; bahwa secara umum 'seorang wanita mungkin adalah makhluk yang lebih rendah' bahwa karakter wanita dalam tragedi tidak pantas jika mereka terlalu berani atau terlalu pintar”(Freeland 1994: 145–46). Betapapun mengecewakan atau menjengkelkannya litani ini adalah,dan masalah apa pun yang muncul pada seorang wanita yang mempelajari atau mengajar Aristoteles, dapat diperdebatkan bahwa Aristoteles hanya memiliki pandangan keliru tentang wanita dan kapasitas mereka (seperti yang dilakukan kebanyakan orang Athena pada masanya). Tetapi, jika memang demikian, maka teori-teori Aristoteles, atau kebanyakan dari mereka, tidak ternodai oleh pernyataannya tentang perempuan, dan kita dapat mengabaikannya, karena itu salah.

Di sini Aristoteles adalah contoh yang dipilih, tetapi kritik feminis yang sama tersedia mencatat secara tertulis kebencian terhadap tokoh kanonik lainnya seperti Plato dan Kant. Kritik feminis terhadap teori-teori Plato menekankan dialog (seperti Timaeus dan Hukum) yang mencirikan perempuan lebih rendah daripada laki-laki daripada Republik egaliter. Tulisan-tulisan Kant, seperti halnya Aristoteles, memberikan target ideal untuk kritik feminis karena mengandung pernyataan seksisme dan rasisme yang terang-terangan, dan kerangka kerja teoritis yang dapat ditafsirkan sepanjang garis gender. [2]

1.2. Penafsiran Gender atas Konsep-Konsep Filsafat

Jika kita mempertimbangkan teori hylomorfisme Aristoteles kita menemukan hubungan antara bentuk dan menjadi laki-laki, dan materi dan menjadi perempuan. Yaitu, kita menemukan bahwa materi dan bentuk adalah konsep gender dalam Aristoteles (Witt 1998). Yang kami maksudkan dengan pengertian gender adalah pengertian yang terhubung baik secara terang-terangan atau terselubung, baik secara eksplisit maupun metaforis dengan gender atau perbedaan seksual. [3] Lebih lanjut, materi dan bentuk bukanlah mitra yang setara dalam metafisika Aristoteles; bentuk lebih baik dari materi. Dan karena hylomorphism adalah kerangka kerja konseptual yang mendasari sebagian besar teori Aristotelian dari metafisika dan filsafat pikiran ke biologi dan teori sastra, tampaknya seolah-olah teori universal dan obyektifnya digender, dan tampaknya seolah-olah karakterisasi negatifnya tentang perempuan menodai miliknya. teori-teori filosofis.

Apakah teori-teori Aristoteles secara intrinsik bersifat gender dan seksis, sehingga gender tidak dapat dihilangkan tanpa mengubah teorinya sendiri? Beberapa filsuf feminis telah mengembangkan tesis ini. Sebagai contoh, dalam "Wanita Bukan Binatang yang Rasional", Lynda Lange berpendapat bahwa teori perbedaan jenis kelamin Aristoteles terlibat dalam setiap bagian dari jargon metafisik Aristoteles, dan dia menyimpulkan bahwa "sama sekali tidak jelas bahwa itu [teori seks Aristoteles] perbedaan] dapat dengan mudah dihapus tanpa refleksi pada status sisa filsafat "(Harding dan Hintikka 1983: 2). Elizabeth Spelman berpendapat bahwa metafisika politis Aristoteles tercermin dalam teorinya tentang jiwa, yang, pada gilirannya, digunakan untuk membenarkan subordinasi perempuan dalam Politik (Spelman 1983). Dan, akhirnya, Susan Okin berpendapat bahwa AristotelesTeori bentuk fungsionalis dirancang oleh Aristoteles untuk melegitimasi status quo politik di Athena, termasuk perbudakan dan ketidaksetaraan perempuan (Okin 1979: bab 4).

Jika para sarjana ini benar, maka teori-teori Aristoteles secara intrinsik bias terhadap perempuan, dan tidak mungkin mereka dapat memiliki nilai bagi feminis di luar proyek belajar tentang cara-cara di mana tradisi filosofis telah mendevaluasi perempuan. Sebagai alternatif, Charlotte Witt berpendapat bahwa asosiasi gender yang dicurigai dengan materi dan bentuk Aristotelian adalah ekstrinsik dari konsep-konsep ini, dan karenanya dapat dilepaskan dari teori-teori Aristoteles tanpa secara substansial mengubah mereka (Witt 1998). Argumen bahwa asosiasi gender Aristoteles tidak intrinsik dengan konsepnya tentang materi (perempuan) dan bentuk (laki-laki) menyalakan ketidakcocokan posisi bahwa materi secara intrinsik perempuan, dan membentuk laki-laki secara intrinsik dengan posisi bahwa setiap zat komposit merupakan satu kesatuan dari materi dan bentuk. Jika setiap zat komposit adalah kompleks dari materi dan bentuk, maka masing-masing akan menjadi hermafrodit, bukan jantan atau betina seperti halnya dengan hewan. Selain itu, asosiasi gender apa pun yang masuk akal dengan materi dan bentuk yang mungkin berkaitan dengan hewan, hilang sepenuhnya ketika kita mempertimbangkan artefak, seperti sepatu dan tempat tidur. Jika asosiasi gender intrinsik dengan materi dan bentuk tidak sesuai dengan teori substansi Aristoteles dan asosiasi gender ekstrinsik kompatibel dengan teori itu, maka prinsip amal menentukan bahwa kita memilih interpretasi yang konsisten. Karya terbaru tentang seksisme dalam filsafat Aristoteles berfokus pada teorinya tentang reproduksi hewan dalam tulisan-tulisan biologis. Sejauh mana dan dengan cara apa teori Aristoteles tentang seks generasi binatang? (Henry 2007;Nielsen 2008) Masalah terkait menyangkut bagaimana pandangan Aristoteles tentang perbedaan seksual dalam biologi dihubungkan dengan ide-idenya tentang perbedaan seksual dalam "Politik". (Deslauriers 2009)

Kadang-kadang, seperti dalam kasus Descartes, argumen feminis yang mendukung teori gender bersifat halus karena, tidak seperti Aristoteles, ia mengekspresikan komitmen personal dan teoretis untuk kesetaraan. Lebih lanjut, teorinya tidak dinyatakan dengan menggunakan konsep gender. Namun, beberapa feminis berpendapat bahwa teorinya tentang dualisme pikiran-tubuh dan karakterisasi abstraknya tentang alasan bergema dengan implikasi gender - pada asumsi bahwa perempuan adalah makhluk emosional dan tubuh (misalnya Scheman 1993; Bordo 1987; Lloyd 1993b, bab 3).

1.3 Interpretasi Sinoptik dari Kanon Filsafat

Kanon filosofis dapat memungkinkan kilau sebagian anggotanya ternoda oleh kritik feminis, seperti halnya ia telah melewati kritik dari perspektif analitik atau kontinental. Namun, para kritikus feminis yang paling radikal telah mendesak bahwa norma dan nilai-nilai filosofis utama kanon, seperti akal dan objektivitas, adalah gagasan gender. Pendekatan sinoptik menganggap tradisi filosofis Barat secara keseluruhan, dan berpendapat bahwa konsep intinya adalah jender laki-laki. Tetapi, jika demikian, maka tradisi filosofis Barat secara keseluruhan, dan konsep-konsep sentral yang telah kita warisi darinya, memerlukan penelitian kritis oleh para feminis. Selain itu, citra diri filosofi sebagai universal dan obyektif, daripada partikular dan bias, salah.

Interpretasi sinoptik feminis tentang kanon mengambil beberapa bentuk. Yang pertama, dicontohkan oleh Man of Reason karya Genevieve Lloyd, berpendapat bahwa akal dan obyektivitas dalam sejarah filsafat adalah laki-laki. [4] Cara alasan dan objektivitas jender untuk pria berbeda-beda karena teori filosofis dan periode historis berbeda-beda, tetapi fakta bahwa mereka jender adalah konstan. Dari Aristoteles ke Hume, dari Plato ke Sartre, alasan dikaitkan dengan kejantanan. Oleh karena itu, gagasan tentang alasan yang kita warisi, apakah kita seorang empiris atau eksistensialis, memerlukan penelitian kritis.

Bentuk kedua penafsiran sinoptik, dicontohkan oleh The Bord to Objectivity karya Susan Bordo, berpendapat bahwa periode modern dalam filsafat, dan, khususnya, filosofi Descartes, adalah sumber cita-cita kita tentang akal budi dan objektivitas yang jender laki-laki. Dengan kata lain, kisah ini menceritakan perubahan filosofi yang bertepatan dengan kebangkitan sains modern, yang menghasilkan cita-cita nalar dan obyektivitas yang sangat bertentangan dengan wanita dan feminisme. [5] Rasionalisme Cartesian dan norma-norma sains modern menandai pemutusan yang menentukan dengan tradisi filosofis dan budaya yang lebih mengakomodasi karakteristik dan kekuatan perempuan.

Penting untuk dicatat bahwa Lloyd dan Bordo berbeda tidak hanya berkaitan dengan kisah sejarah yang mereka ceritakan tentang kelalaian nalar, tetapi juga berkaitan dengan cara mereka memahami kelalaian itu. Bagi Lloyd, kelalaian nalar lebih bersifat simbolis dan metaforis daripada kultural atau psikologis. Lloyd tidak bermaksud kelelakian alasan untuk merujuk pada kategori gender yang dibentuk secara sosial atau orientasi psikologis yang dimiliki oleh laki-laki. “Buku ini bukan studi langsung tentang identitas gender. Ia lebih suka berkontribusi pada pemahaman tentang bagaimana perbedaan laki-laki-perempuan beroperasi sebagai simbol dalam teks-teks filosofis tradisional, dan interaksinya dengan pandangan filosofis eksplisit tentang alasan”. [6]Dalam memahami kealasan nalar sebagai simbolis daripada psikologis atau sosial, Lloyd menghindari membuat komitmen teoretis terhadap psikologi perbedaan jenis kelamin tertentu atau catatan khusus apa pun tentang pembentukan sosial identitas gender. Namun, apa yang ia dapatkan dalam fleksibilitas, ia kehilangan konten, karena sulit untuk menentukan secara pasti apa itu kelelakian metaforis, dan bagaimana hal itu terkait dengan kelelakian psikologis atau sosial. Kaum feminis lain telah berusaha mengembangkan sebuah laporan tentang bagaimana metafora dan simbol-simbol pria merongrong argumen-argumen filosofis (Rooney 1991).

Namun, bagi Bordo, kelelakian nalar Cartesian diberikan makna sosial dan konten psikologis. Pertama, makna sosial dari kelelakian: “Pada abad ketujuh belas [orientasi feminin terhadap dunia] dengan tegas dibersihkan dari budaya intelektual yang dominan, melalui 'rebirthing' Cartesian dan restrukturisasi pengetahuan dan dunia sebagai maskulin” (Bordo 1987: 100). Makna sosial ini dipasangkan dengan konsekuensi psikologis: "'Kegelisahan Cartesian yang hebat,' meskipun secara nyata dinyatakan dalam istilah epistemologis, mengungkapkan dirinya sebagai kecemasan atas pemisahan dari alam semesta perempuan organik" (Bordo 1987: 5). 'Kecemasan' Cartesian adalah kecemasan pemisahan dari sifat ibu; norma rasional kejelasan dan perbedaan dibaca sebagai gejala kecemasan ini. [7]Gagasan sosial-psikologis Bordo tentang kelelakian sementara kaya dan eksplisit, memberikan target besar bagi para kritikus karena didasarkan pada tesis historis yang kontroversial (bahwa abad ke-17 menunjukkan peningkatan yang nyata dalam ginekobia) dan teori psikologis keluarga yang disengketakan (Object Relations) Teori).

Luce Irigaray mengambil sikap radikal terhadap sejarah filsafat dengan mencoba menunjukkan apa yang ditekan dan disembunyikan dalam tradisi daripada mengkatalogkan "kejantanan" yang jelas. Karyanya, seperti Bordo, menggunakan teori psikoanalitik dalam menafsirkan teks dan, seperti karya Lloyd, ia mengeksplorasi asosiasi simbolik dari gambar dan konsep filosofis. Namun, tidak seperti Bordo dan Lloyd, Irigaray menggunakan metode yang sangat tidak konvensional menafsirkan teks-teks filosofis kanonik untuk mengungkap cara perbedaan feminin atau seksual ditekan di dalamnya. Sebagai contoh, Irigaray menggunakan humor dan parodi daripada penafsiran langsung, dan dia menunjuk ketidakstabilan (kontradiksi) dalam teks-teks filosofis sebagai gejala pemikiran patriarkal. Menurut Irigaray,pemikiran patriarki berusaha mencapai universalitas dengan menekan perbedaan seksual. Tetapi, adanya kontradiksi atau ketidakstabilan dalam teks filosofis merupakan gejala dari kegagalan pemikiran patriarkis untuk mengandung perbedaan seksual. Sebagai contoh, Irigaray mungkin melihat argumen yang kami jelaskan di atas untuk mempertimbangkan asosiasi gender dengan bentuk dan materi dalam Aristoteles sebagai ekstrinsik, bukan intrinsik, untuk konsep-konsep itu, dan berpendapat bahwa fakta bahwa hylomorfisme Aristoteles sebagai teori universal tidak sesuai dengan gender asosiasi adalah gejala pemikiran patriarkal dan bukan bukti bahwa interpretasi yang diusulkan salah. Sebagai contoh, Irigaray mungkin melihat argumen yang kami jelaskan di atas untuk mempertimbangkan asosiasi gender dengan bentuk dan materi dalam Aristoteles sebagai ekstrinsik, bukan intrinsik, untuk konsep-konsep itu, dan berpendapat bahwa fakta bahwa hylomorfisme Aristoteles sebagai teori universal tidak sesuai dengan gender asosiasi adalah gejala pemikiran patriarkal dan bukan bukti bahwa interpretasi yang diusulkan salah. Sebagai contoh, Irigaray mungkin melihat argumen yang kami jelaskan di atas untuk mempertimbangkan asosiasi gender dengan bentuk dan materi dalam Aristoteles sebagai ekstrinsik, bukan intrinsik, untuk konsep-konsep itu, dan berpendapat bahwa fakta bahwa hylomorfisme Aristoteles sebagai teori universal tidak sesuai dengan gender asosiasi adalah gejala pemikiran patriarkal dan bukan bukti bahwa interpretasi yang diusulkan salah.[8]

Terlepas dari kisah-kisah sejarah mereka yang berbeda, dan cara-cara berbeda yang mereka pahami tentang kelelakian nalar, masing-masing visi panoramik dari sejarah filsafat memberikan moral yang sama, yaitu bahwa norma-norma sentral yang menginformasikan budaya filosofis kita dewasa ini adalah jender laki-laki. [9] Oleh karena itu, narasi sinoptik dari tradisi filosofis ini memberikan pembenaran historis bagi para filsuf feminis yang kritis terhadap norma-norma filosofis utama kita tentang nalar dan objektivitas. Apakah pembacaan kritis sinoptik feminis tentang sejarah filsafat membenarkan kesimpulan bahwa konsepsi akal tradisional harus ditolak mentah-mentah oleh kaum feminis atau kesimpulan bahwa konsepsi akal tradisional harus dikenai pengawasan kritis?

Bahkan jika argumen historis feminis berhasil menunjukkan bahwa norma-norma filosofis seperti akal dan objektivitas adalah jender laki-laki, kesimpulan ini tidak membenarkan penolakan langsung terhadap filsafat tradisional atau norma-norma nalar dan objektivitasnya (Witt 1993). Ingat perbedaan yang diperkenalkan di atas antara konsep gender intrinsik dan ekstrinsik. Gagasan yang pada dasarnya bersifat gender adalah gagasan yang perlu membawa implikasi terkait gender, yaitu, jika seseorang membatalkan semua implikasi yang berkenaan dengan gender, seseorang akan dibiarkan dengan gagasan yang berbeda dari yang asli. Sebaliknya, gagasan yang berdasarkan gender ekstrinsik biasanya membawa implikasi mengenai gender, tetapi tidak harus demikian. Jika kelalaian nalar ekstrinsik dengan konsep nalar tradisional,maka fakta historis bahwa itu adalah gagasan yang berdasarkan gender tidak membenarkan atau mensyaratkan penolakannya oleh kaum feminis. Jika di sisi lain, dapat ditunjukkan bahwa kelelakian nalar adalah intrinsik dari itu, masih tidak mengikuti alasan itu yang seharusnya ditolak oleh kaum feminis. Sebab, ide alasannya pada dasarnya bias laki-laki akan membenarkan penolakan hanya jika itu harus lain dari itu. Jadi, yang perlu diperdebatkan adalah bahwa alasan dan obyektivitas akan berbeda, dan lebih baik, jika mereka bukan laki-laki, tetapi netral gender, inklusif gender atau perempuan. Tetapi, jika para filsuf feminis mengembangkan argumen ini, yang mereka butuhkan untuk mendukung argumen historis, maka mereka merekonseptualisasi gagasan tradisional tentang akal dan objektivitas daripada menolaknya.dapat diperlihatkan bahwa kelelakian nalar adalah intrinsik dari itu, masih tidak mengikuti nalar yang seharusnya ditolak oleh kaum feminis. Sebab, ide alasannya pada dasarnya bias laki-laki akan membenarkan penolakan hanya jika itu harus lain dari itu. Jadi, yang perlu diperdebatkan adalah bahwa alasan dan obyektivitas akan berbeda, dan lebih baik, jika mereka bukan laki-laki, tetapi netral gender, inklusif gender atau perempuan. Tetapi, jika para filsuf feminis mengembangkan argumen ini, yang mereka butuhkan untuk mendukung argumen historis, maka mereka merekonseptualisasi gagasan tradisional tentang akal dan objektivitas daripada menolaknya.dapat diperlihatkan bahwa kelelakian nalar adalah intrinsik dari itu, masih tidak mengikuti nalar yang seharusnya ditolak oleh kaum feminis. Sebab, ide alasannya pada dasarnya bias laki-laki akan membenarkan penolakan hanya jika itu harus lain dari itu. Jadi, yang perlu diperdebatkan adalah bahwa alasan dan obyektivitas akan berbeda, dan lebih baik, jika mereka bukan laki-laki, tetapi netral gender, inklusif gender atau perempuan. Tetapi, jika para filsuf feminis mengembangkan argumen ini, yang mereka butuhkan untuk mendukung argumen historis, maka mereka merekonseptualisasi gagasan tradisional tentang akal dan objektivitas daripada menolaknya.ide alasannya pada dasarnya bias laki-laki akan membenarkan penolakan hanya jika itu harus lain dari itu. Jadi, yang perlu diperdebatkan adalah bahwa alasan dan obyektivitas akan berbeda, dan lebih baik, jika mereka bukan laki-laki, tetapi netral gender, inklusif gender atau perempuan. Tetapi, jika para filsuf feminis mengembangkan argumen ini, yang mereka butuhkan untuk mendukung argumen historis, maka mereka merekonseptualisasi gagasan tradisional tentang akal dan objektivitas daripada menolaknya.ide alasannya pada dasarnya bias laki-laki akan membenarkan penolakan hanya jika itu harus lain dari itu. Jadi, yang perlu diperdebatkan adalah bahwa alasan dan obyektivitas akan berbeda, dan lebih baik, jika mereka bukan laki-laki, tetapi netral gender, inklusif gender atau perempuan. Tetapi, jika para filsuf feminis mengembangkan argumen ini, yang mereka butuhkan untuk mendukung argumen historis, maka mereka merekonseptualisasi gagasan tradisional tentang akal dan objektivitas daripada menolaknya.kemudian mereka merekonseptualisasi gagasan tradisional tentang akal dan objektivitas daripada menolaknya.kemudian mereka merekonseptualisasi gagasan tradisional tentang akal dan objektivitas daripada menolaknya.

Meskipun pekerjaan yang telah dilakukan oleh para filsuf feminis untuk menunjukkan cara-cara di mana konsepsi tradisional tentang akal dan objektivitas dikaitkan dengan kejantanan gagal untuk membenarkan penolakan mereka, pekerjaan mereka telah berharga dalam dua hal. Pertama, telah ditetapkan bahwa gender dikaitkan dengan norma-norma utama filsafat, sebuah kesimpulan yang membutuhkan perhatian dari siapa pun yang mencoba memahami tradisi filosofis kita. Kedua, studi sejarah menimbulkan pertanyaan tentang alasan dan objektivitas yang merupakan bidang penyelidikan yang berharga bagi para filsuf kontemporer.

2. Revisi Feminis tentang Sejarah Filsafat

Wanita-wanita ini bukan wanita di pinggiran filsafat, tetapi filsuf di pinggiran sejarah. -Mary Ellen Waithe

Revisi kanon feminis adalah yang paling khas, dan paling radikal, dalam pengambilan filsuf perempuan untuk catatan sejarah, dan dalam penempatan wanita di kanon filsuf besar. Ini adalah proyek yang khas karena tidak ada kegiatan yang sebanding yang dilakukan oleh gerakan filosofis kontemporer lainnya, yang bagi mereka penciptaan kanon sebagian besar merupakan proses seleksi dari daftar filsuf laki-laki yang sudah mapan. Ini adalah proyek radikal karena dengan mengungkap sejarah filsuf perempuan, ia telah menghancurkan mitos yang mengasingkan bahwa filsafat itu, dan dengan implikasi adalah atau seharusnya, pelestarian laki-laki.

Dalam A History of Women Philosophers Mary Ellen Waithe telah mendokumentasikan setidaknya 16 filsuf wanita di dunia klasik, 17 filsuf wanita dari 500–1600, dan lebih dari 30 dari 1600–1900.

Dan, dalam seri feminis baru-baru ini, Membaca Kembali Canon, tujuh dari tiga puluh lima filsuf kanonik adalah wanita: termasuk Mary Wollstonecraft, Hannah Arendt dan Simone de Beauvoir. Yang penting untuk dipahami adalah bahwa tidak satu pun dari ketiganya yang kanonik - jika maksud Anda termasuk dalam sejarah filsafat sebagaimana diceritakan dalam kurikulum departemen filsafat, dalam sejarah filsafat, dan dalam penulisan ilmiah. Namun, masih ada kemajuan.

Pertimbangkan bahwa The Encyclopedia of Philosophy, yang diterbitkan pada tahun 1967, yang berisi artikel tentang lebih dari 900 filsuf, tidak termasuk entri untuk Wollstonecraft, Arendt atau de Beauvoir. Selain itu, jika indeksnya dapat dipercaya, de Beauvoir dan Wollstonecraft tidak disebutkan sama sekali dalam artikel mana pun, dan Hannah Arendt pantas disebutkan dalam artikel tentang "Otoritas". Jauh dari kanonik, para filsuf perempuan ini nyaris tidak marjinal, yang mungkin mungkin menjadi rujukan yang lewat dalam survei eksistensialisme atau filsafat politik, tetapi lebih sedikit. [10] Pada tahun 1998, bagaimanapun, The Routledge Encyclopedia of Philosophy memiliki entri untuk ketiganya, dan juga banyak filsuf wanita penting lainnya.

Proyek pengambilan filsuf perempuan memiliki hubungan paradoks dengan teori feminis kontemporer. Di satu sisi, ini jelas merupakan proyek feminis; para pencetusnya tertarik untuk menetapkan bahwa perempuan telah menjadi filsuf sepanjang sejarah disiplin terlepas dari penghilangan rutin mereka dari sejarah standar dan ensiklopedi filsafat. Namun, para filsuf wanita yang baru pulih menunjukkan bahwa ada sedikit tumpang tindih di antara tiga kelompok: filsuf wanita, filsuf wanita dan filsuf feminis. Karena sebagian besar filsuf wanita yang baru ditemukan bukanlah pemikir feminis, mereka juga tidak menulis filsafat dengan suara feminin, berbeda dari rekan-rekan pria mereka. Memang,luasnya minat filosofis sebanding dengan filosof laki-laki meskipun bidang penerapannya terkadang berbeda. Dalam pengantar untuk A History of Women Philosophers Mary Ellen Waithe berkomentar “Jika kita kecuali wanita Pythagoras, kita menemukan sedikit perbedaan dalam cara pria dan wanita berfilsafat. Keduanya berkaitan dengan etika, metafisika, kosmologi, epistemologi, dan bidang penyelidikan filosofis lainnya”(Waithe 1987–1991 Vol. 1: xxi). Dan editor lain, Mary Warnock, berkomentar “Pada akhirnya, saya belum menemukan 'suara' yang jelas yang dibagikan oleh para filsuf perempuan” (Warnock 1996: xlvii). Para filosof perempuan yang dipulihkan oleh tradisi oleh tangan feminis tidak semuanya feminin-proto juga tidak berbicara dengan suara seragam, dan berbeda dari rekan-rekan pria mereka. Dalam pengantar untuk A History of Women Philosophers Mary Ellen Waithe berkomentar “Jika kita kecuali wanita Pythagoras, kita menemukan sedikit perbedaan dalam cara pria dan wanita berfilsafat. Keduanya berkaitan dengan etika, metafisika, kosmologi, epistemologi, dan bidang penyelidikan filosofis lainnya”(Waithe 1987–1991 Vol. 1: xxi). Dan editor lain, Mary Warnock, berkomentar “Pada akhirnya, saya belum menemukan 'suara' yang jelas yang dibagikan oleh para filsuf perempuan” (Warnock 1996: xlvii). Para filosof perempuan yang dipulihkan oleh tradisi oleh tangan feminis tidak semuanya feminin-proto juga tidak berbicara dengan suara seragam, dan berbeda dari rekan-rekan pria mereka. Dalam pengantar untuk A History of Women Philosophers Mary Ellen Waithe berkomentar “Jika kita kecuali wanita Pythagoras, kita menemukan sedikit perbedaan dalam cara pria dan wanita berfilsafat. Keduanya berkaitan dengan etika, metafisika, kosmologi, epistemologi, dan bidang penyelidikan filosofis lainnya”(Waithe 1987–1991 Vol. 1: xxi). Dan editor lain, Mary Warnock, berkomentar “Pada akhirnya, saya belum menemukan 'suara' yang jelas yang dibagikan oleh para filsuf perempuan” (Warnock 1996: xlvii). Para filosof perempuan yang dipulihkan oleh tradisi oleh tangan feminis tidak semuanya feminin-proto juga tidak berbicara dengan suara seragam, dan berbeda dari rekan-rekan pria mereka.epistemologi dan bidang penyelidikan filosofis lainnya”(Waithe 1987–1991 Vol. 1: xxi). Dan editor lain, Mary Warnock, berkomentar “Pada akhirnya, saya belum menemukan 'suara' yang jelas yang dibagikan oleh para filsuf perempuan” (Warnock 1996: xlvii). Para filosof perempuan yang dipulihkan oleh tradisi oleh tangan feminis tidak semuanya feminin-proto juga tidak berbicara dengan suara seragam, dan berbeda dari rekan-rekan pria mereka.epistemologi dan bidang penyelidikan filosofis lainnya”(Waithe 1987–1991 Vol. 1: xxi). Dan editor lain, Mary Warnock, berkomentar “Pada akhirnya, saya belum menemukan 'suara' yang jelas yang dibagikan oleh para filsuf perempuan” (Warnock 1996: xlvii). Para filosof perempuan yang dipulihkan oleh tradisi oleh tangan feminis tidak semuanya feminin-proto juga tidak berbicara dengan suara seragam, dan berbeda dari rekan-rekan pria mereka.

Demikian pula, para filsuf wanita yang merupakan kandidat untuk inisiasi ke dalam kanon filosofis seperti Mary Wollstonecraft, Hannah Arendt dan Simone de Beauvoir - adalah kru yang beragam. Menurut Elizabeth Young-Bruehl “Bahwa Hannah Arendt seharusnya menjadi subjek yang provokatif bagi kaum feminis adalah mengejutkan” mungkin karena kritik eksplisit Arendt terhadap feminisme. Dan sementara Wollstonecraft dan de Beauvoir sama-sama feminis, mereka tidak memiliki suara filosofis yang sama atau prinsip-prinsip filosofis yang sama. Dalam The Vindication of Rights of Women Wollstonecraft berpendapat untuk pendidikan wanita menggunakan prinsip-prinsip Pencerahan, sedangkan Beauvoir's The Second Sex mencerminkan akar marxis dan eksistensialisnya.

Keragaman filsuf perempuan menimbulkan pertanyaan mengapa pemulihan atau penilaian ulang mereka merupakan proyek penting bagi teori feminis kontemporer. Apa yang diambil oleh para filsuf perempuan, dan penyertaan mereka dalam kanon filosofis telah dilakukan adalah untuk menantang mitos bahwa tidak ada perempuan dalam sejarah filsafat dan posisi mundur bahwa jika ada filsuf perempuan, mereka tidak penting. Pecinta kebijaksanaan seperti kita semua, kita semua mendapat manfaat dari koreksi kepercayaan yang salah ini. Selain itu, sebagai feminis, kami tertarik untuk mengoreksi dampak diskriminasi terhadap filsuf perempuan, yang ditulis secara tidak adil dalam sejarah, karena jenis kelamin mereka, bukan ide-ide filosofis mereka.

Namun, apa yang sebenarnya dipermasalahkan bukanlah masa lalu filsafat, tetapi masa kini; citra diri sebagai laki-laki. Citra-diri itu diciptakan dan dipertahankan sebagian oleh pembenaran historis diam-diam. Ini adalah citra diri yang merusak bagi para filsuf wanita dewasa ini, dan bagi wanita yang bercita-cita menjadi filsuf. Signifikansi nyata dari mengungkap keberadaan perempuan dalam sejarah kita, dan menempatkan perempuan dalam kanon kita adalah efek yang ada pada cara kita berpikir tentang "kita" filsafat.

Penemuan kembali para filsuf perempuan menimbulkan pertanyaan berikut: Bagaimana para filsuf perempuan dapat dimasukkan kembali ke dalam sejarah filsafat sehingga mereka menjadi bagian integral dari sejarah itu? Lisa Shapiro, mempertimbangkan kasus para filsuf wanita pada periode modern awal, berpendapat bahwa tidak cukup hanya menambahkan satu atau dua filsuf wanita ke dalam daftar bacaan (Shapiro 1994). Sebaliknya, menurut Shapiro, kita perlu memberikan alasan internal untuk dimasukkannya filsuf perempuan daripada mengandalkan motivasi feminis pada bagian dari guru atau editor. Sejarah filsafat adalah sebuah cerita dan kita perlu menemukan alur cerita yang mencakup karakter wanita yang baru.

Salah satu cara untuk melakukan ini adalah untuk menunjukkan bagaimana filsuf perempuan tertentu memberikan kontribusi yang signifikan terhadap karya para filsuf laki-laki pada isu-isu filosofis sentral. Kita bisa menyebutnya pendekatan "Aktris Pendukung Terbaik" karena pemeran utamanya tetap laki-laki dan alur cerita filsafatnya tidak terganggu. Ini adalah strategi yang baik karena beberapa alasan: relatif mudah untuk dicapai, dan memberikan jangkar internal bagi para filsuf wanita. Di sisi lain, ini memperkuat status sekunder pemikir perempuan dan jika ini adalah satu-satunya cara mengintegrasikan filsuf perempuan, itu akan menjadi hasil yang tidak menguntungkan. Penafsiran yang sepenuhnya tidak memadai dari pemikiran filosofis Beauvoir sebagai aplikasi Jean-Paul Sartre semata-mata adalah contoh yang baik dari keterbatasan strategi ini. Tidak hanya memperkuat sekunder,peran hamba perempuan untuk Beauvoir, tetapi juga mempromosikan pemahaman dan penghargaan yang menyimpang dari pemikirannya (Simons 1995).

Atau, kita dapat menemukan dalam karya isu-isu filsuf perempuan yang telah mereka kembangkan secara berurutan. Shapiro mengemukakan bahwa ada isu-isu filosofis tertentu mengenai rasionalitas, sifat, dan pendidikan perempuan yang dibahas para filsuf perempuan abad ke-17 secara ekstensif dengan cara yang berurutan dan interaktif. Utas meluas ke abad berikutnya dalam karya Jean-Jacques Rousseau dan Wollstonecraft. Karena para filsuf menjadi kanonik sebagai bagian dari sebuah kisah yang ditambatkan pada satu ujung oleh pertanyaan-pertanyaan filosofis kontemporer yang dianggap sebagai pusat, tugasnya adalah menjadikan pertanyaan-pertanyaan ini sebagai pertanyaan yang kita beralih ke tradisi untuk mendapatkan bantuan dalam menjawab. Dan, tentu saja, ini adalah pertanyaan sentral yang diajukan dan didiskusikan secara luas oleh feminisme kontemporer. Jadi,idenya adalah bahwa ketika kita mengajukan pertanyaan-pertanyaan baru ke dalam sejarah filsafat, kita akan menemukan dalam diri para filsuf perempuan sebuah diskusi penting dan berurutan yang dapat kita masukkan ke dalam kurikulum dan buku pelajaran kita dengan aman.

Pada tahap yang relatif awal dari proses ini termasuk perempuan dalam sejarah filsafat kita semua perlu menggunakan ketiga strategi. Tidak ada yang salah dengan pendekatan yang murni eksternal. Dengan segala cara seseorang harus menyertakan seorang filsuf wanita pada suatu topik hanya untuk memberikan indikasi bahwa ada beberapa wanita yang menarik dan penting bekerja pada topik tertentu. Dan strategi penahan karya filsuf wanita ke sosok kanonik pria juga bisa menjadi strategi yang bermanfaat asalkan dilakukan dengan cara yang menjaga independensi dan orisinalitas pekerjaannya. Akhirnya, penting untuk mengajukan pertanyaan-pertanyaan baru tentang tradisi, pertanyaan-pertanyaan yang mungkin memungkinkan beberapa filsuf perempuan untuk memainkan peran utama alih-alih menjadi bagian dari pekerjaan.

2.1. Filsuf Perempuan Modern Awal: Studi Kasus

Dari sekitar pertengahan 1990-an, telah ada upaya bersama oleh para sarjana untuk merehabilitasi karya-karya para filsuf wanita modern awal dan untuk mengintegrasikan setidaknya beberapa dari wanita ini ke dalam kanon filosofis. Upaya-upaya ini menggambarkan bagaimana berbagai pendekatan feminis yang berbeda terhadap sejarah filsafat dapat diintegrasikan bersama.

Sementara banyak filsuf kontemporer memiliki sedikit pengetahuan tentang para filsuf perempuan dari periode modern awal, sebenarnya ada catatan sejarah yang baik dari perempuan ini dan karya-karya mereka. Fakta ini membuat tugas doxografis untuk mengambil pemikir perempuan ini relatif mudah, bahkan jika padat karya. O'Neill (1998) membuat katalog daftar panjang wanita-wanita ini, dan karya doxografisnya telah memberikan titik awal untuk memperluas daftar dan menafsirkan karya-karya filosofis wanita-wanita ini.

Perlu mempertimbangkan konteks di mana para wanita ini menulis dan apa yang disarankan tentang metodologi feminis mereka dalam sejarah filsafat. Meskipun ketinggalan zaman, tampaknya pantas untuk mengkarakterisasi setidaknya beberapa dari wanita ini, bersama dengan beberapa pria seusia mereka, sebagai terlibat dalam proyek feminis. Banyak dari para pemikir ini secara sadar melawan kebencian yang diakui dalam filsafat tetapi, sejauh mereka menggunakan metode filosofis, mereka tampaknya menolak pandangan bahwa masalahnya adalah intrinsik untuk disiplin filsafat itu sendiri. Sementara apa yang disebut querelle des femmes telah berlangsung selama berabad-abad, abad ketujuh belas menandai titik balik dalam perdebatan tentang status wanita sebagai lebih baik atau lebih buruk daripada pria dalam hal bentuk atau jiwa mereka. (Lihat Kelly 1988.) Baik pemikir perempuan dan laki-laki dari periode tersebut mengajukan argumen egaliter. Jadi, misalnya, Marie De Gournay, dalam bukunya "Pada Kesetaraan Pria dan Wanita," (1622) menggunakan metode skeptis untuk memperdebatkan kesetaraan pria dan wanita (De Gournay 2002); Anna Maria van Schurman mengerahkan argumentasi silogistik untuk berdebat tentang pendidikan wanita baik melalui demonstrasi maupun sebagai bukti dalam Dissertatio Logica (1638) (van Schurman 1998); dalam Proposal Seriusnya kepada Para Wanita untuk Kemajuan Kepentingan Sejati dan Terbesar mereka (1694) Mary Astell menerapkan akun netral-seks Descartes tentang pikiran (sejauh pikiran benar-benar berbeda dari tubuh, rasionalitas tidak terikat pada seks) untuk membantah pendidikan perempuan (Astell 2002);François Poulain de la Barre dalam On the Equality of the Two Sexes (1673) juga menggunakan prinsip-prinsip Cartesian untuk memperdebatkan kesetaraan sosial laki-laki dan perempuan (Poulain de la Barre 2002). (Clarke 2013 mengumpulkan de Gournay, van Schurman dan Poulain de la Barre bersama-sama.) Sementara metode yang digunakan oleh para pemikir ini berbeda, mereka semua metode filosofis yang sesuai - skeptisisme, aturan dasar kesimpulan, metafisika baru - berbeda dari apa yang dulu Paradigma Aristotelian dominan untuk melawan klaim misoginis.sebuah metafisika baru - berbeda dari apa yang kemudian menjadi paradigma Aristotelian dominan untuk melawan klaim misoginis.sebuah metafisika baru - berbeda dari apa yang kemudian menjadi paradigma Aristotelian dominan untuk melawan klaim misoginis.

Para sarjana kontemporer yang berkeinginan untuk mengintegrasikan kembali wanita-wanita ini ke dalam kanon filosofis cenderung mengadopsi strategi yang tidak menganggap bahwa konsep-konsep filosofis standar atau kanon itu sendiri bias gender. Alih-alih, para cendekiawan bertujuan (1) membuat teks-teks lama yang tak lagi bisa diakses diakses lagi; (2) untuk mengembangkan interpretasi teks-teks ini yang (a) mengeluarkan konten filosofis mereka dan (b) menunjukkan keterlibatan perempuan ini dalam debat filosofis periode itu. Lampiran bibliografi untuk entri ini dapat mengarahkan pembaca ke beberapa edisi tulisan terbaru oleh wanita modern awal. Sisa dari bagian ini membuat sketsa satu cara di mana para sarjana mengejar tujuan kedua, dan menyarankan beberapa cara lain.

Salah satu tema sentral dari filsafat modern awal adalah rekonseptualisasi sebab-akibat. Filsafat skolastik sebagian besar memahami sebab-akibat pada model Aristotelian, di mana semua perubahan harus dijelaskan oleh konstelasi empat sebab: sebab final, formal, material, dan efisien. Pemikiran modern awal tentang sebab-akibat dimulai dengan penolakan terhadap sebab-sebab terakhir dan formal. Menentukan penyebab akhir melibatkan spekulasi yang melampaui pemahaman manusia, sementara penyebab formal diabaikan sebagai kualitas gaib, pernyataan sederhana bahwa segala sesuatunya bekerja tanpa penjelasan yang masuk akal bagaimana mereka melakukannya. Beberapa tokoh kanonik dalam filsafat modern awal - Descartes, Spinoza, Locke, Hume dan Kant - sering ditempatkan sehubungan satu sama lain melalui pandangan mereka tentang sebab-akibat. Dalam beberapa tahun terakhir, Malebranche,dengan penjelasannya tentang sebab akibat sesekali, (suatu pandangan di mana tidak ada tubuh atau pikiran yang memiliki kekuatan kausal dalam diri mereka sendiri, dan Allah adalah satu-satunya penyebab yang efisien), telah dikerjakan dalam cerita. Apa yang disoroti Malebranche adalah bahwa memahami sifat sebab akibat adalah masalah filosofis langsung: sementara ada kesepakatan tentang menghilangkan sebab akhir dan formal, ada banyak ketidaksepakatan tentang apa yang harus menggantikannya, dan khususnya tentang sifat sebab akibat yang efisien. Beberapa pemikir wanita modern awal sangat terlibat dalam debat ini, dan mereka dengan mudah dimasukkan ke dalam cerita filosofis seperti Malebranche. Misalnya, Puteri Elisabeth dari Bohemia, dalam korespondensi 1643 dengannya, mempertanyakan Descartes tentang sifat sebab akibat antara pikiran dan tubuh. Ia dapat dibaca sebagai bersikeras bahwa penjelasan sebab akibat yang memadai harus dapat diterapkan dalam semua konteks sebab akibat. Margaret Cavendish, dalam Observasinya tentang Experimental Philosophy, mengembangkan catatan vitalis tentang sebab-sebab di mana gerakan tidak dipindahkan dari satu tubuh ke tubuh lain, tetapi satu tubuh menjadi bergerak melalui pola diri yang selaras dengan tubuh lain di sekitarnya. (Entri SEP tentang Margaret Cavendish memberikan ringkasan yang lebih rinci tentang kisah sebab-akibat Cavendish, bersama dengan panduan untuk bacaan lebih lanjut.) Sementara kisah sebab-akibat Cavendish tidak mendukung, vitalisme dari satu bentuk atau lainnya merupakan alur pemikiran dominan dalam abad ketujuh belas dan kedelapan belas. Perlu dicatat bahwa vitalisme juga merupakan posisi dalam filsafat biologi kontemporer.

Strategi serupa untuk memasukkan wanita ke dalam kanon filosofis dapat digunakan sehubungan dengan topik sentral seperti Prinsip Alasan yang Cukup (Emilie du Châtelet), kehendak bebas (Cavendish, Damaris Masham, du Châtelet), dan kosmologi (Cavendish, Anne Conway), Masham, Mary Astell, du Châtelet; lihat Lascano (akan terbit)). Entri SEP pada du Châtelet berisi diskusi bermanfaat tentang posisinya tentang Prinsip Alasan yang Cukup, serta berbagai sumber sekunder. Entri SEP di Cavendish, Masham dan du Châtelet memberikan beberapa detail mengenai posisi mereka mengenai kehendak bebas.

Namun, kita juga dapat bergerak untuk memasukkan wanita ke dalam sejarah filosofis kita dengan memikirkan kembali pertanyaan-pertanyaan yang melaluinya struktur sejarah itu disusun. Bagaimana pertanyaan dibingkai mempengaruhi siapa yang diambil untuk memiliki jawaban menarik yang ditawarkan. Dalam periode modern awal, pertanyaan dalam epistemologi sering tentang sifat akal dan rasionalitas, dan batas-batas pemahaman manusia. Sementara perempuan pada masa itu kadang-kadang membahas pertanyaan-pertanyaan ini secara teoretis, lebih sering mereka khawatir dengan implikasi jawaban semacam itu untuk melatih pikiran manusia. Artinya, mereka peduli dengan masalah pendidikan, dan mereka secara langsung menghubungkan posisi pada pendidikan dengan posisi pada sifat pemahaman dan rasionalitas manusia. Yang telah disebutkan adalah karya-karya Anna Maria van Schurman dan Mary Astell,tetapi yang lain termasuk Madeleine de Scudéry dan Gabrielle Suchon juga menulis tentang pendidikan. Walaupun pendidikan saat ini tidak dianggap sebagai pusat filsafat, sedikit refleksi tentang sejarah filsafat dapat mengacaukan pandangan kontemporer ini. Wacana Descartes tentang Metode untuk Melakukan dengan Benar Alasan (1637) bisa dibilang merupakan karya tentang pendidikan; John Locke menulis Some Thoughts Concerning Education (1693) dan On Conduct of the Understanding (1706); dan Rousseau Emile (1762) juga menyangkut pendidikan. Sama halnya, pendidikan adalah perhatian utama para filsuf yang mendahului periode modern awal (pertimbangkan Plato di Republik) dan setelahnya (pertimbangkan John Dewey). Mempertimbangkan kembali pendidikan sebagai pertanyaan utama filsafat dapat memfasilitasi melihat pemikir perempuan sebagai kontribusi terpusat untuk proyek-proyek filsafat.

3. Apropriasi Feminis dari Filsuf Kanonik

Para filsuf feminis juga telah mengubah sejarah filsafat dengan menyesuaikan idenya untuk tujuan feminis. Dari perspektif pembentukan kanon negatif, sejarah filsafat adalah sumber hanya sejauh menggambarkan teori dan pemikir yang paling keliru tentang perempuan. Sejarawan filsafat feminis lain telah menemukan sumber daya penting untuk feminisme pada para filsuf kanonik. Memang, mereka telah menemukan konsep berharga bahkan pada pelanggar terburuk dari kanon negatif, seperti Aristoteles dan Descartes.

Misalnya, dalam The Fragility of Goodness Martha Nussbaum telah menggambarkan keutamaan etika Aristotelian dengan penekanannya pada pentingnya konteks konkret, emosi dan kepedulian terhadap orang lain dalam kehidupan etis (Nussbaum 1986). Dan Marcia Homiak berpendapat bahwa ideal rasional Aristoteles, jauh dari kebalikan dari feminis, sebenarnya menangkap beberapa wawasan etika terdalam feminisme (Homiak 1993). Berkenaan dengan Descartes, Margaret Atherton berpendapat bahwa konsep nalarnya ditafsirkan secara egaliter daripada istilah maskulin oleh beberapa filsuf perempuan abad ke-18, dan digunakan dalam argumen mereka untuk pendidikan yang setara bagi perempuan. [11]

Feminis lain telah mendesak pertimbangan kembali pandangan tokoh kanonik, seperti Hume dan Dewey, yang hanya memainkan peran kecil dalam kanon feminis negatif. Sebagai contoh, Annette Baier telah berargumentasi panjang lebar untuk nilai perspektif Humean di kedua epistemologi dan etika untuk teori feminis (Baier 1987; Baier 1993). Dan, dalam Pragmatisme dan Feminisme, Charlene Seigfried berpendapat tentang nilai pragmatisme untuk feminisme; sebuah posisi yang juga diambil oleh Richard Rorty (Seigfried 1996; Rorty 1991).

Sangat menarik untuk dicatat bahwa beberapa filsuf yang sama yang berperan sebagai penjahat dari kanon negatif juga ditambang oleh ahli teori feminis untuk ide-ide yang berguna. Memang, ada kemungkinan bahwa setiap filsuf, dari Plato ke Nietzsche, yang telah dikutuk dengan kanon negatif juga muncul dalam kanon positif beberapa feminis. Ini membingungkan. Lagi pula, jika kaum feminis mengevaluasi teks-teks kanonik secara berbeda, itu menimbulkan pertanyaan tentang koherensi interpretasi teks-teks feminis. Apakah Aristoteles pahlawan atau penjahat feminis? Apakah ide Descartes berbahaya bagi feminis atau berguna bagi mereka? Jika kaum feminis memperdebatkan kedua posisi itu, kita mulai curiga bahwa tidak ada yang namanya penafsiran feminis terhadap seorang filsuf. Dan ini mungkin membuat kita bertanya-tanya tentang koherensi dan kesatuan proyek revisi kanon feminis.

Mengapa para filsuf feminis telah mencapai interpretasi yang berbeda, dan bahkan terkadang tidak sesuai dengan sejarah filsafat? Pembacaan berganda dan bertentangan dari kanon filosofis oleh feminis mencerminkan sifat "kita" dari feminisme kontemporer. Fakta bahwa interpretasi feminis terhadap tokoh-tokoh kanonik beragam mencerminkan, dan merupakan bagian dari, perdebatan yang sedang berlangsung dalam feminisme mengenai identitas dan citra dirinya. Ketidaksepakatan di antara para sejarawan feminis mengenai filsafat mengenai nilai para filsuf kanonik, dan kategori-kategori yang sesuai untuk digunakan untuk menafsirkannya, adalah, dalam analisis akhir, hasil dari perdebatan dalam filsafat feminis mengenai apa itu feminisme, dan apa yang seharusnya menjadi komitmen teoretis, dan apa nilai intinya.

4. Refleksi Metodologis Feminis tentang Sejarah Filsafat

Ketidaksepakatan atas nilai sejarah filsafat untuk teori feminis telah merangsang diskusi mengenai metode dan praanggapan studi tentang sejarah filsafat itu sendiri. Bisakah feminis menggunakan sejarah filsafat sebagai sumber daya dengan cara yang sama seperti yang telah dilakukan oleh gerakan filosofis lainnya? Pertanyaan ini, pada gilirannya, mengilhami kita untuk merenungkan berbagai strategi membaca yang mungkin kita gunakan dalam kaitannya dengan sejarah filsafat.

Cynthia Freeland (2000) mengkritik gagasan bahwa kaum feminis dapat menambang sejarah filsafat untuk ide-ide berguna seperti yang telah dilakukan oleh gerakan dan perspektif filosofis lainnya. Dia berpendapat bahwa pendekatan apropriasi / pewarisan feminis terhadap sejarah filsafat adalah sebuah ideologi. Freeland mendefinisikan ideologi sebagai teori atau sudut pandang yang secara politis menindas dan cacat epistemis. Kaum feminis yang memandang kanon filosofis sebagai sumber daya yang akan ditambang untuk ide-ide yang berguna bagi feminisme terlibat dalam kegiatan yang berpotensi menindas karena sejarah filsafat penuh dengan ide-ide dan teori-teori yang (atau mungkin) menindas wanita saat ini. Kelemahan epistemik adalah bahwa pendekatan apropriasi terlalu menghormati tradisi dan karenanya mungkin tidak cukup kritis terhadapnya. Kehormatan bukanlah kebajikan epistemik. Freeland menunjukkan bahwa apropriator cenderung menggunakan kriteria standar interpretasi historis seperti prinsip amal yang mencoba untuk menemukan konsistensi dalam teori atau doktrin filsuf. Mengikuti garis pemikiran ini, ternyata semua sejarawan standar filsafat mungkin bersalah atas cacat epistemik ini karena semuanya menggunakan kriteria standar penafsiran sejarah. Kritik memotong luas petak karena diperlukan sejarawan feminis filsafat untuk menyimpang secara radikal dari norma-norma disiplin mereka karena ternyata norma-norma itu sendiri dapat mempromosikan penghormatan dan penindasan. Apa jenis keterlibatan feminis dengan sejarah filsafat yang masih memungkinkan?Apa jenis keterlibatan feminis dengan sejarah filsafat yang masih memungkinkan?Apa jenis keterlibatan feminis dengan sejarah filsafat yang masih memungkinkan?ternyata semua sejarawan standar filsafat mungkin bersalah atas cacat epistemik ini karena mereka semua menggunakan kriteria standar interpretasi sejarah. Kritik memotong luas petak karena diperlukan sejarawan feminis filsafat untuk menyimpang secara radikal dari norma-norma disiplin mereka karena ternyata norma-norma itu sendiri dapat mempromosikan penghormatan dan penindasan. Apa jenis keterlibatan feminis dengan sejarah filsafat yang masih memungkinkan?ternyata semua sejarawan standar filsafat mungkin bersalah atas cacat epistemik ini karena mereka semua menggunakan kriteria standar interpretasi sejarah. Kritik memotong luas petak karena diperlukan sejarawan feminis filsafat untuk menyimpang secara radikal dari norma-norma disiplin mereka karena ternyata norma-norma itu sendiri dapat mempromosikan penghormatan dan penindasan. Apa jenis keterlibatan feminis dengan sejarah filsafat yang masih memungkinkan?Apa jenis keterlibatan feminis dengan sejarah filsafat yang masih memungkinkan?Apa jenis keterlibatan feminis dengan sejarah filsafat yang masih memungkinkan?

Beberapa strategi membaca selain dari standar telah dianjurkan. Beberapa feminis menganjurkan keberangkatan radikal dari norma-norma interpretasi tekstual dengan memfokuskan, dan menggambar "tidak terpikirkan" dari sebuah teks; gambar dan metafora; kelalaian dan paradoksnya. (Deutscher 1997) Yang lain menekankan pentingnya mempertanyakan garis yang membatasi teks dari konteks budaya, psikologis atau materialnya. (Schott 1997) Dan yang lain menganjurkan untuk keterlibatan filosofis aktif dengan teks daripada kegiatan yang tampak terbelakang dalam mencoba menentukan makna yang tepat dari teks sejarah. (LeDoeuff 1991) Strategi membaca ini, pada gilirannya, mengangkat masalah lebih lanjut mengenai batas-batas sejarah filsafat dan kriteria untuk interpretasi yang memadai.

Bibliografi

Daftar Pustaka Lengkap

Dokumen pelengkap:

Daftar Pustaka Filsuf Feminis Menulis tentang Sejarah Filsafat

[oleh Abigail Gosselin, Rosalind Chaplin, dan Emily Hodges]

Referensi

  • Alanen, Lilli, dan Witt, Charlotte, eds., 2004. Refleksi Feminis tentang Sejarah Filsafat, Dordrecht / Boston: Kluwer Academic Publishers.
  • Amorós, Celia, 1994. “Cartesianism and Feminism. Alasan Apa yang Terlupakan; Alasan untuk Lupa,”Hypatia, 9 (1): 147-163.
  • Antony, Louise, dan Witt, Charlotte, eds., 1993. A Mind of One's Own: Esai Feminis tentang Alasan dan Objektivitas, Boulder, CO: Westview Press.
  • Astell, Mary, 2002. Proposal Serius untuk Para Wanita, Patricia Springborg (ed.), Peterborough, ON: Broadview Press.
  • Atherton, Margaret, 1993. "Alasan Cartesian dan Alasan Jenis Kelamin" dalam Antony dan Witt 1993, 19-34.
  • –––, 1994. Filsuf Perempuan pada Zaman Modern Awal, Indianapolis: Hackett Publishing Co.
  • Baier, Annette, 1987. "Hume, Teori Moral Wanita," Teori Wanita dan Moral, Eva Feder Kittay dan Diana T. Meyers (eds. O), Totowa, NJ: Roman dan Littlefield.
  • –––, 1993. “Hume, Epistemologis Perempuan Reflektif ?,” dalam Antony dan Witt 1993, 35-48.
  • Bar On, Bat-Ami (ed.), 1994. Enginering Origins: Bacaan Feminis Kritis di Plato dan Aristoteles, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1994. Modern Engendering: Bacaan Feminis Kritis dalam Filsafat Barat Modern, Albany: Universitas Negeri New York Press.
  • Bordo, Susan R., 1987. Penerbangan ke Objektivitas: Esai tentang Cartesianisme dan Budaya, Albany: State University of New York Press.
  • Butler, Judith, 1990. Masalah Jender, London: Routledge 1990.
  • Cavendish, Margaret, 2001. Pengamatan pada Philosophy Eksperimental, diedit oleh Eileen O'Neill, New York / Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1992. Deskripsi dunia baru, yang disebut Dunia Terang, dan tulisan-tulisan lainnya, diedit oleh Kate Lilley, New York: NYU Press.
  • –––, 2000. Badan Kertas, A Margaret Cavendish Reader, diedit oleh Sylvia Bowerblank dan Sara Mendelson, Peterborough, ON: Broadview Press).
  • Clarke, Desmond (ed. And trans.), 2013. Kesetaraan Jenis Kelamin: Tiga Teks Feminis Abad Ketujuh Belas, Oxford: Oxford University Press.
  • Conway, Anne, 1996. Prinsip-prinsip Filsafat Paling Kuno dan Modern, diedit oleh Allison Coudert dan Taylor Corse, Cambridge / New York: Cambridge University Press).
  • Cornell, Drucilla, 1993. Transformations, New York: Routledge.
  • Descartes, René, 1988. Wacana tentang Metode untuk Melakukan Perilaku dengan Akal, di Oeuvres De Descartes, 11 jilid., Disunting oleh Charles Adam dan Paul Tannery, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1996. Terjemahan dalam The Philosophical Writings Of Descartes, Volume 1, diterjemahkan oleh John Cottingham, Robert Stoothoff, dan Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Deslauriers, Marguerite, 2009. “Perbedaan Seksual dalam Politik Aristoteles dan Biologinya,” Dunia Klasik, 102 (3): 215–231.
  • Deutscher, Penelope, 1997. Gender Menghasilkan: Feminisme, Dekonstruksi dan Sejarah Filsafat, London dan New York: Routledge.
  • Dewey, John, 1916. Demokrasi dan Pendidikan, London: Macmillan.
  • Du Châtelet, Émilie, 1740. Institutions de physique, Paris: Prault fils.
  • –––, 2009. Tulisan-Tulisan Filsafat dan Ilmiah Terpilih, Judith P. Zinsser (ed.), Isabelle Bour dan Judith P. Zinsser (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
  • Elisabeth, Putri Bohemia, 2007. Korespondensi antara Putri Elisabeth dari Bohemia dan René Descartes, trans. L. Shapiro, Chicago: University of Chicago Press.
  • Falco, Maria J. (ed.), 1996. Interpretasi Feminis terhadap Mary Wollstonecraft, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
  • Freeland, Cynthia, 1994. "Spekulasi Menumbuhkan: Bacaan Feminis Ilmu Aristotelian," dalam Engendering Origins: Bacaan Feminis Kritis di Plato dan Aristoteles, Bat-Ami Bar On (ed.), Albany: Universitas Negeri New York Press.
  • ––– (ed.), 1998. Interpretasi Feminis terhadap Aristoteles, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
  • –––, 2000, “Feminisme dan Ideologi dalam Filsafat Kuno,” Apeiron, 32 (4): 365-406.
  • Frye, Marilyn, 1992. Kemungkinan Teori Feminis, Freedom, CA: The Crossing Press.
  • Fuss, Diana, 1989. Pada dasarnya Berbicara, New York: Routledge.
  • Gournay, Marie le Jars de, 2002. Permintaan Maaf untuk Penulisan Wanita dan karya-karya lainnya, Richard Hillman dan Colette Quesnel (ed. And trans.), Chicago: University of Chicago Press.
  • Harding, Sandra dan Hintikka, Merrill, eds., 1983. Menemukan Realitas, Dordrecht: D. Reidel.
  • –––, 1986. Pertanyaan Sains dalam Feminisme, Ithaca: Cornell University Press.
  • Hegel, GWF, 1973. The Philosophy of Right, TM Knox (trans), Oxford: Oxford University Press.
  • Hekman, Susan (ed.), 1996. Penafsiran Feminis dari Michel Foucault, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
  • Henry, Devin M., 2007. "Bagaimana Biologi Perkembangan Seksis I Aristoteles ?," Phronesis, 52: 251–269.
  • Holland, Nancy J. (ed.), 1997 Penafsiran Feminis Jacques Derrida, University Park, PA: The Pennsylvania University State Press.
  • Homiak, Marcia, 1993. "Feminisme dan Rasional Ideal Aristoteles," dalam Antony dan Witt 1993, 1-18.
  • Honig, Bonnie (ed.), 1995. Interpretasi Feminis terhadap Hannah Arendt, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
  • Keller, Evelyn Fox, 1985. Refleksi Gender dan Sains, New Haven: Yale University Press.
  • Kelly, Joan, 1988. "Teori Feminis Awal dan Querelle des Femmes: 1400–1789." Dalam Perempuan, Sejarah, Teori: Esai Joan Kelly, Chicago: University of Chicago Press, hlm. 65–109.
  • Lascano, Marcy, akan datang. "Wanita Modern Awal tentang Argumen Kosmologis: Studi Kasus dalam Sejarah Filsafat Feminis," Sejarah Filsafat Feminis: Pemulihan dan Evaluasi Pemikiran Filsafat Perempuan, E. O'Neill dan M. Lascano (eds.), Dordrecht: Springer.
  • LeDoeuff, Michele, 1991. Hipparchia's Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, Etc, trans. Trista Selous, Oxford: Blackwell.
  • Leon, Celine dan Walsh Sylvia (ed.), 1997. Interpretasi feminis dari Soren Kierkegaard, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
  • Lloyd, Genevieve, 1993a. "Maleness, Metaphor, dan 'Crisis' of Reason," dalam Antony dan Witt 1993, 69-84.
  • –––, 1993b. The Man of Reason: "Pria" dan "Wanita" dalam Western Philosophy, Minneapolis: The University of Minnesota Press.
  • ––– (ed.), 2002. Feminisme dan Sejarah Filsafat (Oxford Readings in Feminism), Oxford: Oxford University Press.
  • Locke, John, 1693. Beberapa Pikiran Mengenai Pendidikan dan Tentang Perilaku Pemahaman, Ruth Grant dan Nathan Tarcov (eds.), Indianapolis: Hackett, 1996.
  • Masham, Damaris, 1696. Sebuah Wacana Tentang Cinta Tuhan, London: Awnsham dan John Churchil.
  • –––, 2004. Karya-karya Filsafat Damaris, Lady Masham, pengantar oleh James G. Buickerood, Bristol: Thoemmes Press.
  • Mills, Patricia Jagentowicz (ed.), Interpretasi Feminis 1996 dari GWFHegel, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press).
  • Nielsen, Karen, 2008. "Bagian Pribadi Hewan: Aristoteles tentang Teleologi Perbedaan Seksual," Phronesis, 53: 373-405.
  • Nussbaum, Martha, 1986. Fragilitas Kebaikan: Keberuntungan dan Etika dalam Tragedi dan Filsafat Yunani, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, Susan Moller, 1979. Perempuan dalam Pemikiran Politik Barat, Princeton: Princeton University Press.
  • O'Neill, Eileen, 1998. “Tinta yang Menghilang: Filsuf Perempuan Modern Awal dan Nasibnya dalam Sejarah,” dalam Janet Kourany (ed.), Filsafat dalam Suara Feminis: Kritik dan Rekonstruksi, Princeton: Princeton University Press.
  • Poulain de la Barre, François, 2002. Tiga Risalah Feminis Cartesian, eds. dan trans. Marcelle Maistre Welch dan Vivien Bosley, Chicago: University of Chicago Press.
  • Rooney, Phyllis, 1991. “Alasan Gender: Jenis Kelamin, Metafora, dan Konsepsi Alasan,” Hypatia, 6 (2): 77–103.
  • –––, 1994. “Karya Terbaru dalam Diskusi Feminis tentang Alasan,” American Philosophical Quarterly, 31 (1): 1-21.
  • Rorty, Richard, 1991. “Feminisme dan Pragmatisme,” Michigan Quarterly Review, 30 (2): 231–58
  • Rorty, Richard, Schneewind, JB, Skinner, Quentin, eds., 1984. Filsafat dalam Sejarah, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rousseau, Jean-Jacques, 1762. Emile, or On Education, trans. Allan Bloom, New York: Basic Books, 1979.
  • Scheman, Naomi, 1993. "Meskipun Ini Metode, Namun Ada Kegilaan di dalamnya: Paranoia dan Epistemologi Liberal," dalam Antony dan Witt 1993, 177-207.
  • Schott, Robin May (ed.), 1997. "The Gender of Enlightenment". Dalam Interpretasi Feminis dari Immanuel Kant, University Park: Pennsylvania State Press.
  • Schott, Robin May, 1988. Kognisi dan Eros: Kritik Paradigma Kantian, University Park, PA: Pennsylvania State Press.
  • Seigfried, Charlene Haddock, 1996. Pragmatisme dan Feminisme, Chicago & London: University of Chicago Press.
  • Shapiro, Lisa, 2004. “Beberapa Pemikiran tentang Tempat Perempuan dalam Filsafat Modern Awal,” dalam Alanen dan Witt 2004, 219-250.
  • Schurman, Anna Maria van, 1998. Apakah Seorang Wanita Kristen Harus Dididik, diedit dan diterjemahkan oleh Joyce Irwin, Chicago: University of Chicago Press.
  • Scudéry, Madeleine de, 1644. Les femmes illustres, ou Les harangues héroïques, 2 jilid., Paris: Quiney et de Sercy.
  • –––, 2004. Dialog Surat, Orasi dan Retorika Terpilih, trans. dan eds. Jane Donawerth dan Julie Strongson, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 2004. Kisah Sappho, Karen Newman (ed. And trans.), Chicago: University of Chicago Press.
  • Simons, Margaret A. (ed.), 1995. Interpretasi feminis dari Simone de Beauvoir, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
  • Soper, Kate, 1995. Apa itu Alam ?: Budaya, politik dan non-manusia, Oxford: Blackwell.
  • Spelman, Elizabeth, 1983. "Aristoteles dan Politisasi Jiwa," dalam Harding dan Hintikka 1983, 17-30.
  • –––, 1988. Inessential Woman, Boston: Beacon Press.
  • Suchon, Gabrielle, 2010. Seorang Wanita yang Membela Semua Orang dari Jenis Kelaminnya, eds. dan trans. Domna Stanton dan Rebecca Wilkin, Chicago: University of Chicago Press.
  • Tuana, Nancy, 1992. Wanita dan Sejarah Filsafat, New York: Paragon Press.
  • ––– (ed.), 1994. Interpretasi Feminis terhadap Plato, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
  • Waithe, Mary Ellen (ed.), 1987–1991. A History of Women Philosophers (Volume 1-3), Dordrecht: Kluwer Academic Publishing.
  • Warnock, Mary (ed.), 1996. Women Philosophers, London: JM Dent.
  • Witt, Charlotte, 1993. "Metafisika Feminis," dalam Antony dan Witt 1993, 273-288.
  • –––, 1998. “Bentuk, Normativitas dan Jenis Kelamin dalam Aristoteles: Perspektif Feminis,” dalam Freeland 1998, 118-137.
  • –––, 2006. “Interpretasi Feminis tentang Kanon Filsafat,” Tanda: Jurnal Perempuan dalam Budaya dan Masyarakat, 31 (2): 537-552

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

[Silakan hubungi penulis dengan saran.]

Direkomendasikan: