Godfrey Dari Fontaines

Daftar Isi:

Godfrey Dari Fontaines
Godfrey Dari Fontaines

Video: Godfrey Dari Fontaines

Video: Godfrey Dari Fontaines
Video: Тизер «Genshin Impact - Тейват» | Genshin Impact 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Godfrey dari Fontaines

Pertama diterbitkan Jumat 17 Agustus 2001; revisi substantif Sel 23 Okt 2018

Godfrey dari Fontaines adalah salah satu filsuf-teolog utama untuk melayani sebagai Bupati Master di Universitas Paris pada kuartal terakhir abad ketiga belas, bersama dengan Henry dari Ghent dan Giles of Rome. Setelah menyelesaikan studi filsafat di Fakultas Seni dan mulai belajar teologi mungkin pada bulan Agustus 1274, ia menjadi Bupati Magister Teologi pada 1285 dan mempertahankan posisi ini hingga 1303/1304. Kontribusinya yang terbesar untuk filsafat adalah di bidang metafisika. Dia secara positif dipengaruhi oleh Thomas Aquinas, tetapi berbeda dengannya pada berbagai poin utama, dan juga tampaknya telah dipengaruhi oleh Master Seni, Siger dari Brabant. Nya mungkin digambarkan sebagai metafisika tindakan dan potensi, karena ia sering beralih ke ini dalam mencari untuk menyelesaikan masalah metafisik seperti, misalnya,hubungan antara esensi dan keberadaan dan antara makhluk yang mungkin dan aktual, perbedaan antara substansi dan kecelakaan dan antara jiwa dan kekuatannya, penyebab kecerdasan dan kemauan, atau sifat materi utama dan hubungannya dengan bentuk substansial. Secara keseluruhan pemikiran filosofisnya dan terutama metafisika agak lebih Aristotelian dan kurang dipengaruhi oleh Neoplatonisme daripada banyak dari orang sezamannya, termasuk Aquinas. Secara keseluruhan pemikiran filosofisnya dan terutama metafisika agak lebih Aristotelian dan kurang dipengaruhi oleh Neoplatonisme daripada banyak dari orang sezamannya, termasuk Aquinas. Secara keseluruhan pemikiran filosofisnya dan terutama metafisika agak lebih Aristotelian dan kurang dipengaruhi oleh Neoplatonisme daripada banyak dari orang sezamannya, termasuk Aquinas.

  • 1. Hidup dan Tulisan
  • 2. Subjek Metafisika
  • 3. Divisi Makhluk
  • 4. Analogi Menjadi
  • 5. Transendental
  • 6. Esensi dan Keberadaan
  • 7. Pengetahuan Filosofis tentang Keberadaan Tuhan
  • 8. Pengetahuan Kuiditatif tentang Tuhan dan Atribut Ilahi
  • 9. Keabadian Dunia
  • 10. Zat, Kecelakaan, Aksi Manusia
  • 11. Teori Abstraksi
  • 12. Perdana Matter
  • 13. Unicity vs Pluralitas Bentuk Substansial
  • 14. Prinsip Individuasi
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Hidup dan Tulisan

Godfrey dari Fontaines lahir di Belgia masa kini di kerajaan Liège, sangat mungkin di chateau keluarga bangsawan tempat dia menjadi anggota, di Fontaines-les Hozémont, mungkin tak lama sebelum 1250. Tanggal perkiraan ini dapat disimpulkan dari fakta bahwa ia melakukan pertengkaran quodlibetal pertamanya sebagai Master of Theology di Paris pada 1285, dan bahwa seseorang tidak bisa menjadi Master di fakultas ini sebelum mencapai usia 35. Sementara tidak ada yang diketahui dengan pasti tentang kehidupannya sebelum kedatangannya di Paris, ia harus menempuh studi filosofis di sana di Fakultas Seni pada awal 1270-an. Undang-undang universitas mengharuskan seseorang untuk menghabiskan setidaknya delapan tahun dalam mempelajari teologi sebelum menjadi seorang Master, dan juga diketahui bahwa ia telah ditulis di Sorbonne sebelum 15 Agustus 1274. Karenanya studi teologisnya seharusnya dimulai pada tanggal tersebut (De Wulf, 1904, 3-16; Wippel, 1981, xv-xviii).

Godfrey ternyata adalah pencinta buku yang hebat, dan di antara 37 manuskrip yang tersisa, dia pergi ke Sorbonne adalah "Buku Catatan Siswa" yang berharga (Paris: Bibl. Nat. Lat 16.297) yang dia susun sendiri selama masa kuliahnya di Paris, dan di mana ia memasukkan banyak tulisan di tangannya sendiri. Sementara itu tidak selesai pada 1274 atau sebelumnya seperti yang diusulkan sebelumnya, penelitian terbaru menunjukkan bahwa itu dibentuk oleh Godfrey hampir seluruhnya antara akhir 1276 dan 1278, dengan pengecualian bagian kecil terakhir disalin paling awal antara 1278– 1280 dan paling lambat antara 1280-1281 (Aiello-Wielockx, 2008, 167). Ini mencerminkan minatnya pada tahun 1270-an selama waktunya sebagai mahasiswa teologi di Paris dan termasuk karya-karya oleh Thomas Aquinas, Siger dari Brabant, Boethius dari Dacia,Pertanyaan anonim lainnya tentang berbagai karya Aristoteles yang jelas oleh beberapa Guru Seni pada waktu itu, yang lain oleh Giles dari Roma, beberapa kutipan dari Albert the Great dan dari Henry of Ghent, serta tulisan-tulisan teologis murni lainnya (Duin, 1959; Wippel, 2001, 360–67; dan sekarang merupakan penelitian yang mendalam oleh Aiello-Wielockx, 2008). Serangkaian Pertanyaan anonim tentang Bks. I – II dari Aristoteles De anima yang terkandung dalam Buku Catatan Siswa yang sama baru-baru ini ditugaskan untuk Boethius dari Dacia dan diedit (Wielockx, 2009). Ketertarikan Godfrey pada tulisan-tulisan Master Seni Radikal Aristotelian di Paris pada 1260-an dan 1270-an juga ditunjukkan oleh karya-karya Master Seni lain yang termasuk dalam manuskrip tambahan di perpustakaannya (Bibl. Nat. 15.819, 16.096). Yang juga patut dicatat adalah pencantuman dalam Buku Catatan Siswa-nya dari salah satu salinan kontroversial De Aeternitate mundi Thomas Aquinas yang tertua dan paling terpercaya, yang kemungkinan berasal dari tahun 1271.

Dan minat Godfrey dalam dan reaksi terhadap pemikiran anggota kontemporer penting dari Fakultas Teologi di Paris seperti Henry of Ghent dan Giles of Rome dan lainnya terbukti dari isi berbagai manuskrip yang berisi tulisan-tulisan oleh mereka di perpustakaan pribadinya (Wielockx, 2014).

Godfrey terus mengajar sebagai Magister Teologi di Universitas sampai ca. 1303/1304 ketika dia melakukan Perselisihan Quodlibetal yang kelima belas dan terakhirnya, dan dia berada di Paris untuk pertemuan di Sorbonne pada bulan Februari 1304. Dia mungkin telah pergi dari Paris untuk beberapa periode yang lebih lama setelah menyelesaikan Quodlibet XIV ca. 1298–1299. Diketahui bahwa dia menjaga hubungan dekat dengan Liège selama karirnya di Paris dan, memang, dia melayani sebagai Canon dari Liège. Dia juga menjabat sebagai Provost of San Severin di Cologne, dan sebagai Canon of Tournai meskipun beberapa keraguan telah diajukan tentang poin yang disebutkan terakhir (Field, 2009, 138, n. 11). Juga dilaporkan bahwa ia terpilih sebagai Uskup Tournai pada tahun 1300 tetapi menolak haknya untuk Tahta ketika pemilihan dilangsungkan. Sementara beberapa pertanyaan tentang keakuratan ini juga telah diajukan (Field, ibid.), sudah pasti bahwa ia terlibat dalam negosiasi penyelesaian untuk pemilihan yang disengketakan dan bahwa ini mengharuskannya untuk melakukan perjalanan ke Roma untuk mengajukan kasus tersebut ke Kuria Romawi. Tahun kematiannya tidak diketahui dengan pasti tetapi telah diusulkan sebagai kemungkinan 1306 (atau 1309 yang tampaknya terlambat), meskipun hari itu diketahui, yaitu, 29 Oktober menurut necrology dari Sorbonne.

Godfrey memilih perselisihan quodlibetal sebagai kendaraan utamanya untuk publikasi. Perdebatan serius ini dilakukan dua kali selama tahun akademik, yaitu, sebelum Natal dan sebelum Paskah. Mereka terbuka untuk semua anggota masyarakat yang terpelajar dan pertanyaan dapat diajukan kepada Ketua yang dipimpin oleh siapa pun yang hadir. Selama perselisihan hari pertama, jawaban awal akan diberikan untuk banyak pertanyaan yang berbeda ini. Pada hari berikutnya atau setidaknya pada hari berikutnya, sang Guru, yang pada saat itu telah memberlakukan beberapa rencana pengorganisasian logis atas berbagai pertanyaan, akan kembali untuk sesi lain di mana ia akan menyajikan tanggapan definitif atau "tekad" untuk masing-masing dari mereka. Selanjutnya dia akan menyiapkan versi ini untuk publikasi dan, ketika sudah selesai, akan mengirimkannya ke University Bookseller. Guru tidak diharuskan untuk melakukan perselisihan terbuka ini dan karena mereka dianggap memberatkan, tidak semua melakukannya. 15 Quodlibets milik Godfrey semuanya telah diedit, meskipun hanya empat laporan dari empat yang pertama yang tersisa, yaitu salinan yang diambil oleh auditor. Versi singkat (singkatan) dari Quodlibets III dan IV juga telah diedit. Sejak abad pertengahan telah ada beberapa kesulitan tentang bentuk sastra Quodlibet XIV mengenai apakah itu benar-benar Quodlibet atau beberapa jenis pertanyaan yang disengketakan. Wippel (2006) menyimpulkan lebih mungkin bahwa itu memang Quodlibet, tetapi yang unik dalam hal rencana dan struktur pengorganisasiannya. Sebagai seorang Master of theology Godfrey juga melakukan Pertanyaan-Pertanyaan Biasa yang Dipertanyakan, dan beberapa di antaranya telah dilestarikan.tidak semua melakukannya. 15 Quodlibets milik Godfrey semuanya telah diedit, meskipun hanya empat laporan dari empat yang pertama yang tersisa, yaitu salinan yang diambil oleh auditor. Versi singkat (singkatan) dari Quodlibets III dan IV juga telah diedit. Sejak abad pertengahan telah ada beberapa kesulitan tentang bentuk sastra Quodlibet XIV mengenai apakah itu benar-benar Quodlibet atau beberapa jenis pertanyaan yang disengketakan. Wippel (2006) menyimpulkan lebih mungkin bahwa itu memang Quodlibet, tetapi yang unik dalam hal rencana dan struktur pengorganisasiannya. Sebagai seorang Master of theology Godfrey juga melakukan Pertanyaan-Pertanyaan Biasa yang Dipertanyakan, dan beberapa di antaranya telah dilestarikan.tidak semua melakukannya. 15 Quodlibets milik Godfrey semuanya telah diedit, meskipun hanya empat laporan dari empat yang pertama yang tersisa, yaitu salinan yang diambil oleh auditor. Versi singkat (singkatan) dari Quodlibets III dan IV juga telah diedit. Sejak abad pertengahan telah ada beberapa kesulitan tentang bentuk sastra Quodlibet XIV mengenai apakah itu benar-benar Quodlibet atau beberapa jenis pertanyaan yang disengketakan. Wippel (2006) menyimpulkan lebih mungkin bahwa itu memang Quodlibet, tetapi yang unik dalam hal rencana dan struktur pengorganisasiannya. Sebagai seorang Master of theology Godfrey juga melakukan Pertanyaan-Pertanyaan Biasa yang Dipertanyakan, dan beberapa di antaranya telah dilestarikan. Versi singkat (singkatan) dari Quodlibets III dan IV juga telah diedit. Sejak abad pertengahan telah ada beberapa kesulitan tentang bentuk sastra Quodlibet XIV mengenai apakah itu benar-benar Quodlibet atau beberapa jenis pertanyaan yang disengketakan. Wippel (2006) menyimpulkan lebih mungkin bahwa itu memang Quodlibet, tetapi yang unik dalam hal rencana dan struktur pengorganisasiannya. Sebagai seorang Master of theology Godfrey juga melakukan Pertanyaan-Pertanyaan Biasa yang Dipertanyakan, dan beberapa di antaranya telah dilestarikan. Versi singkat (singkatan) dari Quodlibets III dan IV juga telah diedit. Sejak abad pertengahan telah ada beberapa kesulitan tentang bentuk sastra Quodlibet XIV mengenai apakah itu benar-benar Quodlibet atau beberapa jenis pertanyaan yang disengketakan. Wippel (2006) menyimpulkan lebih mungkin bahwa itu memang Quodlibet, tetapi yang unik dalam hal rencana dan struktur pengorganisasiannya. Sebagai seorang Master of theology Godfrey juga melakukan Pertanyaan-Pertanyaan Biasa yang Dipertanyakan, dan beberapa di antaranya telah dilestarikan.tetapi satu yang unik dalam hal rencana dan struktur pengorganisasiannya. Sebagai seorang Master of theology Godfrey juga melakukan Pertanyaan-Pertanyaan Biasa yang Dipertanyakan, dan beberapa di antaranya telah dilestarikan.tetapi satu yang unik dalam hal rencana dan struktur pengorganisasiannya. Sebagai seorang Master of theology Godfrey juga melakukan Pertanyaan-Pertanyaan Biasa yang Dipertanyakan, dan beberapa di antaranya telah dilestarikan.

2. Subjek Metafisika

Godfrey tentu akrab dengan kontroversi mengenai apakah seseorang harus dengan Avicenna menekankan non-partikular dan karena itu karakter universal sebagai makhluk dan karenanya menjadikan ini subjek metafisika atau lebih tepatnya dengan Averroes menekankannya sebagai ilmu yang memiliki jenis makhluk tertinggi, yang ilahi, sebagai subjeknya. Mengenai hal ini Godfrey jelas setuju dengan Avicenna, meskipun ia mencurahkan sedikit perhatian eksplisit pada kontroversi itu sendiri. Demikian dalam Quodlibet X, q. 11 ia berpendapat bahwa makhluk sebagai objek (atau subjek) dari metafisika (PB 4.349), dan dalam Quodlibet VI, q. 6 bahwa konsep keberadaan adalah yang pertama dan paling sederhana karena ia masuk ke dalam setiap konsep lainnya (PB 3.137). Oleh karena itu juga merupakan konsep yang paling umum atau, bisa dikatakan, transendental. Terkadang Godfrey juga mendeskripsikan objek intelek sebagai makhluk (Quodlibet II, q. 8). Dia menyangkal bahwa Tuhan adalah subjek metafisika, meskipun Tuhan adalah yang pertama dan utama dan harus dipelajari dalam metafisika (Quodlibet I, q. 5). Dia membedakan studi metafisik tentang Tuhan, yang menurutnya dapat digambarkan sebagai semacam teologi, dari teologi yang didasarkan pada Kitab Suci. Ini tidak harus menjadi seperti subjeknya, tetapi Allah sendiri (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3-15). Ini tidak harus menjadi seperti subjeknya, tetapi Allah sendiri (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3-15). Ini tidak harus menjadi seperti subjeknya, tetapi Allah sendiri (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3-15).

3. Divisi Makhluk

Bertentangan dengan pembagian Henry dari Ghent tentang makhluk nyata menjadi makhluk esensial (esse essentiae) dan makhluk eksistensial (esse existentiae), dalam Quodlibet VIII, q. 3 Godfrey mengusulkan divisinya sendiri. Menjadi (ese) dapat dibagi menjadi berada di dalam pikiran (makhluk "kognitif") yang merupakan makhluk yang lebih rendah atau berkurang, dan makhluk nyata, yaitu berada di luar pikiran atau tahu. Wujud nyata dibagi menjadi wujud nyata dalam potensi dan wujud nyata dalam tindakan. Sesuatu memiliki wujud nyata dalam potensi sejauh keberadaannya karena sebab atau sebab. Ini benar-benar ada dalam tindakan sejauh diwujudkan dalam sifatnya sendiri dalam bentuk yang lengkap atau disempurnakan. Suatu benda mungkin benar-benar dalam potensi baik karena alasan intrinsiknya (misalnya, jika materi yang sudah ada sebelumnya dapat masuk ke dalam konstitusi benda itu), atau dengan alasan penyebab ekstrinsik (misalnya,jika agen sudah ada sebelumnya yang bisa memproduksinya). Godfrey menggambarkan ini dengan contoh bunga mawar yang belum benar-benar ada. Sebelum penciptaan dunia dan karenanya dari materi, ia memiliki wujud nyata dalam potensi hanya dengan alasan Tuhan, penyebab ekstrinsiknya. Setelah penciptaan ia memiliki wujud nyata dalam potensi dengan alasan materi yang sudah ada sebelumnya, penyebab intrinsik. Dan sekarang ia juga memiliki potensi nyata karena beberapa penyebab ekstrinsik (atau sebab). Baik sebelum dan sesudah penciptaan dunia ia menikmati kognitif sejauh seperti dan dikenal oleh pikiran ilahi (PB 4.38-40; Wippel, 1981, 15-17).penyebab ekstrinsiknya. Setelah penciptaan ia memiliki wujud nyata dalam potensi dengan alasan materi yang sudah ada sebelumnya, penyebab intrinsik. Dan sekarang ia juga memiliki potensi nyata karena beberapa penyebab ekstrinsik (atau sebab). Baik sebelum dan sesudah penciptaan dunia ia menikmati kognitif sejauh seperti dan dikenal oleh pikiran ilahi (PB 4.38-40; Wippel, 1981, 15-17).penyebab ekstrinsiknya. Setelah penciptaan ia memiliki wujud nyata dalam potensi dengan alasan materi yang sudah ada sebelumnya, penyebab intrinsik. Dan sekarang ia juga memiliki potensi nyata karena beberapa penyebab ekstrinsik (atau sebab). Baik sebelum dan sesudah penciptaan dunia ia menikmati kognitif sejauh seperti dan dikenal oleh pikiran ilahi (PB 4.38-40; Wippel, 1981, 15-17).

4. Analogi Menjadi

Dalam menggambarkan makhluk sebagai objek intelek dalam Quodlibet II, q. 8, Godfrey juga menyatakan bahwa makhluk diambil secara analog dan tidak secara univokal. Ia ditegaskan pertama-tama dan terutama dari substansi, terutama dari substansi pertama, dan segala sesuatu yang berkaitan dengan substansi. Oleh karena itu baik substansi dan kecelakaan dimasukkan di bawah gagasan analog tentang keberadaan dan objek tunggal kecerdasan ini (PB 2.135-36; Wippel, 1981, 19-24). Dalam Quodlibet III, q. 1 ia mencoba untuk membangun karakter analog dari makhluk dengan berdebat dengan panjang lebar bahwa itu tidak dapat berupa univocal atau murni samar-samar. Inti penolakannya terhadap univocity of being adalah penolakannya bahwa itu adalah genus tertinggi. Ini harus berlaku tidak hanya pada aspek generik dan spesifik di mana hal-hal berbeda berbagi, tetapi juga untuk perbedaan,termasuk perbedaan individu di antara mereka (PB 2.162-63). Dalam Quodlibet XV, q. 3, ketika menanggapi keberatan yang mungkin diambil dari Pertanyaan 1 yang Disengketakan Paris Meister Eckhart, ia menyatakan bahwa, jika diterapkan pada kecelakaan sejauh terkait dengan substansi dalam beberapa cara, ini tidak berarti bahwa keberadaan tidak secara intrinsik hadir dalam kecelakaan.. Jadi, juga, ketika diterapkan pada makhluk-makhluk yang dipandang sebagai dampak dan bagi Allah tujuan mereka, itu berlaku secara intrinsik bagi Allah. Ada analogi dan proporsi dalam kenyataan antara berbagai makhluk yang ada dan sesuai dengan ini, ada analogi dalam makna juga. Inilah yang dipahami oleh konsep analog tentang keberadaan (PB 14.18-20; Wippel, 2001, 381-82).saat menanggapi keberatan yang mungkin diambil dari Pertanyaan 1 yang Dipertanyakan Paris Meister Eckhart, ia menyatakan bahwa, jika diterapkan pada kecelakaan sejauh terkait dengan substansi dalam beberapa cara, ini tidak berarti bahwa keberadaan tidak secara intrinsik hadir dalam kecelakaan. Jadi, juga, ketika diterapkan pada makhluk-makhluk yang dipandang sebagai dampak dan bagi Allah tujuan mereka, itu berlaku secara intrinsik bagi Allah. Ada analogi dan proporsi dalam kenyataan antara berbagai makhluk yang ada dan sesuai dengan ini, ada analogi dalam makna juga. Inilah yang dipahami oleh konsep analog tentang keberadaan (PB 14.18-20; Wippel, 2001, 381-82).saat menanggapi keberatan yang mungkin diambil dari Pertanyaan 1 yang Dipertanyakan Paris Meister Eckhart, ia menyatakan bahwa, jika diterapkan pada kecelakaan sejauh terkait dengan substansi dalam beberapa cara, ini tidak berarti bahwa keberadaan tidak secara intrinsik hadir dalam kecelakaan. Jadi, juga, ketika diterapkan pada makhluk-makhluk yang dipandang sebagai dampak dan bagi Allah tujuan mereka, itu berlaku secara intrinsik bagi Allah. Ada analogi dan proporsi dalam kenyataan antara berbagai makhluk yang ada dan sesuai dengan ini, ada analogi dalam makna juga. Inilah yang dipahami oleh konsep analog tentang keberadaan (PB 14.18-20; Wippel, 2001, 381-82).juga, ketika diterapkan pada makhluk yang dipandang sebagai akibat dan bagi Allah penyebabnya, itu berlaku secara intrinsik bagi Allah. Ada analogi dan proporsi dalam kenyataan antara berbagai makhluk yang ada dan sesuai dengan ini, ada analogi dalam makna juga. Inilah yang dipahami oleh konsep analog tentang keberadaan (PB 14.18-20; Wippel, 2001, 381-82).juga, ketika diterapkan pada makhluk yang dipandang sebagai akibat dan bagi Allah penyebabnya, itu berlaku secara intrinsik bagi Allah. Ada analogi dan proporsi dalam kenyataan antara berbagai makhluk yang ada dan sesuai dengan ini, ada analogi dalam makna juga. Inilah yang dipahami oleh konsep analog tentang keberadaan (PB 14.18-20; Wippel, 2001, 381-82).

5. Transendental

Dalam Quodlibet III, q. 1 Godfrey mengidentifikasi yang satu, yang sejati, dan yang baik sebagai sifat-sifat makhluk yang benar-benar identik dan dapat dipertukarkan dengannya, dan karenanya sebagai sifat transendental dari makhluk. Properti ini tidak benar-benar berbeda dari dirinya sendiri (PB 2.163-64). Dalam Quodlibet VI, q. 16 ia membedakan antara satu atau jenis kesatuan yang berfungsi sebagai prinsip untuk angka dan yang didasarkan pada kuantitas diskrit (kesatuan numerik dalam arti ketat), dan jenis yang dapat dipertukarkan dengan wujud. Sementara yang pertama terbatas pada makhluk hidup, yang terakhir berlaku untuk setiap substansi yang ada dan untuk setiap kecelakaan yang ada dalam substansi tersebut. Karenanya itu sendiri bersifat transendental (PB 3.256–58). Mengenai yang benar, dalam Quodlibet VI, q.6 Godfrey menunjukkan bahwa kebenaran tidak menambah apa pun yang nyata dari keberadaan tetapi hanya hubungan (konseptual) dengan pikiran atau kecerdasan. Menugaskan kebenaran semacam ini pada suatu hal sama saja dengan mengakui bahwa kebenaran itu dapat dipahami oleh akal atau bahwa itu dapat dipahami. Akibatnya, Godfrey berpendapat bahwa kebenaran hadir dalam menjadi hampir sejauh itu memiliki kapasitas (virtus) untuk menghasilkan kebenaran dalam kecerdasan. Tetapi dia lebih menyukai pandangan bahwa ketika secara formal kebenaran diambil berada dalam intelek (PB 3.137-41; Wippel, 1981, 25-34). Oleh karena itu di sini ia mengakui perbedaan yang kemudian disebut sebagai antara kebenaran ontologis dan kebenaran logis. Godfrey berpendapat bahwa kebenaran hadir secara virtual karena memiliki kapasitas (virtus) untuk menghasilkan kebenaran dalam kecerdasan. Tetapi dia lebih menyukai pandangan bahwa ketika secara formal kebenaran diambil berada dalam intelek (PB 3.137-41; Wippel, 1981, 25-34). Oleh karena itu di sini ia mengakui perbedaan yang kemudian disebut sebagai antara kebenaran ontologis dan kebenaran logis. Godfrey berpendapat bahwa kebenaran hadir secara virtual karena memiliki kapasitas (virtus) untuk menghasilkan kebenaran dalam kecerdasan. Tetapi dia lebih menyukai pandangan bahwa ketika secara formal kebenaran diambil berada dalam intelek (PB 3.137-41; Wippel, 1981, 25-34). Oleh karena itu di sini ia mengakui perbedaan yang kemudian disebut sebagai antara kebenaran ontologis dan kebenaran logis.

6. Esensi dan Keberadaan

Sudah selama masa mahasiswa Godfrey di Seni dan Teologi di Paris ada banyak diskusi tentang hubungan yang tepat antara esensi dan eksistensi dalam makhluk terbatas atau makhluk ciptaan. Terkait erat dengan pemikiran metafisik Aquinas adalah pandangan bahwa dalam semua makhluk terbatas ada yang nyata, yaitu, tidak hanya perbedaan konseptual atau tergantung pada pikiran dan komposisi prinsip esensi dan tindakan yang ada (es) atau prinsip keberadaan. Sudah di tahun 1270-an Giles of Rome mengembangkan teorinya sendiri tentang perbedaan nyata antara esensi dan keberadaan, dan segera terlibat dalam kontroversi yang sedang berlangsung dengan Henry dari Ghent. Kadang-kadang Giles menyebut esensi dan keberadaan sebagai "hal-hal" yang berbeda (res) dan, sementara ia menyangkal bahwa bisa ada dalam pemisahan dari yang lain atau bahwa keberadaan adalah esensi,terminologinya meninggalkan bekas pada teori dan terbuka untuk salah tafsir seperti itu; untuk itu mengundang kritik untuk melihat keberadaan atau tindakan menjadi sebagai entitas daripada sebagai prinsip dari entitas yang ada, seperti yang Aquinas bayangkan. Sementara Henry dari Ghent menolak perbedaan nyata antara esensi dan keberadaan, ia membela sesuatu lebih dari sekadar perbedaan konseptual di antara mereka, yaitu tipe baru dan ketiga yang akan jatuh antara perbedaan nyata dan hanya konseptual, perbedaan "disengaja" (Wippel, 1981, 40–45).dia membela sesuatu lebih dari sekadar perbedaan konseptual di antara mereka, yaitu tipe baru dan ketiga yang akan jatuh antara perbedaan nyata dan hanya konseptual, perbedaan "disengaja" (Wippel, 1981, 40-45).dia membela sesuatu lebih dari sekadar perbedaan konseptual di antara mereka, yaitu tipe baru dan ketiga yang akan jatuh antara perbedaan nyata dan hanya konseptual, perbedaan "disengaja" (Wippel, 1981, 40-45).

Godfrey secara singkat merujuk pada masalah ini di Quodlibet II, q. 2, ketika berusaha untuk menentukan apakah esensi makhluk tidak peduli dengan keberadaan dan tidak ada. Dia berkomentar bahwa salah satu esensi benar-benar identik dengan keberadaan dan berbeda dari itu (1) hanya secara konseptual atau (2) secara sengaja, atau yang lain (3) keberadaan adalah hal yang berbeda, yaitu, tindakan esensi dan benar-benar berbeda dari itu (PB) 2,60). Dalam Quodlibet IV, q. 2, ia diminta untuk menentukan apakah berpendapat bahwa hal-hal yang bersifat prasyarat adalah abadi dengan alasan quiddity mereka juga untuk menyatakan bahwa dunia ini abadi. Dalam mempersiapkan tanggapannya ia menyajikan secara lebih rinci ketiga pandangan yang berbeda tentang hubungan antara esensi dan keberadaan (ese). Menurut beberapa mereka benar-benar berbeda satu sama lain dan masuk ke dalam komposisi nyata satu sama lain. Tetapi yang satu tidak dapat dipisahkan dari yang lain sehingga dapat eksis terpisah darinya. Konsekuensinya, jika sesuatu kekurangan atau kehilangan keberadaannya, ia juga kekurangan atau kehilangan keberadaan dasarnya. Menurut pandangan kedua mereka benar-benar identik, tetapi berbeda dengan sengaja. Karena itu ketika sesuatu kehilangan keberadaannya, esensinya tidak bisa dikatakan ada; tetapi ia benar-benar mempertahankan sifat dasar atau esensialnya yang sejati (esse essentiae). Akhirnya, posisi ketiga, yang dianut Godfrey sendiri, menyatakan bahwa mereka benar-benar identik dan hanya berbeda secara konseptual. Mereka tidak masuk ke dalam komposisi satu sama lain. Karena itu, sejauh sesuatu menikmati makhluk yang esensial, pada tingkat yang sama ia menikmati keberadaan yang sebenarnya. Dan, tambah Godfrey, apa pun yang dipahami satu juga dipahami yang lain (PB 2.235).

Dalam Quodlibet III, q. 1, yang berasal dari tahun 1286, Godfrey mempertimbangkan argumentasi yang ditawarkan untuk masing-masing posisi ini. Pertama ia menyajikan teori yang benar-benar membedakan antara esensi dan keberadaan dalam bahasa yang mencerminkan terminologi Giles of Rome. Dengan demikian ia merujuk pada keberadaan baik sebagai "sesuatu" (aliquid) dan sebagai "sesuatu" (res) yang ditambahkan ke esensi. Dia kemudian menyajikan sejumlah argumen untuk mendukung pandangan ini yang tampaknya diambil dari Giles, terutama dari Quaestiones disputatae de esse et essentia, q. 11. Salah satunya mengingatkan bagian pertama dari alasan Aquinas yang banyak dibahas dalam De ente et essentia, c. 4, yang dimulai dari fakta bahwa seseorang dapat memahami apa itu sesuatu tanpa mengetahui apakah itu benar-benar ada. Namun,Presentasi Giles (dan pengulangan Godfrey) dari argumen membuat klaim yang lebih kuat. Orang dapat memahami apa itu sesuatu dan juga tahu bahwa itu tidak ada. Tetapi karena tidak ada yang dapat dipahami dengan kebalikannya, esensi dan keberadaan harus benar-benar berbeda. Setelah mengajukan serangkaian argumen yang menentang teori ini dan menyangkal argumen yang awalnya ia tawarkan untuk mendukungnya, Godfrey dengan tegas menolak setiap perbedaan nyata antara esensi dan keberadaan. Baginya mereka identik, dan berbeda hanya dalam cara mereka menandakan, seperti halnya kata benda konkret "makhluk" (ens), kata benda abstrak "esensi" (essentia), dan kata kerja "menjadi" atau "ada" (Esse) berbeda dalam mode penandaan mereka, tetapi menunjuk satu dan realitas yang sama (PB 3.304 [versi singkat]; Wippel, 1981, 45-66). Orang dapat memahami apa itu sesuatu dan juga tahu bahwa itu tidak ada. Tetapi karena tidak ada yang dapat dipahami dengan kebalikannya, esensi dan keberadaan harus benar-benar berbeda. Setelah mengajukan serangkaian argumen yang menentang teori ini dan menyangkal argumen yang awalnya ia tawarkan untuk mendukungnya, Godfrey dengan tegas menolak setiap perbedaan nyata antara esensi dan keberadaan. Baginya mereka identik, dan berbeda hanya dalam cara mereka menandakan, seperti halnya kata benda konkret "makhluk" (ens), kata benda abstrak "esensi" (essentia), dan kata kerja "menjadi" atau "ada" (Esse) berbeda dalam mode penandaan mereka, tetapi menunjuk satu dan realitas yang sama (PB 3.304 [versi singkat]; Wippel, 1981, 45-66). Orang dapat memahami apa itu sesuatu dan juga tahu bahwa itu tidak ada. Tetapi karena tidak ada yang dapat dipahami dengan kebalikannya, esensi dan keberadaan harus benar-benar berbeda. Setelah mengajukan serangkaian argumen yang menentang teori ini dan menyangkal argumen yang awalnya ia tawarkan untuk mendukungnya, Godfrey dengan tegas menolak setiap perbedaan nyata antara esensi dan keberadaan. Baginya mereka identik, dan berbeda hanya dalam cara mereka menandakan, seperti halnya kata benda konkret "makhluk" (ens), kata benda abstrak "esensi" (essentia), dan kata kerja "menjadi" atau "ada" (Esse) berbeda dalam mode penandaan mereka, tetapi menunjuk satu dan realitas yang sama (PB 3.304 [versi singkat]; Wippel, 1981, 45-66).esensi dan keberadaan harus benar-benar berbeda. Setelah mengajukan serangkaian argumen yang menentang teori ini dan menyangkal argumen yang awalnya ia tawarkan untuk mendukungnya, Godfrey dengan tegas menolak setiap perbedaan nyata antara esensi dan keberadaan. Baginya mereka identik, dan berbeda hanya dalam cara mereka menandakan, seperti halnya kata benda konkret "makhluk" (ens), kata benda abstrak "esensi" (essentia), dan kata kerja "menjadi" atau "ada" (Esse) berbeda dalam mode penandaan mereka, tetapi menunjuk satu dan realitas yang sama (PB 3.304 [versi singkat]; Wippel, 1981, 45-66).esensi dan keberadaan harus benar-benar berbeda. Setelah mengajukan serangkaian argumen yang menentang teori ini dan menyangkal argumen yang awalnya ia tawarkan untuk mendukungnya, Godfrey dengan tegas menolak setiap perbedaan nyata antara esensi dan keberadaan. Baginya mereka identik, dan berbeda hanya dalam cara mereka menandakan, seperti halnya kata benda konkret "makhluk" (ens), kata benda abstrak "esensi" (essentia), dan kata kerja "menjadi" atau "ada" (Esse) berbeda dalam mode penandaan mereka, tetapi menunjuk satu dan realitas yang sama (PB 3.304 [versi singkat]; Wippel, 1981, 45-66).seperti kata benda konkret "makhluk" (ens), kata benda abstrak "esensi" (essentia), dan kata kerja "menjadi" atau "ada" (es) berbeda dalam cara penandaannya, tetapi menunjuk satu dan lain realitas yang sama (PB 3.304 [versi singkat]; Wippel, 1981, 45-66).seperti kata benda konkret "makhluk" (ens), kata benda abstrak "esensi" (essentia), dan kata kerja "menjadi" atau "ada" (es) berbeda dalam cara penandaannya, tetapi menunjuk satu dan lain realitas yang sama (PB 3.304 [versi singkat]; Wippel, 1981, 45-66).

Dalam menyajikan teori Henry tentang pembedaan yang disengaja, Godfrey melacak kembali hal ini sebagian besar pada apa yang ia anggap sebagai penafsiran yang salah tentang gagasan atau esensi Avicenna ketika itu dianggap hanya dalam dirinya sendiri atau "mutlak" daripada sebagai yang ada dalam pikiran atau dalam entitas individual. Seperti yang dijelaskan oleh Godfrey dalam Quodlibet VIII, q. 3, menurut posisi Henry makhluk nyata dibagi menjadi makhluk esensial (esse essentiae) dan makhluk eksistensial (esse existentiae). Suatu benda memiliki keberadaan yang esensial dari keabadian sejauh itu sesuai dengan gagasan keteladanannya yang sesuai dalam intelek ilahi. Karena itu, ini adalah quiddity atau esensi sejati atau sejati dari keabadian dan jatuh ke dalam kesulitan yang tepat meskipun itu bukan yang sebenarnya ada. Entitas yang ada menerima keberadaan aktual hanya dalam waktu ketika kehendak ilahi campur tangan untuk menyebabkan ini. Karena itu, di dalam makhluk yang benar-benar ada, esensi dan keberadaannya tidak benar-benar berbeda. Tetapi Henry menyangkal bahwa mereka identik. Mereka "sengaja" berbeda (Wippel, 1981, 67-79; Marrone, 2001, 39-52; Porro, 1996, 211-53). Godfrey menolak jenis perbedaan Henry yang baru dan perantara. Perbedaan harus nyata atau murni konseptual. Dengan demikian, dalam Quodlibet III, q. 1 ia berargumen panjang lebar menentang penerapan Henry tentang perbedaan yang disengaja pada esensi dan keberadaan (Wippel, 1981), 85-88. Mereka "sengaja" berbeda (Wippel, 1981, 67-79; Marrone, 2001, 39-52; Porro, 1996, 211-53). Godfrey menolak jenis perbedaan Henry yang baru dan perantara. Perbedaan harus nyata atau murni konseptual. Dengan demikian, dalam Quodlibet III, q. 1 ia berargumen panjang lebar menentang penerapan Henry tentang perbedaan yang disengaja pada esensi dan keberadaan (Wippel, 1981), 85-88. Mereka "sengaja" berbeda (Wippel, 1981, 67-79; Marrone, 2001, 39-52; Porro, 1996, 211-53). Godfrey menolak jenis perbedaan Henry yang baru dan perantara. Perbedaan harus nyata atau murni konseptual. Dengan demikian, dalam Quodlibet III, q. 1 ia berargumen panjang lebar menentang penerapan Henry tentang perbedaan yang disengaja pada esensi dan keberadaan (Wippel, 1981), 85-88.

Seperti yang telah dicatat, esensi dan keberadaan Godfrey benar-benar identik dan hanya berbeda secara konseptual. Apa pun yang benar dari esensi adalah benar adanya, dan sebaliknya. Tidak perlu menempatkan dua prinsip yang benar-benar berbeda atau bahkan dua yang sengaja berbeda untuk menjelaskan fakta bahwa seseorang mungkin menyadari sesuatu sebagai kemungkinan yang ada ketika itu tidak benar-benar ada. Cukup untuk membedakan antara makhluk potensial dan makhluk nyata. Jika sesuatu dalam potensi dalam hal esensinya, itu dalam potensi dalam hal keberadaannya. Dan jika itu aktual dari segi esensinya, itu adalah aktual dari segi keberadaannya.

Godfrey mengusulkan "komposisi" potensi-tindakan yang berbeda untuk memenuhi satu argumen untuk mendukung perbedaan nyata antara esensi dan keberadaan. Jika, sebagaimana Aquinas, Giles, dan Godfrey semuanya percaya, para malaikat Kristen adalah murni spiritual dan tidak terdiri dari materi dan bentuk (spiritual), maka tampaknya mereka harus terdiri dari esensi dan keberadaan. Kalau tidak, mereka akan sangat sederhana dan setara dengan Allah. Godfrey menjawab bahwa satu dan makhluk yang sama, bahkan jika murni spiritual, dapat dianggap sebagai yang sebenarnya sejauh itu ada, tetapi sebagai potensial sejauh itu jatuh jauh dari aktualitas dinikmati oleh makhluk yang lebih tinggi dan, di atas semua, oleh Makhluk Pertama, Tuhan. Dia mengutip Proposisi 2 dari Proclus's Elementatio theologica: "Yang berpartisipasi dalam Yang Satu adalah Satu dan bukan-Satu." Ketika Godfrey membaca ini,segala sesuatu yang berbeda dari Yang Satu dapat gagal hanya dengan mendekati (aksesus) yang bukan-satu. Oleh karena itu hanya dengan alasan fakta bahwa makhluk seperti itu surut dari Dia sehingga bukan Dia itu sendiri. Dengan cara ini, makhluk yang lebih sempurna seperti malaikat berbeda dari Yang Satu, atau Tuhan, tanpa terdiri dari materi dan bentuk atau esensi dan keberadaan. Meskipun demikian, aktualitas dan potensi hadir di dalamnya karena mereka memiliki sifat perantara tertentu dan karenanya disamakan atau "berasimilasi" dengan sesuatu yang lebih tinggi dan lebih aktual, dan dengan sesuatu yang lebih rendah dan lebih potensial. Karena itu mereka "terdiri" dari potensi dan tindakan, tidak benar-benar, tetapi secara konseptual. Komposisi ini bukan hanya imajiner. Ini berlaku untuk entitas seperti itu karena terkait dengan sesuatu yang lebih tinggi dan dengan sesuatu yang lebih rendah (Quodlibet III, qq. 1, 3;Quodlibet VII, q. 7; Wippel, 1981, 90–97).

Perpustakaan Godfrey berisi dua sumber yang mungkin untuk teori ini, pertama versi yang belum sempurna yang ditemukan dalam teks singkatan dari Siger of Brabant's Quaestiones di Metaphysicam yang disertakan dalam Buku Catatan Siswa Godfrey, dan kedua, serangkaian pertanyaan anonim yang terkandung dalam manuskrip Bibl. Nat. lat. 16.096. Sementara Godfrey secara harfiah meminjam bagian-bagian tertentu teorinya dari teks kedua, ia tidak mengikuti Master Seni Aristotelian Radikal anonim ini ketika ia melanjutkan dengan berpendapat bahwa entitas yang terpisah tidak bergantung pada Tuhan sebagai penyebab efisien mereka, tetapi hanya sebagai penyebab terakhir mereka (Wippel, 1984, 231-44).

7. Pengetahuan Filosofis tentang Keberadaan Tuhan

Menurut Godfrey, sejauh pengetahuan alam tentang Tuhan dapat diakses oleh akal manusia, ia lebih pantas dimiliki metafisika daripada pengetahuan tentang makhluk lain mana pun. Dan dia dengan jelas berpendapat bahwa keberadaan Tuhan dapat dibangun dengan penalaran filosofis. Tetapi Avicenna dan Averroes berbeda pendapat tentang apakah itu milik filsafat alam (fisika) atau metafisika untuk menunjukkan kesimpulan ini. Avicenna berpendapat bahwa tugas ini berkaitan dengan metafisika dan hanya metafisika, sedangkan Averroes telah membela posisi yang berlawanan bahwa hanya fisika yang dapat menunjukkan keberadaan Tuhan, Penggerak Pertama (Wippel, 1981, 102-3). Seperti yang akan dilihat lebih lengkap di bagian berikut, Godfrey membela sesuatu dari posisi kompromi. Dalam Quodlibet XI, q.1 ia menyebutkan bahwa pertimbangan ahli metafisika tentang Allah dalam dirinya lebih sempurna daripada pertimbangan filsuf alam, yang hanya memandangnya sebagai Penggerak Pertama dari makhluk bergerak pertama, yaitu, bola surgawi terluar. Tetapi, Godfrey menambahkan, dengan alasan bahwa Tuhan ada di dalam dirinya, ia juga Penggerak Pertama (PB 5.3). Dalam Quodlibet V, q. 10 ia menulis bahwa seseorang dapat mengetahui dengan alasan dari hal-hal alami bahwa Allah adalah makhluk pertama yang tidak bergantung pada apa pun dan pada mana segala sesuatu bergantung dan, oleh karena itu, ia adalah prinsip sebab akibat dan produktif dari semua hal lain (PB 3.41; Wippel, 1981, 105). Dan dalam Quodlibet IX, q. 20, ia merujuk pada hal-hal yang berbeda yang dapat diketahui oleh akal sehat dalam metafisika dengan kepastian tentang Allah - bahwa karena ia adalah yang pertama, ia sederhana; bahwa dia dalam kenyataan;bahwa ia adalah makhluk intelektual, dll. (PB 4.288).

8. Pengetahuan Kuiditatif tentang Tuhan dan Atribut Ilahi

Dalam Quodlibet VII, q. 11 Godfrey mempertimbangkan pandangan beberapa orang, mungkin Thomas Aquinas, yang mengatakan bahwa dalam kehidupan ini kita dapat mengetahui bahwa Allah itu, tetapi tidak seperti apa dia. Godfrey membuat referensi yang jelas namun implisit ke ST I, q. 3, a. 4 di mana Thomas menulis bahwa bahkan ketika kita mengenali bahwa Allah ada, “ada” yang kita pahami bukanlah tindakan keberadaan Allah di dalam dirinya, tetapi hanya itu yang menunjukkan bahwa dalil “bahwa dia ada” adalah benar (PB 3.383).

Godfrey menganggap ini terlalu membatasi. Maka setelah menawarkan penjelasan terperinci tentang berbagai cara di mana seseorang dapat mengetahui sesuatu "apa itu" dan "apa adanya," ia menulis bahwa seperti halnya dalam mengetahui hal-hal materi kita bergerak dari yang lebih bingung ke yang kurang pengetahuan, jadi itu adalah dalam hal pengetahuan alami kita tentang Tuhan. Sama seperti kita menemukan bahwa beberapa hal adalah penyebab utama dari yang lain, dan beberapa diatur oleh yang lain, jadi kita memaksakan nama "Tuhan" untuk menandakan sesuatu di alam semesta yang merupakan penyebab pertama dari segala sesuatu yang lain dan yang tidak ada yang lebih besar yang dapat dipikirkan. Tetapi pengetahuan nominal semacam itu tidak cukup untuk membuktikan bahwa apa yang kita ungkapkan dengan nama "Tuhan" ada dalam kenyataan atau "bahwa dia ada."Selanjutnya kita dapat mengikuti prosedur Aristoteles dalam Fisika VII di mana dengan menghilangkan jalan lain ke kemunduran bergerak mondar-mandir ia menyimpulkan bahwa satu Penggerak Pertama atau Tuhan ada. Dan dari gerakan terus menerus dari lingkungan bergerak pertama, Aristoteles menunjukkan dalam Fisika VIII bahwa Tuhan adalah tindakan abadi dan murni. Ini memberi tahu kita bahwa Allah ada dalam kenyataan, tetapi tidak seperti apa Dia sebenarnya. Dalam Metafisika (Bk XII), lanjut Godfrey, Aristoteles menerima pengetahuan "bahwa Tuhan itu" sebagaimana dibuktikan dalam Fisika dan sekarang mulai menunjukkan bahwa kesempurnaan tertentu hadir dalam Tuhan hingga tingkat yang unggul. Menurut Godfrey, Aristoteles menggunakan kesempurnaan ini sebagai perbedaan semu dan dengan demikian berkembang dari pengetahuan "bahwa Tuhan itu" menjadi pengetahuan "apa dia" dengan beralih dari pengetahuan yang membingungkan dan semi-generik ke pengetahuan yang lebih pasti dan khusus-kuasi. Sehingga,juga, usul Godfrey, kita dapat beralasan, misalnya, pertama-tama dengan mengenalnya sebagai substansi, kemudian sebagai substansi inkorporeal, kemudian sebagai substansi inkorporeal yang hidup dan cerdas. Dia mengakui bahwa Tuhan tidak benar-benar jatuh ke dalam genus atau spesies apa pun. Meskipun demikian, dia menyatakan melawan Aquinas bahwa kita dapat mengetahui "apakah Tuhan itu" dalam arti yang sebenarnya, meskipun ia mengakui bahwa dalam kehidupan ini pengetahuan seperti itu akan selalu tidak sempurna (PB 3.384-86; Wippel, 1981, 108-15).meskipun dia mengakui bahwa dalam kehidupan ini pengetahuan seperti itu akan selalu tidak sempurna (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).meskipun dia mengakui bahwa dalam kehidupan ini pengetahuan seperti itu akan selalu tidak sempurna (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).

Konsisten dengan yang di atas, Godfrey membela kehadiran sejumlah atribut dalam Tuhan meskipun, karena kesederhanaan ilahi, ini hanya secara konseptual berbeda dari esensi ilahi dan dari satu sama lain. Dalam Quodlibet VII, q. 1 ia membedakan dua cara di mana istilah "atribut" dapat diambil. Ini dapat digunakan untuk menandakan kesempurnaan ilahi dalam arti bahwa beberapa kesempurnaan dalam makhluk yang tidak menyiratkan ketidaksempurnaan dalam dan dari dirinya sendiri, dengan kata lain kesempurnaan murni, ditugaskan kepada Allah untuk tingkat yang unggul. Atau dapat dianggap sebagai menandakan kesempurnaan murni yang diwujudkan dalam Tuhan sebagai "kualitas-kuasi" yang menyempurnakan substansi ilahi dengan cara "kuasi-kebetulan". Godfrey berkomentar bahwa dalam pengertian kedua inilah atribut biasanya diterapkan pada Tuhan,meskipun ini tidak dimaksudkan untuk menyiratkan perbedaan nyata atau komposisi zat dan atribut dalam dirinya. Ketika diambil dalam pengertian kedua ini, Godfrey berpendapat bahwa ada banyak kualitas quasi yang menyempurnakan Tuhan dengan cara quasi-accidental ini, dan karenanya, banyak atribut ilahi. Mereka ditugaskan kepada Allah dengan cara yang unggul karena kesempurnaannya yang tak terbatas (PB 3.265).

Dalam pertanyaan yang sama ini Godfrey diminta untuk menyelesaikan masalah yang masih lebih mendasar. Karena kesederhanaan mutlak Allah, sifat-sifat ilahi menandakan kesempurnaan yang benar-benar identik dengan esensi ilahi dan satu sama lain. Perbedaan konseptual di antara mereka hanya dapat muncul dari pertimbangan intelek. Tetapi apa landasan utama untuk perbedaan konseptual ini? Apakah itu muncul dari pertimbangan Allah hanya karena ia ada di dalam dirinya sendiri, atau apakah itu hanya hasil dari beberapa referensi untuk realisasi yang sangat berbeda dari kesempurnaan dalam makhluk? Godfrey menjawab bahwa jika seseorang menganggap atribut dalam arti pertama menyiratkan bahwa setiap kesempurnaan murni yang ada pada makhluk harus diberikan kepada Tuhan pada tingkat yang tak terbatas, jawabannya jelas. Kecerdasan, terutama kecerdasan yang diciptakan,dapat sampai pada perbedaan konseptual dari sifat-sifat ilahi hanya dengan beralasan dari instantiasi yang sangat berbeda dari kesempurnaan pada makhluk (PB 3.267–70; Wippel, 1981, 116–18). Tetapi bagaimana dengan kecerdasan ilahi? Godfrey kemudian merujuk dan menolak pandangan Henry dari Ghent, yang menurutnya atribut, ketika diambil dalam pengertian kedua, dapat dikenali sebagai berbeda dan berlipat ganda oleh Allah sendiri sejauh ia memandang dirinya secara langsung dan tanpa referensi kepada makhluk. Terhadap Henry, Godfrey menyatakan bahwa bahkan Tuhan sendiri tidak dapat menyadari perbedaan konseptual antara atribut ilahi ini tanpa merujuk pada makhluk lain di mana kesempurnaan ini hadir dengan cara yang benar-benar berbeda. Memegang sebaliknya berarti memperkenalkan terlalu banyak perbedaan dan keragaman ke dalam esensi ilahi itu sendiri dan dengan demikian akan mengkompromikan kesederhanaan ilahi (PB 3.267-73; Wippel, 1981, 118–23; Maurer, 1999, 192–200).

9. Keabadian Dunia

Bersama dengan orang-orang sezamannya yang Kristen, Godfrey percaya bahwa dunia mulai terbentuk. Tetapi banyak yang diperdebatkan adalah pertanyaan apakah alasan alami dapat membuktikan ini, atau apakah itu dapat dilakukan semata-mata atas dasar kepercayaan agama. Mungkin terkenal karena berpendapat bahwa tidak dapat ditunjukkan bahwa dunia mulai adalah Thomas Aquinas yang dalam bukunya De aeternitate mundi melangkah lebih jauh dari tulisan-tulisan sebelumnya dan mempertahankan tidak hanya ini tetapi juga bahwa dunia yang diciptakan secara kekal dimungkinkan (Wippel, 1984a, 203–14). Bonaventure telah menyajikan serangkaian argumen untuk membuktikan bahwa dunia mulai menjadi, dan banyak lainnya sangat membela posisi ini, termasuk Henry dari Ghent (Dales, 1990; Wippel, 1981, 153-58). Jadi tidak mengherankan bahwa dalam bukunya Quodlibet II, q. 3 Prapaskah, 1286,Godfrey diminta untuk menentukan apakah dunia atau makhluk apa pun bisa ada atau ada sejak kekekalan.

Godfrey mengembangkan posisinya dalam oposisi yang sadar terhadap Henry dari Ghent, dan dengan ketergantungan yang cukup tetapi tidak diakui pada mundi De aeternitate Aquinas yang, sebagaimana disebutkan di atas, terkandung dalam Buku Catatan Siswa-nya. Tetapi setelah dia, dengan Aquinas, menunjukkan bahwa tidak ada kontradiksi dalam menyatakan bahwa sesuatu dapat diciptakan dan masih belum mulai, Godfrey mempertimbangkan keberatan tertentu terhadap posisi ini. Salah satu keberatan ini jelas membuatnya berhenti. Seandainya dunia diciptakan dari kekekalan, pada setiap hari yang terbentang ke masa lalu yang tak berawal, Tuhan dapat menciptakan beberapa objek material seperti batu. Tetapi jika itu terjadi, batu yang sebenarnya tak terhingga sekarang akan ada dan Tuhan dapat menyatukan semuanya menjadi satu tubuh yang tak terbatas. Tetapi tubuh yang tidak terbatas adalah ketidakmungkinan,dan demikian juga merupakan tak terbatas dari tubuh-tubuh terbatas yang ada secara simultan dan, oleh karena itu, demikian pula dunia yang diciptakan secara kekal (PB 2.68-69, 76; Wippel, 1981, 160-63).

Godfrey berkomentar bahwa keberatan ini juga dapat dirumuskan dengan lebih kuat dalam hal jiwa manusia, yaitu, ketidakterbatasan jiwa manusia yang sebenarnya yang akan dihasilkan dari dunia kekal yang dihuni oleh manusia dengan jiwa abadi. Aquinas telah mempertimbangkan bentuk keberatan ini dalam mundi De aeternitate miliknya, dan telah mencatat bahwa belum ditunjukkan bahwa Tuhan tidak dapat menghasilkan makhluk spiritual yang tak terbatas yang sebenarnya. Godfrey tidak mengadopsi solusi ini, mungkin karena ia yakin bahwa entitas yang tak terbatas baik spiritual maupun material tidak mungkin. Alih-alih, ia mengusulkan sebagai alternatif yang mungkin, sebuah dunia yang berpenduduk abadi yang melibatkan transmigrasi sejumlah jiwa hingga tak terbatas tubuh, dan hanya diperintahkan untuk kesempurnaan alami mereka. Tetapi karena dunia ini tampaknya dimaksudkan terutama untuk umat manusia yang ditakdirkan untuk menikmati kebahagiaan kekal dalam jiwa dan tubuh, Godfrey menganugerahkan bahwa itu mungkin diperdebatkan dengan kemungkinan bahwa dunia ini tidak mungkin diciptakan dari keabadian di bawah dispensasi saat ini oleh kuasa Allah yang ditahbiskan. Tetapi, ia juga berkomentar, ini tidak membuktikan bahwa tidak ada makhluk atau dunia yang dapat diciptakan selamanya. Dia menyimpulkan bahwa tidak dapat dibuktikan bahwa dunia yang kekal itu tidak mungkin, atau bahwa itu mungkin. Salah satu pihak dapat dianggap sebagai kemungkinan, dan tidak ada yang ditolak secara teologis keliru (PB 2.79-80; Wippel, 1981, 167-68). Godfrey menyatakan bahwa hal itu mungkin diperdebatkan dengan probabilitas bahwa dunia ini tidak mungkin diciptakan dari keabadian di bawah dispensasi saat ini oleh kuasa yang ditetapkan oleh Allah. Tetapi, ia juga berkomentar, ini tidak membuktikan bahwa tidak ada makhluk atau dunia yang dapat diciptakan selamanya. Dia menyimpulkan bahwa tidak dapat dibuktikan bahwa dunia yang kekal itu tidak mungkin, atau bahwa itu mungkin. Salah satu pihak dapat dianggap sebagai kemungkinan, dan tidak ada yang ditolak secara teologis keliru (PB 2.79-80; Wippel, 1981, 167-68). Godfrey menyatakan bahwa hal itu mungkin diperdebatkan dengan probabilitas bahwa dunia ini tidak mungkin diciptakan dari keabadian di bawah dispensasi saat ini oleh kuasa yang ditetapkan oleh Allah. Tetapi, ia juga berkomentar, ini tidak membuktikan bahwa tidak ada makhluk atau dunia yang dapat diciptakan selamanya. Dia menyimpulkan bahwa tidak dapat dibuktikan bahwa dunia yang kekal itu tidak mungkin, atau bahwa itu mungkin. Salah satu pihak dapat dianggap sebagai kemungkinan, dan tidak ada yang ditolak secara teologis keliru (PB 2.79-80; Wippel, 1981, 167-68).dan tidak ada yang ditolak secara teologis keliru (PB 2.79-80; Wippel, 1981, 167-68).dan tidak ada yang ditolak secara teologis keliru (PB 2.79-80; Wippel, 1981, 167-68).

10. Zat, Kecelakaan, Aksi Manusia

Dalam Quodlibet XIV, q. 5 Godfrey mengontraskan wujud mental dengan wujud luar dan kemudian membagi wujud menjadi watak dan watak. Menjadi per se dibagi menjadi substansi dan sembilan genera kecelakaan. Yang terakhir ini dapat dianggap sebagai mode substansi nyata atau berada dalam arti yang tidak memenuhi syarat (ens simpliciter). Seperti yang ditunjukkan Godfrey di tempat lain, suatu zat menikmati makhluk yang terpisah atau ada dalam dirinya sendiri, sementara itu merupakan sifat kecelakaan yang diperintahkan untuk dan ada dalam sesuatu yang lain. Kecelakaan bukanlah makhluk sebagai “makhluk” (PB 5.427). Untuk tujuan praktis, Godfrey menerima jumlah kesulitan sebagai sepuluh, tetapi menunjukkan bahwa penentuan jumlah tepatnya adalah masalah probabilitas dan bukan kepastian (Wippel, 1981, 174–75). Untuk Godfrey substansi dan kecelakaan dihubungkan sebagai potensi dan tindakan karena substansi berfungsi sebagai subjek untuk kecelakaannya. Karena itu ia menyangkal bahwa zat apa pun dapat menjadi penyebab efisien dari kecelakaan yang ada di dalamnya, karena kemudian akan bertindak sehubungan dengan mereka (sebagai penyebab efisien) dan dalam potensi (menerima mereka) di satu dan waktu yang sama. Dia akan selalu bersikeras bahwa tidak ada yang bisa bertindak dan dalam potensi pada satu waktu yang bersamaan sehubungan dengan hal yang sama untuk ini adalah untuk menetapkan keberadaan dan ketidakberadaan secara bersamaan. Dia juga berpegang teguh terhadap banyak orang sezamannya bahwa kekuatan jiwa benar-benar berbeda dari esensi jiwa dan dari satu sama lain (Wippel, 1981, 176-84, 202-7). Karena itu ia menyangkal bahwa zat apa pun dapat menjadi penyebab efisien dari kecelakaan yang ada di dalamnya, karena kemudian akan bertindak sehubungan dengan mereka (sebagai penyebab efisien) dan dalam potensi (menerima mereka) di satu dan waktu yang sama. Dia akan selalu bersikeras bahwa tidak ada yang bisa bertindak dan dalam potensi pada satu waktu yang bersamaan sehubungan dengan hal yang sama untuk ini adalah untuk menetapkan keberadaan dan ketidakberadaan secara bersamaan. Dia juga berpegang teguh terhadap banyak orang sezamannya bahwa kekuatan jiwa benar-benar berbeda dari esensi jiwa dan dari satu sama lain (Wippel, 1981, 176-84, 202-7). Karena itu ia menyangkal bahwa zat apa pun dapat menjadi penyebab efisien dari kecelakaan yang ada di dalamnya, karena kemudian akan bertindak sehubungan dengan mereka (sebagai penyebab efisien) dan dalam potensi (menerima mereka) di satu dan waktu yang sama. Dia akan selalu bersikeras bahwa tidak ada yang bisa bertindak dan dalam potensi pada satu waktu yang bersamaan sehubungan dengan hal yang sama untuk ini adalah untuk menetapkan keberadaan dan ketidakberadaan secara bersamaan. Dia juga berpegang teguh terhadap banyak orang sezamannya bahwa kekuatan jiwa benar-benar berbeda dari esensi jiwa dan dari satu sama lain (Wippel, 1981, 176-84, 202-7). Dia akan selalu bersikeras bahwa tidak ada yang bisa bertindak dan dalam potensi pada satu waktu yang bersamaan sehubungan dengan hal yang sama untuk ini adalah untuk menetapkan keberadaan dan ketidakberadaan secara bersamaan. Dia juga berpegang teguh terhadap banyak orang sezamannya bahwa kekuatan jiwa benar-benar berbeda dari esensi jiwa dan dari satu sama lain (Wippel, 1981, 176-84, 202-7). Dia akan selalu bersikeras bahwa tidak ada yang bisa bertindak dan dalam potensi pada satu waktu yang bersamaan sehubungan dengan hal yang sama untuk ini adalah untuk menetapkan keberadaan dan ketidakberadaan secara bersamaan. Dia juga berpegang teguh terhadap banyak orang sezamannya bahwa kekuatan jiwa benar-benar berbeda dari esensi jiwa dan dari satu sama lain (Wippel, 1981, 176-84, 202-7).

Sebuah teori yang tidak biasa untuk menjelaskan peningkatan atau penurunan intensitas kualitas yang tidak disengaja seperti putihnya suatu benda atau peningkatan atau penurunan amal dalam jiwa manusia dikaitkan dengan Godfrey oleh kritik abad pertengahan pandangan ini seperti John Duns Scotus atau beberapa tahun kemudian (sekitar 1323) oleh Walter Burley dan juga oleh banyak orang lain. Menurut posisi ini, ketika kualitas seperti itu meningkatkan atau menurunkan intensitas, kualitas sebelumnya benar-benar rusak dan digantikan oleh kualitas yang baru dihasilkan dan berbeda secara numerik. Ada masalah tekstual mengenai posisi pribadi Godfrey karena diskusi eksplisitnya tentang hal ini dalam Pertanyaan 18 yang disengketakannya tidak lengkap dalam dua manuskrip yang diketahui masih ada yang mengandungnya. Sarjana modern dibagi tentang keakuratan pengaitan pandangan ini dengan Godfrey. Anneliese Maier (Maier, edisi ke-2, 1951, edisi ke-3, 1968) dan John Wippel (Wippel, 1979) menantang keandalan atribusi ini. Edith Dudley Sylla menerbitkan sebuah artikel yang berurusan dengan penjelasan Godfrey tentang perubahan dalam jumlah spesies Ekaristi setelah transubstansiasi, yang dia pertahankan, mengindikasikan bahwa Godfrey membela "teori suksesi" yang sama untuk menjelaskan perubahan kuantitas, dan menyarankan bahwa ini mungkin telah menyebabkan Scotus menghubungkannya dengan teori suksesi dalam perubahan kualitas (Sylla, 1981). Baru-baru ini, dalam dua penelitian yang ditulis bersama, Jean Celeyrette dan Jean-Luc Solère berpendapat bahwa Godfrey memang mempertahankan teori suksesi dalam akuntansi untuk peningkatan atau penurunan kualitas (Ceyerlette dan Solere, 2002, 2009). Stephen Dumont baru-baru ini menerbitkan sebuah studi panjang berdasarkan diskusi oleh Scotus,Burley, dan banyak penulis abad pertengahan lainnya untuk mendukung klaim ini juga (Dumont, 2009). Mengingat kontribusi yang baru dan terdokumentasi dengan baik ini, saya sendiri tentu saja akan mengabulkan bahwa Godfrey dapat mempertahankan posisi seperti itu, dan bahkan ia mungkin melakukannya, tetapi karena tidak adanya teks yang dikenal di mana ia secara eksplisit dan jelas mempertahankan posisi ini., Saya tidak berpikir bahwa ini belum dibuktikan secara meyakinkan. Seseorang berharap bahwa suatu hari teks lengkap dari Pertanyaan 18 yang Disengketakannya akan ditemukan dalam beberapa naskah, dan bahwa kemudian masalah sejarah dapat diselesaikan secara definitif. Sampai itu terjadi, saya akan merekomendasikan skeptisisme yang sehat tentang masalah ini, bahkan sebagai salah satu teks yang dikutip oleh Dumont, diambil dari seorang kritikus yang dikenal pandangan Godfrey tentang banyak hal (Bernard dari Auvergne),mengungkapkan keraguan mengenai apakah Godfrey benar-benar memegang posisi ini, dan menolaknya jika memang dia melakukannya, tetapi tidak jika Godfrey merujuk pada tingkat yang berbeda dari kuantitas daripada kualitas yang berbeda sendiri dalam perubahan tersebut (Dumont, 2009, 80, 118).

Jika jiwa operasi imanen seperti berpikir atau berkeinginan di dalam kekuatan masing-masing, kecerdasan dan kehendak, kekuatan itu sendiri tidak bisa menjadi penyebab efisien dari tindakan tersebut. Melawan Henry dari Ghent dan kemudian di Quodlibet XV melawan Franciscan Gonsalvus Spanyol, Godfrey menyangkal bahwa pengecualian apa pun dapat dilakukan untuk aksioma aksi-potensi. Karena itu kehendak tidak dapat mengurangi dirinya sendiri dari potensi untuk bertindak atau segera secara efisien menyebabkan tindakan kehendaknya. Penyebab kemauan yang efisien hanya bisa menjadi objek yang disajikan kepada kehendak oleh intelek. Terhadap tuduhan determinisme intelektual yang kadang-kadang dikaitkan dengan posisi ini oleh para pengkritiknya, Godfrey mendasari kebebasan manusia dalam ketidakpastian radikal, ia bahkan berbicara tentang kebebasan, dari intelek itu sendiri. Dan dalam Quodlibet XV terakhirnya, q. 4, ia berpendapat bahwa jika, tidak mungkin,kehendak bisa bergerak sendiri secara langsung tanpa digerakkan oleh objeknya, kebebasan akan kurang terpelihara dengan baik daripada jika seseorang mempertahankan dengan dia bahwa kehendak digerakkan oleh objeknya dan kemudian memindahkan kekuatan yang mengkhawatirkan ke tindakan masing-masing dan, melalui gerakan seperti itu, secara tidak langsung bergerak sendiri sehubungan dengan objek sekunder dari kehendak (PB 14.20–23; Putallaz, 1995, 184–87, 198–208, 233–47; Kent, 1995, 108–9, 141–42; Osborne, 2015; Hartman, 2014). Dalam Quodlibet VII, q.5 Godfrey ditanya apakah suatu supposit (subjek yang konkret ada) menambahkan realitas (res) pada esensi atau alam. Dia berpendapat bahwa dalam hal makna atau denotasi utama mereka, supposit dan sifatnya benar-benar satu dan sama, tetapi dalam hal konotasinya, istilah 'supposit' menandakan sesuatu yang lebih daripada istilah 'alam', yaitu,kecelakaan-kecelakaan yang tanpanya suatu dugaan tidak akan ada dalam tatanan konkret, dan mengesampingkan ketergantungan pada subjek atau pusat keberadaan lain. Ini memiliki implikasi penting untuk diskusi teologisnya tentang penyatuan sifat manusia dan pribadi ilahi dalam Kristus menurut iman Kristen (Wippel, 1981, 227-46; Cross, 2002, 69–70, 114–19, 290–95)

11. Teori Abstraksi

Menurut Godfrey agen intelek dan intelek yang mungkin adalah kekuatan yang berbeda dari jiwa manusia individu. Teorinya tentang pengetahuan intelektual didasarkan pada kemampuan agen intelek untuk mengabstraksi konten yang berpotensi dapat dipahami dari fantasi (gambar) yang dihasilkan oleh imajinasi, suatu perasaan internal. Imajinasi tergantung pada indera eksternal untuk data yang disimpan dalam fantasi. Dalam Quodlibet V, q. 10 dia membuat upaya yang dipelajari untuk menjelaskan dalam apa proses abstraksi dari phantasme terdiri ketika dia menjawab pertanyaan apakah agen intelek menghasilkan disposisi positif dalam phantasm. Salah satu fungsi agen intelek adalah untuk menerangi hantu sehingga mereka dapat menggerakkan intelek yang mungkin untuk mengerti. Karena kecerdasan yang ada kadang-kadang hanya dalam potensi sehubungan dengan objek yang dapat dipahami, dan karena tidak ada yang dapat mengurangi dirinya dari potensi untuk bertindak, itu harus direduksi menjadi tindakan pemahaman oleh sesuatu yang lain. Karenanya intelek agen harus dengan cara tertentu memungkinkan hantu untuk bergerak atau mengaktualisasikan intelek yang mungkin.

Tetapi, kata Godfrey, karena hantu ada dalam imajinasi dan bersifat organik dan terpisah-pisah dan karena itu tidak mampu menggerakkan kekuatan spiritual murni yang tahu secara universal, agen intelek tidak memperkenalkan watak positif apa pun ke dalam fantasi itu. Disposisi seperti itu sendiri akan bersifat individual dan organik dan tidak mampu menggerakkan intelek yang mungkin. Oleh karena itu, ia menyimpulkan, bahwa intelek agen beroperasi pada fantasi hanya dengan menghilangkan atau memisahkan atau mengisolasi satu faktor yang ada di dalamnya - keabsahan benda itu, dari faktor lain - karakteristik individuasinya. Dengan demikian apa yang telah dihilangkan atau dipisahkan atau diabstraksikan dengan demikian dianggap universal dan mampu menggerakkan kecerdasan yang mungkin. Dalam apa yang akan menjadi ilustrasi yang sering dikutip,ia menggambar analogi dengan susu yang memiliki warna (putih) dan rasa (manis). Namun, tanpa pengaruh cahaya, ia tidak dapat memanifestasikan dirinya atau dirasakan di bawah spesies warna (putih) tanpa juga memanifestasikan dirinya di bawah spesies rasa (manis). Karena pengaruh cahaya seseorang dapat berbicara tentang semacam "abstraksi" putih dari yang manis, walaupun tidak dalam arti bahwa seseorang kemudian akan hidup terpisah dari yang lain.

Jadi, juga, dalam urutan pertimbangan meskipun tidak dalam urutan realitas, intelek agen memisahkan atau membebaskan quiddity yang disajikan dalam phantasm dari kondisi individuasi dan dengan demikian menguranginya dari potensi yang dapat dipahami menjadi benar-benar dapat dipahami dan mampu menggerakkan mungkin kecerdasan untuk dipahami. Proses pembebasan atau abstrak ini terjadi karena semacam kontak spiritual dengan cahaya intelek agen (Wippel, 1986). Dan, menurut Godfrey, kuiditas abstrak atau objek yang dapat dipahami adalah penyebab efisien dari kemungkinan kognisi aktual dari objek tersebut, seperti halnya objek kekuatan indera adalah penyebab efisien persepsi daya aktual indera itu terhadap objeknya. Dalam kedua kasus ini lagi karena tidak ada yang dapat mengurangi dirinya dari potensi untuk bertindak (Quodlibet VIII, q. 2,PB 4.30–33; Quodlibet IX, q.19, PB 4.276–78; Quodlibet XIII, q. 3, PB 5.191–94, 200–202; Wippel, 1981,194-200; Côté, 2007, khususnya pada Quodlibet XII, q. 1; Hartman, 2014).

12. Perdana Matter

Godfrey membela komposisi bentuk-materi dari makhluk korporeal tetapi menolak segala jenis materi spiritual dan oleh karena itu setiap komposisi bentuk-materi entitas spiritual (Wippel, 2012). Ia juga menentang kecenderungan kuat dalam tradisi Fransiskan, yang juga dipromosikan oleh Henry dari Ghent, yang akan menetapkan tingkat aktualitas minimum pada materi utama. Menurut Godfrey, materi utama adalah potensi murni dan tidak pernah dapat dipertahankan tanpa bentuk substansial, bahkan oleh Tuhan. Materi prima dan bentuk substansial terkait langsung satu sama lain sebagai prinsip potensi dan prinsip tindakan. Tidak ada wujud dalam haknya sendiri, tetapi keduanya adalah prinsip satu dan entitas gabungan yang sama (Quodlibet XIV, q. 5, PB 5.404-05).

13. Unicity vs Pluralitas Bentuk Substansial

Diperdebatkan dengan hangat di tahun 1270-an dan 1280-an baik di Paris dan Oxford adalah pertanyaan tentang apakah ada satu atau lebih dari satu bentuk substansial dalam satu substansi, dan terutama pada manusia. Godfrey mencurahkan banyak perhatian pada hal ini, terutama dalam Quodlibet II dari Paskah, 1286 dan kemudian lagi dalam Quodlibet III of Christmas, 1286. Tanggal-tanggal ini penting karena dugaan kesulitan teologis dengan teori unicity dari bentuk substansial seperti yang dikemukakan oleh Aquinas dan yang lainnya telah memimpin. terhadap larangan dan kecaman terhadap hal ini oleh Uskup Agung Canterbury, Robert Kilwardby, OP pada tanggal 18 Maret 1277, diterbitkan kembali oleh penggantinya di tahta itu, John Pecham, OFM pada tahun 1284, dan akhirnya sebuah kecaman baru dan tegas oleh Pecham atas 30 April 1286.

Dalam Quodlibet II, q. 7 Godfrey mempertimbangkan tiga teori yang membela pluralitas bentuk dalam semua substansi material, atau setidaknya dualitas bentuk substansial dalam manusia (Henry of Ghent). Godfrey sangat mengkritik ketiga teori itu. Yang paling mendasar di antara banyak argumennya yang menentang mereka adalah keyakinannya bahwa suatu bentuk substansial menganugerahkan substansial pada substansi komposit. Oleh karena itu, kehadiran lebih dari satu bentuk substansial dalam makhluk seperti itu akan merusak kesatuan substansialnya. Sudah dalam diskusi ini, Godfrey membahas dugaan masalah-masalah teologis yang diajukan terhadap unisitas bentuk substansial, terutama yang berkaitan dengan identitas numerik yang terus-menerus dari tubuh Kristus selama periode antara kematiannya pada Jumat Agung dan kebangkitannya pada hari Minggu Paskah. Pada titik ini preferensi filosofis Godfrey adalah untuk kesatuan bentuk dalam semua entitas material, termasuk manusia. Dia menganggap teori-teori yang mempertahankan pluralitas bentuk-bentuk dalam semua substansi material sebagai lebih mustahil, dan teori Henry tentang dualitas bentuk dalam manusia sebagai sesuatu yang tidak mungkin. Dia berpendapat bahwa pertanyaan teologis tetap terbuka untuk pertahanan baik dari kesatuan atau bentuk pluralitas substansial.

Dalam Quodlibet III, q. 5, setelah kecaman Pecham pada bulan April 1286, Godfrey memeriksa aspek-aspek teologis dari masalah ini secara terperinci. Lagi-lagi ia menuntut kebebasan seseorang, secara teologis, untuk membela keutuhan atau pluralitas bentuk-bentuk dalam diri manusia, terutama di Paris, tetapi tidak mengikatkan dirinya secara definitif kepada pihak mana pun (PB 2.197–211). Singkatnya, ketika dia terutama prihatin dengan masalah-masalah filosofis yang terlibat, dia lebih menyukai keunikan bentuk substansial dalam semua substansi material. Ketika membahas masalah-masalah teologis, dia lebih ragu-ragu dan, tanpa merangkul kedua pihak dengan cara yang pasti, terus memperdebatkan kebebasan seseorang untuk membela kedua pihak sambil menunggu keputusan Gereja di masa depan (Wippel, 1981, hlm, 321-47).

14. Prinsip Individuasi

Bersama dengan banyak orang sezamannya, Godfrey berusaha mengidentifikasi prinsip dalam entitas materi yang menjelaskan bahwa mereka digandakan secara numerik dalam spesies. Dalam membahas hal ini, ia kembali ke perbedaan yang telah ditariknya dalam Quodlibet VI, q. 16 antara jenis persatuan yang berfungsi sebagai prinsip angka dan yang didasarkan pada kuantitas yang terpisah, dan jenis yang dapat dipertukarkan dengan keberadaan, kesatuan transendental. Karena bentuk substansial adalah prinsip penentu dalam entitas jasmani dan membuat esensinya mampu didefinisikan, Godfrey berpendapat bahwa dengan alasan bentuknya zat semacam itu menikmati kesatuan transendental.

Meskipun demikian, dalam Quodlibet VII, q. 5 ia berkomentar bahwa jika individu yang berbeda dalam spesies yang sama berbagi dalam sifat spesifik yang sama, alam itu sendiri tidak dapat berfungsi sebagai prinsip yang membuat mereka berbeda secara numerik satu sama lain. Sesuatu yang lain tampaknya dibutuhkan, mungkin kuantitas. Tetapi untuk membuat kuantitas prinsip individuasi tidak akan menyelesaikan masalah, karena ini akan mengurangi prinsip yang membedakan satu substansi dari substansi lain dalam spesies yang sama hingga tingkat kecelakaan. Godfrey mencatat bahwa dalam kasus makhluk immaterial (malaikat) yang diciptakan, bentuk substansial mereka juga adalah yang dengannya mereka adalah individu. Dia mengusulkan, oleh karena itu, bahwa dalam substansi korporeal juga merupakan bentuk substansial yang berfungsi sebagai prinsip individuasi mereka. Meskipun begitu,kuantitas memiliki perannya untuk dimainkan juga karena diperlukan untuk membagi materi menjadi bagian-bagian yang berbeda dan dengan demikian memungkinkannya untuk menerima dan memisahkan bentuk-bentuk substansial dari jenis yang sama. Dengan kata lain, kuantitas membuang materi sehingga memungkinkannya berfungsi sebagai prinsip material individuasi. Penyebab formal atau prinsip individuasi sesuatu adalah bentuk substansialnya. Kuantitas bukanlah prinsip formal individuasi, tetapi dengan membuang materi sehingga ia dapat menerima bentuk substansial yang berbeda, ia dapat dideskripsikan sebagai penyebab pelepasan kuasi-material dari individuasi (Wippel, 1981, 349-64).kuantitas membuang zat sehingga memungkinkannya berfungsi sebagai prinsip material individuasi. Penyebab formal atau prinsip individuasi sesuatu adalah bentuk substansialnya. Kuantitas bukanlah prinsip formal individuasi, tetapi dengan membuang materi sehingga ia dapat menerima bentuk substansial yang berbeda, ia dapat dideskripsikan sebagai penyebab pelepasan kuasi-material dari individuasi (Wippel, 1981, 349-64).kuantitas membuang zat sehingga memungkinkannya berfungsi sebagai prinsip material individuasi. Penyebab formal atau prinsip individuasi sesuatu adalah bentuk substansialnya. Kuantitas bukanlah prinsip formal individuasi, tetapi dengan membuang materi sehingga ia dapat menerima bentuk substansial yang berbeda, ia dapat dideskripsikan sebagai penyebab pelepasan kuasi-material dari individuasi (Wippel, 1981, 349-64).

Bibliografi

Karya Godfrey

  • Godfrey dari Fontaines. Les Philosophes Belges, Louvain: Institut Supérieur de Philosophie de l'Université.

    • Vol. 2 (= PB 2): perdana menteri quatres Quodlibets de Godefroid de Fontaines (1904), M. De Wulf, A. Pelzer, eds.
    • Vol. 3: Les Quodlibets cinq, six et sept (1914), M. De Wulf, J. Hoffmans, eds.
    • Vol. 4: Le huitième Quodlibet, Le Neuvième Quodlibet, Le dixième Quodlibet (1924, 1928, 1931), J. Hoffmans, ed.
    • Jilid 5: Les Quodlibets onze et douze, Les Quodlibets treize et quatorze (1932, 1935), J. Hoffmans, ed.
    • Vol. 14: Le Quodlibet XV et trois Pertanyaan ordinaires de Godefroid de Fontaines (1937), O. Lottin, ed.
  • Godfrey dari Fontaines. Pertanyaan yang Disengketakan. Beberapa telah diedit dalam publikasi yang tersebar. Untuk daftar, lihat Wippel, 1981, hlm. Xxxi – xxxiii. Untuk edisi Pertanyaan Sengketa 18, sekarang lihat J. Celeyrette dan J.-L. Solère, “Edisi de la pertanyaan orde 18, 'De intensione virtutum', de Godefroid de Fontaines,” di Florilegium Mediaevale. Études menawarkan à Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat, J. Meirinhos dan Olga Weijers, eds. Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales (2009), hlm. 83-107.

Sastra Sekunder

Seperti beberapa entri terbaru dalam bibliografi ini menyarankan dengan judul mereka, telah ada minat baru di pihak sarjana dalam aspek-aspek tertentu dari filsafat moral dan politik Godfrey, meskipun presentasi lengkap dari filsafat moralnya masih harus ditulis. Sementara artikel panjang de Lagarde tentang filosofi sosial dan politiknya sudah ketinggalan jaman, artikel ini tetap berguna. Bermanfaat pada pandangannya tentang hubungan antara kebaikan individu dan kebaikan bersama (dan banyak topik terkait) adalah bab 8 dan 9 di Kempshall, 1999. Ini sekarang harus dilengkapi dengan Osborne, 2005, 139-50, dan Osborne, 2015. Ketiga studi menawarkan perbandingan penting dari Godfrey dengan tokoh-tokoh terkemuka lainnya pada masanya. Marmursztejn (2006) menawarkan banyak contoh khusus pemikiran Godfrey tentang berbagai hal praktis sambil mengembangkan temanya tentang pemahaman Guru quodlibetal yang berbeda tentang peran mereka dan otoritas mereka dalam menentukan masalah yang disengketakan. Lambertini (2006) melakukan banyak hal yang sama sehubungan dengan posisi Godfrey dan beberapa Master lainnya mengenai sejumlah masalah politik dalam pertikaian masing-masing Quodlibetal. Knuuttila (2016) menjelaskan secara singkat penjelasan Godfrey tentang bagaimana orang yang mencintai diri sendiri dapat lebih mencintai kebaikan bersama atau lebih mencintai Tuhan daripada membandingkannya dengan pandangan Henry of Ghent. Lambertini (2006) melakukan banyak hal yang sama sehubungan dengan posisi Godfrey dan beberapa Master lainnya mengenai sejumlah masalah politik dalam pertikaian masing-masing Quodlibetal. Knuuttila (2016) menjelaskan secara singkat penjelasan Godfrey tentang bagaimana orang yang mencintai diri sendiri dapat lebih mencintai kebaikan bersama atau lebih mencintai Tuhan daripada membandingkannya dengan pandangan Henry of Ghent. Lambertini (2006) melakukan banyak hal yang sama sehubungan dengan posisi Godfrey dan beberapa Master lainnya mengenai sejumlah masalah politik dalam pertikaian masing-masing Quodlibetal. Knuuttila (2016) menjelaskan secara singkat penjelasan Godfrey tentang bagaimana orang yang mencintai diri sendiri dapat lebih mencintai kebaikan bersama atau lebih mencintai Tuhan daripada membandingkannya dengan pandangan Henry of Ghent.

  • Aiello, A. dan R. Wielockx, 2008. Goffredo di Fontaines, aspirante baccelliere sentenziario: le autografe “Notulae scientia theologie” dan cronologia del ms. Paris BnF lat. 16297 (Corpus Christianorum Autographa Medii Aevi, 6) Turnhout: Brepols Penerbit.
  • Côté, A., 2007. "L'objet dan la menyebabkan sela penghubung selon Godefroid de Fontaines." Freiburger Zeitschrift untuk Philosophie und Theologie, hlm. 409-29.
  • Celeyrette, J. dan Solère, J.-L., 2002. "Godefroid de Fontaines et la théorie de la suksesi dans l'intensification des formes," dalam PJJM Bakker, ed., Dengan E. Faye dan Christophe Grellard. Chemins de la Pensée Médiévale. Études offertes à Zéno Kaluza Brepols: Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales, hlm. 79–112.
  • –––, 2009. “Edition de la question ordinaire No.18, 'De intensione virtutum', de Godefroid de Fontaines,” dalam J. Merinos dan O. Weijers, eds. Florilegium Médiaevale. Études menawarkan à Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat. Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des I'nstituts d'Études Médiévales, hlm. 83–107.
  • Cross, R., 2002. Metafisika Inkarnasi. Oxford: Oxford University Press.
  • Dales, R., 1990. Diskusi Abad Pertengahan tentang Keabadian Dunia. Leiden: EJ Brill.
  • De Wulf, M., 1904. Un-teologien-philosophe du XIIIe sièle. Di sini, Anda akan menemukan banyak informasi tentang Godefroid de Fontaines. Brussels: M. Hayez.
  • Duin, JJ, 1959. “La bibliothèque philosophique de Godefroid de Fontaines,” Estudios Lulianos 3, hlm. 21–36, 136–60.
  • Dumont, SD, 2009. "Godfrey dari Fontaines dan Teori Suksesi Bentuk di Paris pada awal abad keempat belas," di S. Brown, T. Dewender, dan T. Kobusch, eds., Debat Filsafat di Paris pada awal abad keempat belas Abad. Leiden: Brill, hlm. 39–125.
  • Field, SL, 2009. "Master dan Marguerite: Godfrey of Fontaines 'The Mirror of Simple Souls," Journal of Medieval History 35, hlm. 136–49.
  • Hartman, P., 2014. "Penyebab dan Kognisi: Durand St.-Pourçain dan Godfrey dari Fontaines tentang Penyebab Tindakan Kognitif," dalam A. Speer, Guy Guildtops, dan T. Jeschke, eds., Durand of Saint -Pourçain dan Kalimatnya Komentar: Isu Sejarah, Filosofis, dan Teologis, Arsip Filsafat menyalin vl, hlm. 229–56.
  • Kempshall, MS, 1999. Commom Good dalam Filsafat Politik Abad Pertengahan. Oxford: Clarendon Press.
  • Kent, B., 1995. Kebajikan Kehendak: Transformasi Etika di Akhir Abad ke-13. Washington, DC: Universitas Katolik American Press.
  • de Lagarde, G., 1943–1945. "Laosophie sociale d'Henri de Gand et de Godefroid de Fontaines." Arsip d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, hlm. 73–142.
  • Lambertini, R., 2006, “Quodlibeta Politik”, dalam C. Schabel, ed., Quodlibeta Teologis pada Abad Pertengahan: Abad ke-13. Leiden-Boston: Brill, hlm. 439-74.
  • Marrone, S., 2001. Cahaya Wajah-Mu. Sains dan Pengetahuan tentang Tuhan di Abad ke-13. Vol. 2: Tuhan pada Inti Kognisi. Leiden: Brill.
  • Maier, A., 1951 (2nd ed.), 1968 (rev. 3rd ed.). Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie. Das Problem der intensivum Grösse, Die Impetustheorie. Roma: Edizione di storia e letteratura.
  • Maurer, A., 1999. Filsafat William of Ockham dalam Terang Prinsip-Prinsipnya. Toronto: Institut Studi Abad Pertengahan Kepausan.
  • Marmursztejn, E., 2006, "Kekuatan Normatif dalam Pembuatan", dalam C. Schabel, ed. Quodlibeta Teologis pada Abad Pertengahan: Abad Ketiga Belas. Leiden-Boston: Brill, hlm. 345-402.
  • Osborne, TM, 2005. Cinta Diri dan Cinta Tuhan dalam Etika Abad ke-13. Notre Dame, Ind.: Universitas Notre Dame Press.
  • –––, 2013. “Giles of Rome, Henry dari Ghent, dan Godfrey dari Fontaines tentang Apakah Melihat Tuhan adalah Mengasihi Dia,” Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 80, hlm.57–76.
  • Paulus, J., 1938. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique. Paris: J. Vrin.
  • Porro, P., 1996. "Esent esse esentiae Possibilità ed di Enrico di Gand," dalam W. Vanhamel, ed., Henry of Ghent. Prosiding Kolokium Internasional pada Perayaan Peringatan Kematiannya yang ke - 700 (1293). Leuven: Leuven University Press, hlm. 211–53.
  • Putallaz, FX, 1995. Insolente liberté. Kontroversi dan kecaman au si XIIIe sièle. Fribourg: Éditions Universitaires / Paris: Éditions du Cerf.
  • Sylla, E., 1981. "Godfrey dari Fontaines on Motion dengan Menghormati Kuantitas Ekaristi," dalam A. Maieru dan AP Bagliani, eds., Studi sul xiv secolo di memoria di Anneliese Maier. Roma: Studia e letteratura 151, hlm. 105–41.
  • Wielockx, R., 2009. Boethii Daci Quaestiones super Librum De anima I – II dengan Fioravanti, G., Anonymi Boethio Daco Usi Quaestiones Metaphysicae. (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, 14) Kopenhagen: University Press of Southern Denmark.
  • –––, 2014. “Henri de Gand et Gilles de Rome à la lumièire de la bibliothèque de Godefroid de Fontaines,” dalam V. Cordonier dan T. Suarez-Nani, eds., L'Aristotélisme Expose. Fribourg: Academic Press, hal. Hlm. 181–259.
  • Wippel, JF, 1979. “Godfrey dari Fontaines tentang Intensi dan Remisi Bentuk Kebetulan,” Franciscan Studies 39, hlm. 316–55.
  • –––, 1981. Pemikiran Metafisik Godfrey dari Fontaines. Sebuah Studi dalam Filsafat Abad Ketiga Belas. Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • –––, 1984. “Kemungkinan Sumber untuk Godfrey dari Fontaines 'Pandangan tentang Komposisi Undang-Undang Potensi Makhluk Sederhana,” Studi Abad Pertengahan 46, hlm. 222–44.
  • –––, 1984a. Tema Metafisik di Thomas Aquinas. Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • –––, 1986. “Peran Phantasm dalam Godfrey dari Teori Intelleksi Fontaines,” dalam C. Wenin, red., L'homme et son univers au moyen ge (Undang-undang du septième congrès internationaleale filsie médiévale [30 Août-4 Septembre 1982]), Vol. 2, hlm. 573–82.
  • –––, 2001. “Godfrey of Fontaines di Universitas Paris pada Triwulan Terakhir Abad Ketigabelas,” di JA Aertsen, K. Emery, Andreas Speer, eds., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia, 28). Berlin-New York: Walter de Gruyter, hlm. 359-89.
  • –––, 2006. “Godfrey dari Fontaines 'Quodlibet XIV tentang Keadilan sebagai Kebajikan Umum: Apakah Ini Benar-benar Quodlibet?”, Dalam C. Schabel, ed., Quodlibets Teologis pada Abad Pertengahan: Abad ke-13. Leiden-Boston: Brill, hlm. 287–344.
  • ––– 2012. “Komposisi Metafisik Malaikat di Bonaventure, Aquinas, dan Godfrey dari Fontaines” dalam T. Hoffmann, ed., Sahabat bagi Malaikat dalam Filsafat Abad Pertengahan. Leiden-Boston: Brill, hlm. 45–78.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

[Silakan hubungi penulis dengan saran.]

Direkomendasikan: