Henry Dari Ghent

Daftar Isi:

Henry Dari Ghent
Henry Dari Ghent

Video: Henry Dari Ghent

Video: Henry Dari Ghent
Video: FRIDAY NIGHT FUNKIN' Mod: TANKMAN saves EVIL BF, FULL WEEK 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Henry dari Ghent

Pertama kali diterbitkan Rab 19 Des 2007; revisi substantif Senin 25 Agustus 2014

Henry dari Ghent (b. 1217 ?, d. 1293) mungkin merupakan sosok yang paling menonjol di Fakultas Teologi di Paris selama kuartal terakhir dari 13 thabad; yaitu generasi berikutnya setelah kematian Thomas Aquinas. Untuk waktu yang lama dianggap bahwa Henry adalah seorang teolog konservatif, yang terlibat dalam pembelaan tradisi Agustinian terhadap risiko yang berasal dari penyebaran Aristotelianisme dan filsafat Arab - kesan yang tampaknya dikonfirmasi oleh partisipasi Henry dalam komisi yang dibentuk. oleh Uskup Tempier mengingat kecaman terkenal Maret 1277. Namun, kemajuan edisi kritis baru Opera Omnia of Henry - dimulai di Leuven oleh Raymond Macken hampir tiga puluh tahun yang lalu dan sekarang dikoordinasikan oleh GA Wilson, didukung oleh internasional tim - telah menunjukkan bahwa evaluasi ini perlu direvisi secara substansial. Memang,Henry berusaha mendamaikan teori-teori Agustinian tradisional dengan beberapa prinsip dasar epistemologi Aristotelian dan ontologi Avicennian, sehingga memunculkan sintesis yang kompleks dan asli.

  • 1. Hidup dan Tulisan
  • 2. Pengetahuan dan Kebenaran
  • 3. Being and Thing
  • 4. Perbedaan Disengaja
  • 5. Kemungkinan Subyektif dan Kemungkinan Objektif
  • 6. Essential Being (esse essentiae)
  • 7. Esensi Ciptaan dan Gagasan Ilahi
  • 8. Tuhan sebagai Obyek Pertama Pengetahuan kita (primum cognitum)
  • 9. Analogi
  • 10. Akal dan Kemauan
  • 11. Elemen Karakteristik Lainnya: Dimorfisme Manusia, Waktu, Kehidupan Aktif, Hak Asasi Manusia, Iluminasi Khusus Teolog
  • Bibliografi

    • Sumber utama
    • Sumber kedua
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Hidup dan Tulisan

Tidak diketahui secara pasti kapan Henry dilahirkan; tanggal kelahirannya biasanya ditempatkan sebelum 1240, mungkin antara 1217 dan 1223, meskipun tanpa bukti nyata. Informasi tentang kariernya juga langka. Dia berada di Paris pada 1265; dari 1267 ia mulai muncul dalam dokumen sebagai magister, serta kanon Tournai, meskipun tidak ada yang diketahui tentang kegiatan mengajar yang diduga di Fakultas Seni. Dari tahun 1276, tahun di mana ia membantah Quodlibet pertamanya, hingga kematiannya, Henry adalah Master Bupati di Fakultas Teologi. Salinan naskah Quodlibet keduanya, yang dapat di datangkan pada tahun 1277, menunjukkan bahwa ia adalah diakon agung Brugge (Bruges). Dari 1279 ia adalah diakon agung Tournai (Doornik). Namanya tercatat dalam daftar kematian katedral Tournai pada tanggal 23 Juni 1293.

Selama berkarir di universitas, Henry secara pribadi terlibat dalam hampir semua acara terpenting di universitas dan kehidupan gerejawi. Pada 1277 ia adalah anggota komisi para teolog yang didirikan oleh Uskup Tempier untuk mengecam proposisi yang dianggap salah yang diajarkan di Fakultas Seni dan itu akan dikutuk pada 7 Maret di tahun yang sama (Wielockx 2011). Namun demikian, Henry tidak hanya menegaskan pada beberapa kesempatan bahwa ia tidak memahami atau menyetujui kecaman terhadap pasal-pasal tertentu, tetapi ia sendiri ditekan oleh Tempier dan wakil kepausan Simone di Brion untuk menjauhkan diri dari teori ketidak-bersamaan bentuk substansial dalam man (lihat di bawah, §11).

Dari tahun 1281, tahun penerbitan bulla kepausan Ad fructus uberes yang dikeluarkan oleh Paus Martin IV, Henry mewakili titik referensi teologis utama untuk fraksi prelatus (pendeta sekuler) dalam bentrokan dengan para pelanggan tetap Ordo Pengicant atas pertanyaan itu. pengulangan pengakuan; dengan kata lain, dalam interpretasi uskup, atas kewajiban semua orang percaya untuk mengaku kepada pastor paroki mereka, setidaknya setahun sekali, dosa sudah diakui oleh seorang biarawan. Henry akan terlibat dalam kontroversi kekerasan ini selama sisa hidupnya dan tampaknya ia bahkan untuk sementara waktu berhenti mengajar karena tidak mengindahkan peringatan kepausan kepausan untuk tidak mengadakan perselisihan tentang interpretasi hak istimewa yang diberikan oleh paus.

Yang terakhir Master sekuler yang besar di Paris pada paruh kedua dari 13 thabad (bersama-sama dengan Godfrey dari Fontaines), Henry adalah penulis Summa yang monumental, meskipun tidak lengkap (bagian De creaturis hilang sama sekali, meskipun itu adalah bagian dari keseluruhan rencana kerja), 15 Quodlibeta, membantah dan diterbitkan saat menulis Summa (Gómez Caffarena 1957) sebuah komentar singkat tentang Kitab Kejadian (Lectura ordinaria super sacram Scripturam), sebuah risalah panjang tentang pertanyaan tentang hak istimewa Pengakuan (Tractatus super factum praelatorum et fratrum), serta khotbah (tentang tulisan Hernry yang ditulis warisan lihat Wilson 2011b). Namun, produksi teologisnya yang tidak sepenuhnya adalah atribusi yang tidak pasti: mungkin otentik adalah risalah tentang Syncategoremata (ms. Brugge, Stadsbibl., 510, ff. 227ra-237va) dan komentar dalam bentuk pertanyaan pada Fisika (ms. Erfurt, Amplon. F. 349),sementara ada lebih banyak keraguan tentang komentar yang tidak lengkap, sekali lagi dalam bentuk pertanyaan, pada Metafisika (ms. Escorial, h. II.1; argumen yang berbeda disajikan dalam Porro 2002a dan Pickavé 2007).

2. Pengetahuan dan Kebenaran

Agak aneh dalam produksi skolastik, Summa oleh Henry tidak terbuka dengan perlakuan langsung terhadap Tuhan, tetapi dengan analisis panjang tentang masalah pengetahuan manusia, dimulai dengan pertanyaan skeptis par excellence: dapatkah manusia mengetahui apa pun (pasal 1, q. 1)? Henry menolak untuk mengejar secara mendalam teori radikal Agustinus di q. 9 dari De diversis quaestionibus 83 bahwa kita seharusnya tidak mengharapkan tulusitas dari indera. Seperti yang umumnya disepakati setelah penemuan kembali karya-karya Aristoteles oleh Barat Latin, karena semua pengetahuan berasal dari indera, menyangkal nilai apa pun terhadap sensasi berarti menolak semua kemungkinan pengetahuan secara umum. Mengambil ilmu (scire: to know) dalam pengertiannya yang paling umum, bagi Henry tidak dapat disangkal bahwa manusia mengetahui sesuatu; AgustinusPemesanan harus diambil untuk merujuk pada mereka yang mengklaim bahwa penilaian bersifat luas dengan sensasi. Jika kita membedakan pemahaman inderawi dari penilaian intelektualitasnya, maka sangat sah untuk mengharapkan kebenaran (atau jenis kebenaran tertentu) dari indera.

Pertanyaan selanjutnya dari artikel yang sama (pertanyaan 2) mengajukan masalah awal yang sama dengan cara yang lebih bulat: bisakah manusia mengetahui sesuatu tanpa campur tangan ilahi? Sejalan dengan garis Agustinian tradisional, jawabannya harus negatif, karena semua pengetahuan sejati hanya dapat datang dari iluminasi ilahi. Tetapi solusi unilateral dari tipe ini mewakili bagi Henry serangan serius terhadap martabat jiwa rasional. Operasi penting jiwa dibentuk oleh pengetahuan; oleh karena itu jika pengetahuan belum dimasukkan, setidaknya sebagian, dalam kemungkinan alaminya, jiwa akan secara paradoks menemukan dirinya dibentuk untuk tujuan yang tidak pernah dapat dicapai. Selain itu, karena indera memberikan materi yang benar, intelek tentu saja dapat mencari kebenaran:"Benar-benar ergonomis dan mudah digunakan untuk setiap orang dan pengalaman khusus yang dapat menggambarkan aliqua cognoscere yang paling baik, dan bahkan untuk naturalibus." (“Karena itu, seseorang harus mengakui, dalam arti absolut, bahwa melalui jiwanya manusia dapat mengetahui sesuatu tanpa ilusi ilahi khusus, berdasarkan apa yang murni alami”; Summa, pasal 1, q. 2, ed. Wilson, hlm. 35, ll. 118-120).

Namun, hal-hal di atas menyangkut pengetahuan secara umum, menggetarkan dalam arti luas. Beralih ke pengetahuan dalam arti sempit, proprie scire, atau scare certitudinaliter, segalanya menjadi lebih rumit. Seperti dalam Soliloquia karya Agustinus, penting untuk membedakan antara apa yang benar dan kebenaran itu sendiri. Sensasi hanya menangkap id quod verum est ("apa yang benar," dan ada sesuatu yang benar karena itu adalah makhluk berdasarkan konversi sederhana transendental). Pengetahuan tentang kebenaran menyiratkan sesuatu yang lebih; itu menyiratkan pengetahuan tentang alam - esensi - dari suatu hal,suatu pengetahuan yang hanya dapat diperoleh dengan membandingkan res dengan contohnya (“intentio enim veritatis dalam memahami non potest apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar” - “niat kebenaran dalam sesuatu tidak dapat dipahami tanpa memahami kesesuaiannya dengan contoh").

Di sini penting untuk membedakan lebih jauh, karena contohnya adalah ganda. Pertama, contoh adalah spesies universal dari objek yang diperoleh pikiran dengan abstraksi, berdasarkan data yang masuk akal. Dalam hal ini, kebenaran dari res adalah kesesuaian antara hal yang benar-benar ada dan representasi mentalnya; kesesuaian ini hanya dapat dipahami oleh intelek yang memecah-belah dan menyusun, dalam formula klasik Aristotelian dan Thomist, dan bukan oleh kecerdasan simpleks. Di tempat kedua, contoh adalah bentuk ideal yang hadir dalam pikiran ilahi yang bertindak sebagai penyebab formal esensi makhluk, dan dari perspektif ini veritas dari res adalah kesesuaian ontologisnya (bentuk Anselm's rectitudo) ke model kekalnya. Hubungan ganda ini (res-mens, res-exetlar aeternum) dengan demikian menghasilkan kebenaran ganda,atau dua tingkat kebenaran yang berbeda: di satu sisi, veritas sains Aristotelian, berasal dari fakultas-fakultas murni alami, melalui proses abstrak, dan di sisi lain, veritas sincera, diperoleh hanya melalui iluminasi ilahi - dengan kata lain, oleh suatu tindakan Tuhan, bukan sebagai obiectum cognitum (objek yang diketahui) tetapi sebagai rasio cognoscendi (sebab atau alasan pengetahuan).

Kebenaran pertama tidak memiliki infalibilitas, kemurnian, dan kepastian absolut yang sama dengan kebenaran kedua; namun demikian, ini masih merupakan bentuk veritas, tidak peduli seberapa “imperfecta, obscura et nebulosa” (“tidak sempurna, tidak jelas dan tidak pasti”). Memang, itu adalah bentuk yang mutlak diperlukan untuk pemenuhan yang kedua: tindakan teladan ilahi hanya dapat bekerja pada konsep yang sudah diperoleh oleh intelek melalui abstraksi. Bagi Henry, iluminasi ilahi tidak secara langsung menyediakan isi dengan pikiran, tetapi lebih menyatakan secara definitif (dengan gambar khas Agustinian dari meterai) representasi dari sesuatu yang ada dalam kecerdasan manusia, seperti yang bertepatan dengan representasi yang ada ab aeterno dalam kecerdasan ilahi.

Dengan cara ini, Henry menciptakan perpaduan unik dari teori abstraksi Aristoteles dan doktrin penerangan ilahi Agustinus. Kebenaran adalah hasil dari perbandingan antara dua contoh: universal Aristotelian diperoleh dengan abstraksi dari data yang masuk akal, dan arketipe hadir dalam pikiran ilahi, yang tidak hanya menjadi penyebab keberadaan hal-hal, tetapi juga jaminan epistemik mereka, sehingga untuk berbicara. Karena itu, tindakan penerangan ilahi bukan merupakan sumbangan langsung dari isi yang dapat dipahami, terlepas dari kondisi pengetahuan yang masuk akal, juga bukan pemurnian, persiapan, atau penyempurnaan pikiran yang sederhana untuk menjadikannya sebagai pengetahuan intelektual. Alih-alih, ini adalah sertifikasi contoh yang diciptakan oleh orang yang tidak diciptakan; dengan kata lain, dengan seni ilahi (ars).

Namun, selama bertahun-tahun, Henry tampaknya secara bertahap meninggalkan teori contoh ganda ini untuk memberi ruang, di satu sisi, untuk pengerjaan ulang proses pendefinisian esensi melalui tekad progresif mereka, seperti dijelaskan oleh Aristoteles dalam Posterior Analytics (Marrone 1985, 2001 dan 2011), dan di sisi lain, untuk penafsiran ulang penerangan sebagai kehadiran yang terus-menerus dalam tindakan, meskipun dalam ceruk pikiran (abditum mentis), akan citra Allah (Quodl. IX, q. 15). Mengenai aspek pertama, perlu dicatat bahwa dalam artikel-artikel Summa yang didedikasikan untuk pengetahuan Tuhan, proses epistemologis yang tepat dijelaskan, menurut skema Posterior Analytics, yang dimulai dengan perolehan murni nama suatu benda,melanjutkan ke pemastian keberadaan esensialnya (fakta bahwa sesuatu yang diberikan mungkin dan bukan isapan jempol belaka), dan sampai pada pengetahuan tentang res dalam dirinya sendiri melalui definisi dan penentuan berturut-turut fitur dan sifat esensial lainnya melalui sebuah operasi dari kecerdasan menyusun dan membagi. Mengenai aspek kedua, tema ini akan menemukan gema tidak langsung dalam doktrin dasar jiwa yang dielaborasi oleh Dietrich dari Freiberg dan Meister Eckhart. Kehadiran ini, di mana pikiran terus-menerus diarahkan tanpa mediasi apa pun, meskipun melalui operasi yang hampir selalu tidak kita sadari (intelegen abditum), bagi Henry yang mengarahkan pikiran itu sendiri ke semua pengetahuan otentik (Emery 2001).dan sampai pada pengetahuan tentang sebuah res dalam dirinya sendiri melalui definisi dan penentuan berturut-turut fitur dan sifat penting lainnya melalui operasi dari intelek yang menyusun dan membagi. Mengenai aspek kedua, tema ini akan menemukan gema tidak langsung dalam doktrin dasar jiwa yang dielaborasi oleh Dietrich dari Freiberg dan Meister Eckhart. Kehadiran ini, di mana pikiran terus-menerus diarahkan tanpa mediasi apa pun, meskipun melalui operasi yang hampir selalu tidak kita sadari (intelegen abditum), bagi Henry yang mengarahkan pikiran itu sendiri ke semua pengetahuan otentik (Emery 2001).dan sampai pada pengetahuan tentang sebuah res dalam dirinya sendiri melalui definisi dan penentuan berturut-turut fitur dan sifat penting lainnya melalui operasi dari intelek yang menyusun dan membagi. Mengenai aspek kedua, tema ini akan menemukan gema tidak langsung dalam doktrin dasar jiwa yang dielaborasi oleh Dietrich dari Freiberg dan Meister Eckhart. Kehadiran ini, di mana pikiran terus-menerus diarahkan tanpa mediasi apa pun, meskipun melalui operasi yang hampir selalu tidak kita sadari (intelegen abditum), bagi Henry yang mengarahkan pikiran itu sendiri ke semua pengetahuan otentik (Emery 2001).tema ini akan menemukan gaung tidak langsung dalam doktrin dasar jiwa yang dielaborasi oleh Dietrich dari Freiberg dan Meister Eckhart. Kehadiran ini, di mana pikiran terus-menerus diarahkan tanpa mediasi apa pun, meskipun melalui operasi yang hampir selalu tidak kita sadari (intelegen abditum), bagi Henry yang mengarahkan pikiran itu sendiri ke semua pengetahuan otentik (Emery 2001).tema ini akan menemukan gaung tidak langsung dalam doktrin dasar jiwa yang dielaborasi oleh Dietrich dari Freiberg dan Meister Eckhart. Kehadiran ini, di mana pikiran terus-menerus diarahkan tanpa mediasi apa pun, meskipun melalui operasi yang hampir selalu tidak kita sadari (intelegen abditum), bagi Henry yang mengarahkan pikiran itu sendiri ke semua pengetahuan otentik (Emery 2001).

Dalam evolusi ini, yang paling penting adalah penolakan sebagian dari fungsi spesies yang dapat dipahami (misalnya, dalam Quodl. III, q. 1 dan Quodl. IV, q. 7), yang mengantisipasi solusi Nominalis yang sama beberapa dekade kemudian. paling sedikit. Lebih tepatnya, bagi Henry, phantasm itu sendiri dibuat tidak material oleh abstraksi agen intelek dan menanamkan dirinya pada intelek yang mungkin, tanpa mediasi spesies yang dapat dipahami. Dengan kata lain, berdasarkan prinsip ekonomi, tidak perlu memiliki spesies yang dapat dipahami yang secara numerik berbeda dari hantu itu sendiri, seperti dalam doktrin standar Aquinas. Phantasm tertentu dijadikan phantasm universal dengan cara abstraksi, dan seperti halnya universal tidak dapat benar-benar dibedakan dari hal-hal tertentu,jadi hantu universal tidak dapat benar-benar dibedakan dari yang khusus. Karena itu, hantu adalah penyebab efisien dari pengetahuan intelektual, atau lebih baik, dari operasi pertama intelek (yaitu pemahaman sederhana).

Namun, Henry tidak menghilangkan spesies yang masuk akal, juga tidak menghilangkan semua jenis representasi dalam lingkup aktivitas intelektual. Memang, setelah fantasi terkesan pada kemungkinan atau potensi intelek, membuat pemahaman sederhana menjadi mungkin, intelek kemudian membentuk penilaian kompleks dan menghasilkan spesies sendiri, atau verbum (kata mental), sebagai hasil dari kegiatan ini. Bahkan ketika Henry menguraikan teori contoh ganda, dia selalu menyatakan bahwa contoh ilahi bertindak pada verbum yang sudah dibentuk oleh kecerdasan pada tingkat pertama pengetahuan, menyempurnakan dan mentransformasikannya menjadi kata kerja kedua, lebih sempurna, yang dapat mewakili kebenaran di tingkat sincera veritas (Goehring 2011). Ini jelas membedakan Henry dari anti-representasionalis seperti Olivi dan Ockham di fase selanjutnya,meskipun Henry tetap menjadi salah satu master otoritatif pertama yang menghilangkan mediasi spesies yang dapat dipahami secara eksplisit berdasarkan prinsip ekonomi (seperti yang dibuktikan lebih jauh oleh reaksi rekan-rekan sezamannya dan master generasi berikutnya).

3. Being and Thing

Bagi Henry (seperti halnya Avicenna), setiap res memiliki “kepastian” (certitudo) sendiri yang menjadikannya seperti apa adanya. Certitudo di sini berarti stabilitas, konsistensi, dan identitas diri ontologis: segitiga adalah segitiga dan tidak ada yang lain, putih adalah putih dan tidak ada yang lain. Certitudo dengan demikian mengekspresikan konten objektif yang dengannya setiap hal identik dengan dirinya sendiri dan dibedakan dari hal-hal lain; dengan kata lain, certitudo mengekspresikan esensi atau quidditas dari suatu hal ("tidak dapat dipastikan, memiliki hak milik atas dasar quiusitas" - "setiap hal memiliki kepastian sendiri, yang merupakan esensinya"). Konten ini dapat dianggap dalam dirinya sendiri, sebagai independen dari keberadaan fisik atau mentalnya. Dalam pengertian absolut, setiap esensi memiliki ketidakpedulian ganda: berkenaan dengan eksistensi aktual atau non-eksistensi (esensi itu sendiri sangat mungkin),dan berkenaan dengan universalitas dan partikularitas. Dua aspek terakhir ini benar-benar digabungkan. Esensi adalah khusus karena ia menerima subsistensinya dalam suatu supositum (entitas individu konkret) yang diberikan dari sesuatu yang lain dari dirinya sendiri, sementara itu bersifat universal karena ia diabstraksikan oleh kecerdasan dari suposita tunggal ini, di mana ia ada sebagai satu dalam banyak hal, agar dapat diprediksi oleh banyak orang.

Namun dalam esensi itu sendiri hanyalah esensi: "essentia est essentia tantum". Meskipun untuk kedua hal Avicenna dan Henry (res) dan being (ens) adalah gagasan utama (atau lebih tepatnya niat - niat - perasaan yang akan segera kami klarifikasi), intentio de re tampaknya memiliki prioritas tertentu di atas intentio de esse, setidaknya secara logis, berdasarkan ketidakpeduliannya yang ganda. Namun demikian, yang terakhir ini bersamaan dengan yang pertama, karena setiap res hanya ada dalam realitas fisik atau dalam pikiran. Memiliki konsep absolut tidak berarti memiliki keberadaan absolut dan terpisah. Lebih sederhana, melalui konsep seperti itu, sesuatu dapat dipertimbangkan, mengesampingkan semua yang tidak membentuk bagian dari konten esensial dan karenanya merupakan tekad tambahan. Misalnya, keberadaan fisik atau mental, partikularitas atau universalitas,jangan membentuk bagian dari "menunggang kuda" seperti itu. Namun karena alasan inilah "kekeruhan" seperti itu tidak ada; sebaliknya yang ada adalah kuda sebagai suposita individu dan konsep universal "kuda", yang diperoleh pikiran dengan abstraksi dari mereka. Apa yang memiliki konsep absolut dapat eksis dalam tindakan hanya melalui salah satu disposisi tambahannya, sehubungan dengan itu ia acuh tak acuh (Porro 1996, 2002b).

Ketidakpedulian hanya menyangkut cara di mana sesuatu dapat dipertimbangkan. Pada kenyataannya, tidak ada esensi yang acuh tak acuh sampai pada titik yang sama-sama condong ke ada dan tidak ada. Karena itu ketidakpedulian esensi yang efektif harus diambil dalam arti yang lebih sempit (daripada di Avicenna juga): setiap esensi makhluk cenderung secara alami menuju non-makhluk (dalam istilah Avicennian, tidak ada esensi yang mungkin, tanpa adanya penyebab keberadaannya, bisa ada), meskipun kecenderungan ini dapat dibalikkan oleh sebab eksternal. Tidak ada esensi sesuatu yang begitu kaku berorientasi pada apa pun sehingga tidak dapat menerima tindakan dalam melalui tindakan ilahi. Demikian pula, bahkan ketika ditempatkan, dalam tindakan tidak ada yang pernah memiliki keberadaannya dalam cara pamungkas: jika Tuhan menarik dukungan-Nya, itu akan jatuh ke dalam non-keberadaan. Oleh karena itu ketidakpedulian sebagai netralitas absolut hanyalah hasil dari analisis yang disengaja. Pada kenyataannya, setiap hal selalu ada dalam wujud atau wujud, dan tidak dengan cara yang sama, karena yang pertama dari kondisi ini adalah ko-ekstensif dengan hal itu sendiri, yang kedua tergantung pada Tuhan.

Kita masih perlu mengklarifikasi dalam arti apa keberadaan dapat dikatakan sejalan dengan esensi. Menjadi memiliki akses ke esensi dari luar, dalam arti bahwa itu tidak sepenuhnya milik sifat esensial dari seorang res, kecuali dalam kasus Allah. Jika ini tidak terjadi, suatu hal (setiap hal) tidak akan mungkin saja terjadi dengan sendirinya, tetapi membutuhkan esensi (makhluk yang diperlukan) setara dengan Tuhan. Alih-alih, menjadi sepertinya kecelakaan, atau lebih tepatnya ia hampir seperti kecelakaan (Quodl. I, q. 9). Namun demikian, ini bukan kecelakaan dalam arti sebenarnya, karena tidak ditambahkan ke sesuatu yang sudah ada sebelumnya, tetapi lebih karena berdasarkan yang ada sesuatu. Dengan kata lain, di sini kita tidak bisa merujuk pada definisi kecelakaan Aristotelian (apa yang ada dalam hal lain atau inheren dalam subjek),tetapi sekali lagi dengan definisi yang lebih luas yang diberikan oleh Avicenna, yang menurutnya segala sesuatu yang menjadi bagian dari sesuatu, yang berada di luar dari intinya, dapat disebut kecelakaan (“Sed inteligen 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' reell appellatur omne quod assembit ei et est estentememem enua esentiae”; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, hlm. 48, ll. 21-23). Dalam hal ini, kecelakaan adalah segala sesuatu yang berada di luar niat res sebagai esensi absolut, tanpa pernah benar-benar berbeda darinya. Berkenaan dengan esensi, makhluk aktual (yaitu, rasio suppositi) merupakan kecelakaan jenis ini. Makhluk adalah intensi yang terjadi pada esensi tanpa menambahkan sesuatu yang nyata, dan karenanya berbeda dari esensi hanya dengan sengaja.sesuai dengan apa pun yang menjadi bagian dari sesuatu, karena eksternal dengan maksud esensinya, dapat disebut kecelakaan (“Sed inteligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae "; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, hlm. 48, ll. 21-23). Dalam hal ini, kecelakaan adalah segala sesuatu yang berada di luar niat res sebagai esensi absolut, tanpa pernah benar-benar berbeda darinya. Berkenaan dengan esensi, makhluk aktual (yaitu, rasio suppositi) merupakan kecelakaan jenis ini. Makhluk adalah intensi yang terjadi pada esensi tanpa menambahkan sesuatu yang nyata, dan karenanya berbeda dari esensi hanya dengan sengaja.sesuai dengan apa pun yang menjadi bagian dari sesuatu, karena eksternal dengan maksud esensinya, dapat disebut kecelakaan (“Sed inteligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae "; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, hlm. 48, ll. 21-23). Dalam hal ini, kecelakaan adalah segala sesuatu yang berada di luar niat res sebagai esensi absolut, tanpa pernah benar-benar berbeda darinya. Berkenaan dengan esensi, makhluk aktual (yaitu, rasio suppositi) merupakan kecelakaan jenis ini. Makhluk adalah intensi yang terjadi pada esensi tanpa menambahkan sesuatu yang nyata, dan karenanya berbeda dari esensi hanya dengan sengaja.dapat disebut kecelakaan (“Sed inteligendum quod 'accidens' accipitur his genericime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' reel appellatur omne quod assembit ei et est niat ekstra suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, hlm. 48, ll. 21-23). Dalam hal ini, kecelakaan adalah segala sesuatu yang berada di luar niat res sebagai esensi absolut, tanpa pernah benar-benar berbeda darinya. Berkenaan dengan esensi, makhluk aktual (yaitu, rasio suppositi) merupakan kecelakaan jenis ini. Makhluk adalah intensi yang terjadi pada esensi tanpa menambahkan sesuatu yang nyata, dan karenanya berbeda dari esensi hanya dengan sengaja.dapat disebut kecelakaan (“Sed inteligendum quod 'accidens' accipitur his genericime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' reel appellatur omne quod assembit ei et est niat ekstra suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, hlm. 48, ll. 21-23). Dalam hal ini, kecelakaan adalah segala sesuatu yang berada di luar niat res sebagai esensi absolut, tanpa pernah benar-benar berbeda darinya. Berkenaan dengan esensi, makhluk aktual (yaitu, rasio suppositi) merupakan kecelakaan jenis ini. Makhluk adalah intensi yang terjadi pada esensi tanpa menambahkan sesuatu yang nyata, dan karenanya berbeda dari esensi hanya dengan sengaja. Wielockx, hal. 48, ll. 21-23). Dalam hal ini, kecelakaan adalah segala sesuatu yang berada di luar niat res sebagai esensi absolut, tanpa pernah benar-benar berbeda darinya. Berkenaan dengan esensi, makhluk aktual (yaitu, rasio suppositi) merupakan kecelakaan jenis ini. Makhluk adalah intensi yang terjadi pada esensi tanpa menambahkan sesuatu yang nyata, dan karenanya berbeda dari esensi hanya dengan sengaja. Wielockx, hal. 48, ll. 21-23). Dalam hal ini, kecelakaan adalah segala sesuatu yang berada di luar niat res sebagai esensi absolut, tanpa pernah benar-benar berbeda darinya. Berkenaan dengan esensi, makhluk aktual (yaitu, rasio suppositi) merupakan kecelakaan jenis ini. Makhluk adalah intensi yang terjadi pada esensi tanpa menambahkan sesuatu yang nyata, dan karenanya berbeda dari esensi hanya dengan sengaja.

4. Perbedaan Disengaja

Istilah intentio tidak boleh diambil dalam arti sempit yang dengannya, misalnya, seseorang berbicara tentang niat secundae sebagai nomina nominum (individu, genus, spesies, perbedaan, properti, kecelakaan, dll.), Tetapi lebih sebagai 'catatan' (fitur, sifat) dari konten penting dari suatu res, yang tidak berbeda dari itu dalam arti nyata, atau dari 'catatan' yang dapat diidentifikasi lainnya, namun demikian dapat diungkapkan dengan konsep independen ("appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem. "; Quodl. V, q. 6, ed. 1518, f. 161rL). Intentio dengan demikian adalah buah dari operasi intelek, yang menggali di dalam (karena Henry intentio berasal dari intus tentio) hal yang menjadi tujuan niat itu sendiri,dengan mempertimbangkan 'catatan' konstitutifnya dan memunculkan konsep yang berbeda. Dapat juga dikatakan bahwa niat benar-benar ada dalam sebuah resolusi, tetapi hanya berpotensi, sedangkan perbedaannya adalah operasi dari intelek saja.

Sementara dua hal berbeda berbeda dalam arti yang sebenarnya, semua itu menimbulkan konsep yang berbeda, meskipun didirikan pada hal yang sama, berbeda secara sengaja (“diversa intent tount quae fundata dalam menyederhanakan eisudem rei diversos de se formant conceptus.”; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f. 171rT). Dalam pembedaan yang disengaja, dengan kata lain, hal yang sama diungkapkan oleh konsep yang berbeda dengan cara yang berbeda. Dari perspektif ini, perbedaan yang disengaja tampaknya mirip dengan perbedaan yang murni logis (atau beralasan), ke titik bahwa keduanya sering bingung ("appellatur rasio intentio frekuensi."; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f 171rV). Namun demikian, dalam kasus pertama, salah satu konsep mengecualikan yang lain (satu dapat dipikirkan secara terpisah, tanpa adanya yang lain),sedangkan dalam kasus pembedaan berdasarkan alasan berbagai konsep sangat cocok (“dalam diversis secundum intention tidak ada conceptus secundum unum modum dikecualikan alium secundum alium modum, non sic autem differentia sola ratione.”; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f. 171rV). Seperti yang dinyatakan secara eksplisit oleh Henry, ini berarti bahwa segala sesuatu yang berbeda dalam niat juga berbeda dalam nalar, tetapi tidak sebaliknya. Tidak seperti perbedaan yang murni logis, perbedaan yang disengaja selalu menyiratkan bentuk komposisi, meskipun ini kecil sehubungan dengan yang tersirat oleh perbedaan nyata.ini berarti bahwa segala sesuatu yang berbeda dalam niat juga berbeda dalam nalar, tetapi tidak sebaliknya. Tidak seperti perbedaan yang murni logis, perbedaan yang disengaja selalu menyiratkan bentuk komposisi, meskipun ini kecil sehubungan dengan yang tersirat oleh perbedaan nyata.ini berarti bahwa segala sesuatu yang berbeda dalam niat juga berbeda dalam nalar, tetapi tidak sebaliknya. Tidak seperti perbedaan yang murni logis, perbedaan yang disengaja selalu menyiratkan bentuk komposisi, meskipun ini kecil sehubungan dengan yang tersirat oleh perbedaan nyata.

Contoh paling jelas dari ini ditemukan dalam Quodl. X, q. 7, di mana Henry merespons dengan agak tajam terhadap kebingungan yang diajukan oleh Giles dari Roma atas konsep itu sendiri tentang perbedaan yang disengaja. "Manusia" dan "hewan rasional" - yang didefinisikan dan definisi - hanya berbeda dalam hal alasan, sedangkan "putih" dan "rasional" berbeda dalam arti yang sebenarnya, karena itu adalah masalah sifat yang berbeda dan bukan konsep atau maksud. didirikan di res yang sama. Namun bagaimana kita harus mempertimbangkan perbedaan antara "rasional" dan "hewan"? Ini bukan perbedaan alasan, karena kedua istilah itu tidak dalam hubungan definisi untuk didefinisikan, juga bukan perbedaan nyata, seperti antara substansi dan kecelakaan, karena, jika ini masalahnya, spesies yang dibentuk oleh konjungsi “binatang” dan “rasional” tidak akan menjadi satu-satunya, tetapi hanya per orang. Oleh karena itu kita hanya dapat mengajukan banding ke perbedaan menengah, yang persis seperti yang didefinisikan Henry sebagai disengaja.

Bagi Henry ada dua tingkat perbedaan yang disengaja: mayor dan minor. Pada intinya tidak ada niat termasuk yang lain atau yang lain, meskipun mereka semua adalah bagian dari hal yang sama, dan memiliki dua mode: perbedaan antara perbedaan manusia (rasional, masuk akal, vegetatif dan sebagainya) dan perbedaan antara genus dan perbedaan spesifik (hewan dan rasional). Dalam minor konsep satu niat termasuk yang lain tetapi tidak sebaliknya. Dan di sini Henry mendaftar empat mode: perbedaan antara spesies dan genus; perbedaan antara hidup dan berada dalam makhluk; perbedaan antara suppositum dan sifat atau esensinya; dan perbedaan antara respek (hubungan) dan esensi yang menjadi dasarnya (Macken 1981). Perbedaan antara keberadaan dan esensi adalah milik mode terakhir. Karena menjadi bukan kecelakaan nyata yang mewarisi subjek, tidak masuk akal untuk berbicara tentang perbedaan nyata. Sebaliknya, perbedaannya tergantung pada fakta bahwa intelek menggunakan konsep-konsep yang berbeda untuk menunjukkan keberadaan sesuatu, di satu sisi, dan di mana sesuatu itu, di sisi lain. Namun demikian, karena esensi dapat dipikirkan secara independen dari keberadaannya, dan keberadaan bukanlah bagian dari isinya, kita tidak dapat merujuk di sini pada perbedaan berdasarkan alasan semata. Dengan kata lain, padahal konsep keberadaan aktual selalu memasukkan konsep esensi, sebaliknya tidak benar, karena esensi dapat dipikirkan tanpa keberadaannya (sebagaimana ditegaskan oleh Avicenna). Makhluk dan esensi karenanya berbeda niat, bukan hal yang berbeda (seperti yang dipelihara oleh Giles of Rome dalam perselisihannya yang lama dengan Henry). Perbedaan yang disengaja ini dengan sendirinya cukup untuk membantah kesimpulan bahwa setiap esensi adalah keberadaannya.

5. Kemungkinan Subyektif dan Kemungkinan Objektif

Bagaimana kesimpulan ini sesuai dengan teori Avicenna bahwa niat sebelum mendahului niat? Esensi ada dalam ukuran di mana ia berpartisipasi dalam makhluk ilahi. Namun demikian ada dua interpretasi yang mungkin tentang konsep partisipasi. Pada awalnya, esensi adalah sejenis substrat potensial yang diisi oleh keberadaan pada saat aktualisasi. Dalam pengertian ini, esensi akan berpotensi untuk menjadi sebagaimana materi terbentuk. Namun, seperti yang sering ditekankan Henry dalam debatnya dengan Giles, ini adalah "gambar yang dibuat-buat" (phantastica imaginatio), karena menyamakan generasi fisik dengan penciptaan secara serius mengkompromikan gagasan penciptaan dari ketiadaan. Dalam generasi, bentuk tidak dihasilkan dari ketiadaan, tetapi dari materi yang sudah ada sebelumnya. Demikian pula, jika esensi adalah substratum potensial, makhluk tidak akan diciptakan dari ketiadaan,tetapi dari esensi itu sendiri. Interpretasi kedua menjadikan esensi objek (yaitu, istilah atau hasil), bukan subjek penciptaan: esensi didasari demikian dalam kaitannya dengan partisipasinya dengan Sang Pencipta.

Henry di sini mengemukakan salah satu aspek yang paling khas dan asli dari sistem metafisiknya: perbedaan antara potentia subiective dan potentia obiective (Hödl 1963, Porro 1996). Sesuatu dapat berpotensi dalam kaitannya dengan tindakan yang diberikan, baik sebagai subjek (subiectum) dari mana sesuatu lain dapat atau harus dihasilkan (seperti dalam hal materi berkaitan dengan bentuk), atau sebagai objek (obiectum) yang merupakan hasil itu sendiri dari produksi (seperti dalam kasus generasi, bentuk, atau lebih tepatnya, kombinasi materi dan bentuk). Dalam kasus pertama, agen mengintervensi, mengesankan dirinya sendiri, atau sesuatu yang lain (sebagai bentuk), pada substratum potensial yang sudah tersedia. Dalam kasus kedua, tidak ada potensi efektif sehubungan dengan perolehan bentuk lain, tetapi hanya berkaitan dengan agen. Karenanya,esensi ditempatkan dalam tindakan melalui penciptaan, bukan karena bentuk yang dikembangkan dari potensinya terkesan padanya, tetapi karena ia merupakan hasil dari tindakan agen itu sendiri. Esensi tidak dalam potensi dalam kaitannya dengan keberadaan, tetapi dalam kaitannya dengan dirinya sendiri, karena totalitas merupakan keberadaan.

Namun demikian, teori ini menimbulkan masalah. Dalam setiap transmutasi, perubahan apa yang tidak bisa benar-benar bertepatan dengan ketentuan perubahan itu sendiri. Jika esensi adalah esensi yang mungkin dan bukan es, dan berpindah dari yang tidak ada menjadi ada melalui ciptaan, itu harus berbeda dari yang tidak ada (keadaan sebelum penciptaan) maupun dari menjadi (keadaan setelah penciptaan). Sebaliknya, jika esensi identik dengan salah satu dari dua istilah (menjadi, dalam kasus yang dimaksud), maka tidak akan ada perubahan, karena esensi tidak akan pernah ada dalam non-makhluk. Untuk menghindari masalah ini, Henry berusaha untuk memperbaiki lebih lanjut, terutama dalam Quodlibeta-nya nanti, perbedaan antara kemungkinan subyektif dan kemungkinan obyektif, sehingga, dalam batas-batas tertentu (yaitu, dari logis daripada dari perspektif ontologis), esensi dapat mencari sebagai subiectum,dan bukan hanya akhir dari penciptaan. Meskipun perjalanan esensi dari tidak ada menjadi terjadi dalam satu, instan tak terbagi, namun demikian dapat dibagi lagi secara logis (secundum rationem) menjadi tiga "tanda" yang berbeda (signa); contoh ante litteram dari model teoritis yang didefinisikan oleh Kretzmann dan Spade sebagai “Kuasi-Aristotelianisme”, terutama dalam merujuk pada 14penulis abad ke -10 seperti Landolph Caracciolo dan John of Baconthorpe (Kretzmann 1982, Spade 1982). Pada signum pertama, esensi kehilangan yang tidak ada; dalam hal yang kedua, esensi menempati posisi peralihan antara yang tidak ada yang ditinggalkannya dan yang diperolehnya, dan dalam pengertian ini ia adalah subiektum dari transmutasi; akhirnya, pada yang ketiga, esensi telah memperoleh keberadaannya, dan karena itu ia adalah ujung dari perubahan (Summa, pasal 59, q. 2, ed. 1520, f. 138vR).

6. Essential Being (esse essentiae)

Hal-hal di atas berkaitan dengan perolehan eksistensi, atau wujud aktual. Namun terlepas dari keberadaan, dan mendahuluinya, esensi sudah terbentuk seperti itu dalam wujudnya yang spesifik: proprium esensi yang oleh Avicenna dikaitkan dengan suatu res berdasarkan nilai yang sah. Sudah diketahui umum bahwa Henry menyebut makhluk ini sebagai esse essentiae. Terlepas dari interpretasi ultra-esensialis metafisika Henry yang dimulai dengan Suárez, syntagma esse essentiae tidak menunjuk makhluk yang terpisah, tetapi hanya fakta bahwa sebuah res yang dibentuk memiliki konten yang objektif dan dengan demikian secara objektif dimungkinkan; yaitu, itu dapat dilakukan oleh Allah. Memang, tidak semua res yang dapat dipahami oleh intelek manusia sesuai dengan sifat yang dapat diaktualisasikan. Keberadaan esensi dengan demikian bertepatan dengan kemungkinan, atau kemampuan,untuk menerima keberadaan aktual yang tidak dimiliki oleh res murni. Dengan kata lain, esse essentiae adalah apa yang memisahkan isapan jempol belaka dari res yang tepat, esensi, atau menggunakan terminologi Avicenna, sebuah "sifat".

Henry di sini memperkenalkan perbedaannya yang terkenal antara res a reor reris dan res a ratitudine (lih. Di atas semua Summa, pasal 21, q. 4; pasal 24, q. 3; Porro 2011). Dalam kasus pertama, suatu hal dianggap dalam konsepsi nominalnya saja, yang untuknya suatu realitas, di luar yang murni mental, tidak perlu bersesuaian (reor di sini identik dengan pendapat - untuk dibayangkan, untuk diandaikan). Dengan demikian, seorang res reor reris sendiri acuh tak acuh terhadap keduanya (essentiae dan existentiae) dan non-being: mengutip contoh yang paling umum, seorang res reor reris dapat menjadi hewan mitos seperti hircocervus atau tragelaphus (kambing) -rusa jantan). Dalam kasus kedua, sesuatu itu “disertifikasi” (rata) oleh fakta bahwa ia memiliki setidaknya keberadaan esensi. Jika tidak ada yang bertentangan dengan res reor reris bahkan tidak dapat dipahami,tidak ada yang bertentangan dengan resit ratitudine bukanlah kurangnya keberadaan aktual, karenanya tidak ada dalam dunia fisik, melainkan kurangnya konstitusi formal: fakta bahwa sesuatu dapat dipahami (misalnya, chimera atau gunung emas) tanpa pada kenyataannya "disertifikasi" sebagai esensi yang ditentukan. Tapi dari mana datangnya esensi? Setiap esensi adalah apa yang menjadi alasan sifatnya ("Est autem id quod est essentia di unaquaque re communiter loquendo id quod ei mengadakan ratione naturae suae secundum se."; Quodl. X, q. 8, ed. Macken, p. 201, ll. 85-87). Batu adalah batu karena sifatnya sendiri, dan hal yang sama berlaku untuk segitiga. Secara formal, setiap esensi adalah apa adanya, dalam dan dari dirinya sendiri, meskipun melalui partisipasi (partisipatif), karena kenyataan menjadi esensi, selain konten,tergantung pada Tuhan.

Karenanya, esensi bukanlah semata-mata “efek” atau “produk” dari Tuhan, namun itu hanya dibentuk melalui hubungan partisipasi dalam, atau tiruan dari, esensi ilahi. Lebih tepatnya, essent esse milik esensi karena hubungan abadi dengan Tuhan sebagai penyebab formal. Hanya berdasarkan hubungan inilah esensi juga dapat muncul, yang menandakan hubungan baru antara makhluk dan Tuhan, yang terakhir sekarang sebagai penyebab yang efisien. Dalam kasus pertama, esensi tergantung pada kecerdasan ilahi, di kedua, pada kehendak ilahi. Karena itu selalu menunjukkan hubungan dalam makhluk, yang sederhana untuk esensi dalam diri mereka sendiri (esse essentiae), dan dua kali lipat untuk esensi aktual (esse essentiae plus esse existentiae). Namun demikian, kedua jenis hubungan itu tidak simetris sempurna. Di tempat pertama,sementara esensi dapat dipahami secara independen dari keberadaannya di dunia fisik, esensi tidak dapat dipahami secara terpisah dari esensi keberadaannya, jika tidak maka esensi akan menjadi isapan jempol belaka. Akibatnya, hubungan yang memalsukan essentent ada dalam beberapa hal kebetulan, sedangkan yang memalsukan essentiae adalah penting. Di tempat kedua, sejak Tuhan memilih, dari semua esensi yang secara abadi dibentuk oleh intelek-Nya, yang akan diaktualisasikan seiring waktu, berdasarkan kehendak bebas-Nya, satu respus adalah seperti dari kekekalan, sementara yang lain terjadi di waktu.sedangkan apa yang menempa essentiae esensi adalah penting. Di tempat kedua, sejak Tuhan memilih, dari semua esensi yang secara abadi dibentuk oleh intelek-Nya, yang akan diaktualisasikan seiring waktu, berdasarkan kehendak bebas-Nya, satu respus adalah seperti dari kekekalan, sementara yang lain terjadi di waktu.sedangkan apa yang menempa essentiae esensi adalah penting. Di tempat kedua, sejak Tuhan memilih, dari semua esensi yang secara abadi dibentuk oleh intelek-Nya, yang akan diaktualisasikan seiring waktu, berdasarkan kehendak bebas-Nya, satu respus adalah seperti dari kekekalan, sementara yang lain terjadi di waktu.

Karena esensi itu tergantung pada esensi itu sendiri, sementara fakta menjadi esensi berasal dari ketergantungan formal (similitudo) pada Tuhan, maka esensi itu sendiri ada komposisi sebelum yang sejauh ini dijelaskan antara esensi dan keberadaan. Bahkan pada intinya, dengan kata lain, kita dapat membedakan antara id quod est dan a quo est, dalam formulasi Boethian klasik. Quo est jelas adalah essent esse. Namun tidak mudah untuk mengidentifikasi id quod est. Ini tentu saja bukan esensi itu sendiri, karena esensi adalah hasil komposisi, bukan salah satu bagian komponennya. Namun juga tidak secara tegas berbicara tentang res reer reris, meskipun Henry sendiri setidaknya telah menghibur kemungkinan ini (Summa, pasal 28, q. 4). Dalam denominasi, sebuah reor reris termasuk semua esensi yang secara efektif dibentuk seperti itu dan juga isapan jempol tanpa isi obyektif. Akibatnya, res ratae lebih merupakan subkategori dari res a reor reris, daripada hasil yang mungkin dari komposisi antara yang terakhir dan esensi esse. Perbedaan antara res a reor reris dan res a ratitudine tampaknya terutama memiliki kegunaan epistemologis: itu sesuai dengan perkembangan ilmiah (disebutkan di atas, § 2) dari pengetahuan yang murni nominal tentang suatu hal (res reor reris sebagai nominasi quid murni) untuk pengakuan realitas esensial (verifikasi esse essentiae, quaestio si est de inclexlexo), dan akhirnya untuk penentuan konten objektifnya (quid rei, res a ratitudine), menurut Henry 'reinterpretasi esensialis tentang skema Analisis Posterior dalam Summa-nya (pasal 24, q. 3).

Tapi apa konten objektif ini? Jawaban paling eksplisit dapat ditemukan lagi dalam q. 7 dari Quodl. X: “Jika Anda tidak memiliki hak untuk mendapatkan lebih dari jumlah yang Anda inginkan, maka untuk ini tidak perlu untuk mendapatkan lebih dari jumlah yang Anda butuhkan, dan juga lebih baik dengan menambahkan berbagai cara untuk melakukannya, dengan cara lain untuk membuat konstituasi yang diperlukan untuk membuat komposisi yang sesuai dengan kebutuhan Anda, serta membuat lebih baik. est "(" makhluk esensial tidak dikatakan dengan tepat untuk ditambahkan ke esensi, karena esensi tidak lain adalah makhluk; melainkan dikatakan ditambahkan ke sesuatu yang termasuk dalam rasio genusnya, dan ini, bersama dengan rasio dari menjadi, merupakan esensi yang terdiri dari quod est dan being, yang dengan sendirinya adalah quo est, "; Quodl. X, q. 7, ed. Macken, p. 152, ll. 59-63). Untuk kembali ke contoh sebelumnya,kita sekarang harus mengatakan bahwa esensi dari sebuah batu dibentuk oleh esensi (ese essentiae) dan oleh esensinya adalah sebuah batu (apa yang merupakan sifat dari sesuatu itu sendiri di mana benda itu termasuk dalam genus tertentu: “aliquod quod est de propria ratione generis sui”). Henry juga membedakan antara rasio praedicamenti dan res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Rasio praedicamenti sedang; itu adalah alasan mengapa setiap esensi secara umum berada di dalam lingkungan predicamental. Sebaliknya, res praedicamenti adalah realitas dari setiap esensi; itulah yang membuat esensi menjadi bagian dari kesulitan yang diberikan. Tanpa esensi, sesuatu tidak dapat menjadi bagian dari kategori, juga tidak akan menjadi objek pernyataan ilmiah yang bermakna; namun apa yang tepat untuk setiap esensi yang menempatkannya dalam kesulitan tertentu.

Esse essentiae ada di hadapan setiap genus dan di luar setiap genus: hanya karena itu tersusun, ia termasuk dalam genus tertentu. Dari perspektif ini, bukanlah yang ditambahkan pada apa yang pantas untuk setiap hal, tetapi sebaliknya: apa yang menentukan menjadi yang diawasi pada yang terakhir. Konsekuensinya, itu bukan isi obyektif dari esensi yang berpotensi menjadi, tetapi lebih pada keberadaan yang dalam potensi untuk penentuan tujuan selanjutnya (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). Ini adalah teori Henry dalam Quodlibeta kemudian, sesuai dengan teori dalam De causis yang menurutnya benda-benda ciptaan yang pertama adalah (Porro 2014). Makhluk yang diciptakan pertama oleh Tuhan jelas bukan esensi existentiae, melainkan ese essentiae, yang disebut esse latissimum, esse communissimum, dan esse largissimo modo acceptum dalam q. 3 dari Quodl. XI. Semua yang mengikuti - yaitu, penentuan esensi berkenaan dengan konten objektif atau aktualisasinya di dunia fisik atau mental - tidak lain adalah batas, atau spesifikasi, dari makhluk itu. Kesimpulan radikal dari teori Henry adalah bahwa satu-satunya istilah penciptaan adalah esensi latissimum; semua yang lain tidak diciptakan dari ketiadaan, tetapi dibentuk melalui proses in-formasi makhluk penting itu dalam tatanan hierarki yang ketat. Karenanya, esse essentiae dibuat terlebih dahulu; selanjutnya datang, melalui informasi, tambahkan semua per essentiam; akhirnya, seluruh esensi yang dikomposisikan ditempatkan dalam tindakan. Esse existentiae adalah aktualisasi esse essentiae, sama seperti esse aliquid per existentiam adalah aktualisasi esse aliquid per essentiam, meskipun ini bukan masalah benda, elemen atau bagian yang berbeda,tetapi hanya niat yang berbeda.

Bagi Henry, perbedaan antara esensi essentiae dan realitas esensi adalah tipe yang disengaja. Perbedaan semacam itu tampaknya berbeda dari perbedaan antara esensi dan esensi keberadaan: salah satu ciri yang paling menonjol dari perbedaan yang disengaja adalah bahwa salah satu niat yang dibedakan dapat dipahami bahkan ketika yang lain dihilangkan atau dinegasikan. Esensi dapat dianggap dalam dirinya sendiri, tanpa aktualitas, namun tampaknya lebih sulit untuk membayangkannya tanpa keberadaannya sendiri, karena, dari perspektif formal, esensi selalu menjadi keberadaannya, dan hubungan partisipasi dalam esensi ilahi yang membentuk setiap esensi itu abadi dan tidak bisa dihancurkan. Karena itu Henry pada awalnya tergoda untuk membuat perbedaan berdasarkan alasan saja antara esensi dan keberadaan esensialnya; sebagai, misalnya, dalam solusi yang diadopsi dalam Quodl. Saya, q. 9. Hanya kemudian dia akan meninggalkan pilihan ini untuk mengadopsi perbedaan yang disengaja untuk kasus ini juga. Contoh spektakuler dari perubahan posisi ini adalah penyusunan kembali q. 4, art. 21 di Summa. Dalam versi final, Henry menolak apa yang sebelumnya dia pertahankan: bahwa esensi sebenarnya adalah keberadaannya dalam arti yang ketat. Pembalikan ini mungkin disebabkan oleh kebutuhan untuk melestarikan jarak antara kesederhanaan absolut esensi ilahi dan kesederhanaan esensi ciptaan, serta pemahaman barunya tentang prioritas makhluk esensial, sebagai benda ciptaan pertama, sehubungan dengan semua penentuan selanjutnya, dimulai dengan penentuan isi esensi sendiri. Contoh spektakuler dari perubahan posisi ini adalah penyusunan kembali q. 4, art. 21 di Summa. Dalam versi final, Henry menolak apa yang sebelumnya dia pertahankan: bahwa esensi sebenarnya adalah keberadaannya dalam arti yang ketat. Pembalikan ini mungkin disebabkan oleh kebutuhan untuk melestarikan jarak antara kesederhanaan absolut esensi ilahi dan kesederhanaan esensi ciptaan, serta pemahaman barunya tentang prioritas makhluk esensial, sebagai benda ciptaan pertama, sehubungan dengan semua penentuan selanjutnya, dimulai dengan penentuan isi esensi sendiri. Contoh spektakuler dari perubahan posisi ini adalah penyusunan kembali q. 4, art. 21 di Summa. Dalam versi final, Henry menolak apa yang sebelumnya dia pertahankan: bahwa esensi sebenarnya adalah keberadaannya dalam arti yang ketat. Pembalikan ini mungkin disebabkan oleh kebutuhan untuk melestarikan jarak antara kesederhanaan absolut esensi ilahi dan kesederhanaan esensi ciptaan, serta pemahaman barunya tentang prioritas makhluk esensial, sebagai benda ciptaan pertama, sehubungan dengan semua penentuan selanjutnya, dimulai dengan penentuan isi esensi sendiri. Pembalikan ini mungkin disebabkan oleh kebutuhan untuk melestarikan jarak antara kesederhanaan absolut esensi ilahi dan kesederhanaan esensi ciptaan, serta pemahaman barunya tentang prioritas makhluk esensial, sebagai benda ciptaan pertama, sehubungan dengan semua penentuan selanjutnya, dimulai dengan penentuan isi esensi sendiri. Pembalikan ini mungkin disebabkan oleh kebutuhan untuk melestarikan jarak antara kesederhanaan absolut esensi ilahi dan kesederhanaan esensi ciptaan, serta pemahaman barunya tentang prioritas makhluk esensial, sebagai benda ciptaan pertama, sehubungan dengan semua penentuan selanjutnya, dimulai dengan penentuan isi esensi sendiri.

7. Esensi Ciptaan dan Gagasan Ilahi

Namun bagaimana esensi terbentuk dalam keberadaan mereka? Seperti disebutkan di atas, esensi bergantung pada intelek ilahi, yang merupakan penyebab keteladanan mereka. Lebih tepatnya, esensi bersesuaian dengan ide-ide ilahi, yang mewakili teladan abadi mereka. Ini mungkin tampaknya menjadi skema kebiasaan Platonisme Kristen, meskipun para sarjana (terutama de Rijk 1991) telah menunjukkan bahwa, dimulai dengan Henry, istilah "ide" kehilangan makna tradisional "bentuk subsisten" dan bergerak lebih dekat ke maknanya dalam Descartes dan Locke dari "instrumen" atau "istilah" pengetahuan. Menurut Henry, ada ide di dalam Tuhan untuk fakta bahwa esensi ilahi dalam beberapa hal ditiru oleh esensi ciptaan. Pengetahuan Allah tentang apa yang berbeda dari diri-Nya bertepatan dengan pengetahuan tentang cara-cara berbeda di mana Ia menganggap diri-Nya tidak dapat ditiru,karena pengetahuan ilahi tidak ditentukan oleh kehadiran benda-benda eksternal, tetapi itu sendiri merupakan penyebab formal (contoh) dari isinya sendiri. Namun, di sini muncul pertanyaan klasik tentang hubungan antara kesederhanaan ilahi dan multiplisitas ciptaan. Seandainya Allah segera mengetahui pluralitas benda-benda yang dapat diciptakan (esensi), kesederhanaan dan kesatuan-Nya (pengetahuan ilahi tidak benar-benar berbeda dari esensi ilahi) akan dikompromikan secara tak dapat diperbaiki. Kesederhanaan dan kesatuannya (pengetahuan ilahi tidak benar-benar berbeda dari esensi ilahi) akan dikompromikan dengan tidak dapat diperbaiki. Kesederhanaan dan kesatuannya (pengetahuan ilahi tidak benar-benar berbeda dari esensi ilahi) akan dikompromikan dengan tidak dapat diperbaiki.

Di sisi lain, jika Tuhan tidak memiliki akses ke multiplisitas semua yang berbeda dari esensi-Nya, Dia tidak akan tahu apa-apa. Jadi, menurut Henry, pengetahuan ilahi memiliki objek utama, yang merupakan esensi ilahi itu sendiri, sangat sederhana dan tidak dapat dibagi, dan objek sekunder, yang dalam beberapa hal “selain” dari pengetahuan ilahi. Untuk menghindari perikop yang terlalu kasar, pengetahuan tentang objek sekunder ini kemudian dibagi lagi menjadi dua momen berbeda: pada awalnya, setiap esensi makhluk bertepatan dengan esensi ilahi itu sendiri, dan mengekspresikan respus imitabilitatis sederhana dengan itu; yang kedua, setiap esensi seperti itu dianggap berbeda, dianugerahi dengan modus khusus - ese essentiae - yang bagaimanapun selalu berasal dari hubungan partisipasi formal dalam esensi ilahi. Dalam leksikon Henry,dua momen ini masing-masing menunjukkan contoh, yang merupakan gagasan ilahi, dan contoh (yang juga disebut ideatum), yang merupakan esensi yang sepenuhnya tersusun dalam konten kuiditatifnya dan dengan demikian dapat ditempatkan dalam tindakan.

Contohnya, atau esensi, adalah objek sekunder dari pengetahuan ilahi, memang mereka dua kali lipat begitu, dan karena itu mereka tampaknya memiliki wujud mental murni. Dengan kata lain, mereka adalah makhluk yang berkurang (entia diminuta), seperti isi pikiran kita. Tetapi intelek ilahi jelas tidak memiliki karakteristik yang sama dengan kita, karena untuk mengetahui sesuatu intelek kita perlu diinformasikan (per spesi) dengan isinya, dan karena itu pasif dalam arti tertentu, sedangkan intelek ilahi itu sendiri penyebabnya dari isinya sendiri. Karenanya tingkat keberadaan yang dimiliki oleh isi dalam intelek ilahi sama sekali tidak sebanding dengan apa yang mereka miliki dalam intelek kita. Karenanya, esensi adalah entia diminuta, meskipun tidak begitu berkurang sehingga tidak dapat menjadi sesuatu dalam diri mereka sendiri (Quodl. IX, q. 2). Keberadaan mereka adalah konstitusi kuiditatif mereka,yang juga mendefinisikan kemungkinan efektif akses ke keberadaan aktual: semua esensi, sebagaimana dipikirkan dan oleh karenanya "diratifikasi" oleh Tuhan, dimungkinkan dalam diri mereka sendiri; yaitu, mereka dapat bertindak berdasarkan kehendak bebas ilahi.

Orang mungkin bertanya apakah Tuhan memiliki kebebasan yang sama dalam memberikan essentiae esensi pada esensi yang mungkin, yaitu, pada objek-objek sekunder pengetahuan Tuhan (dua kali lipat). Tidak seperti apa yang terjadi untuk keberadaannya, jawabannya tampaknya negatif dalam kasus ini. Seperti disebutkan di atas, ada asimetri antara hubungan kausalitas efisien dan hubungan ketergantungan formal yang menyatukan makhluk dan Pencipta: sementara yang pertama tepat waktu, yang terakhir adalah abadi. Ini berarti bahwa perbedaan antara apa yang mungkin dan apa yang tidak mungkin harus seperti itu dari keabadian. Selain itu, karena esensi tidak pernah dapat berhenti berada dalam keberadaan esensial mereka (yaitu, dalam pemikiran mereka yang abadi oleh Tuhan), mereka mutlak diperlukan. Dengan demikian, tidak hanya mereka tidak dapat dihancurkan, tetapi mereka bahkan tidak dapat dimodifikasi. Dalam keberadaan yang sebenarnya,semua esensi sama-sama acuh tak acuh berkenaan dengan kekuatan Pencipta, sehingga Allah dapat menempatkan satu tindakan di hadapan yang lain seperti yang Dia pilih, tanpa mediasi apa pun, sedangkan dalam esensi mereka sendiri diatur dalam urutan hierarkis bahwa Allah sendiri, kepada siapa pesanan tergantung, tidak dapat memodifikasi.

Untuk memahami perbedaan ini, kita hanya perlu mempertimbangkan dua pertanyaan pertama Quodlibet VIII, di mana Henry membedakan antara pengetahuan murni spekulatif yang dimiliki Allah tentang esensi dan pertimbangan praktis-Nya tentang kemungkinan aktualisasi mereka. Jelas, tidak ada perbedaan nyata antara kedua bentuk pengetahuan ini, karena dalam Tuhan ide-ide praktis hanya ada sebagai "perpanjangan" dari ide-ide spekulatif. Dengan kata lain, rationes yang sama ideal bahwa Tuhan membentuk dalam diri-Nya, dengan mempertimbangkan diri-Nya ditiru berbagai makhluk, dapat dianggap dalam scientia pratica sebagai efek yang mungkin dari tindakan-Nya ("quaedam operabilia"). Perbedaan antara kedua bentuk pengetahuan ini tidak terletak pada keragaman objek, tetapi lebih pada keragaman tujuan; itu adalah,dalam kenyataan bahwa Allah dapat mempertimbangkan sesuatu sebagai hasil dari kemungkinan operasi kehendak-Nya. Dalam pengertian ini, Tuhan tahu apa yang akan secara efektif ditempatkan dalam tindakan, bukan dengan mempertimbangkan esensi dalam dirinya sendiri (setiap esensi memang acuh tak acuh terhadap keberadaan aktual), tetapi dengan mempertimbangkan tekad kehendak-Nya dalam hal ini.

Kehendak Tuhan sama abadi dan kekalnya dengan pengetahuan-Nya; namun itu tidak dibatasi oleh hubungan esensial yang mengikat ide bersama. Tuhan selalu mengetahui entitas individu yang akan diaktualisasikannya dalam berbagai spesies, juga yang tidak akan dia miliki, namun keputusan-Nya dalam hal ini benar-benar gratis dan tidak sesuai dengan urutan esensial apa pun. Aktualisasi konkret, "praktis" dari entitas individu tidak sama dengan kemungkinan formal, ontologis esensi. Tuhan membangun kerangka kerja esensial dunia melalui ide-ide dan pengetahuan spekulatif, sementara melalui perluasan praktisnya Ia dengan bebas menjadikan beberapa makhluk sebagai makhluk hidup yang terbentuk selama-lamanya. Namun, tidak ada korespondensi, secara tegas, antara satu urutan dan lainnya.

Untuk mengilustrasikan perbedaan ini, Henry menggunakan gambar yang sangat mencolok: kemungkinan keberadaan diatur dalam lingkaran di sekitar Tuhan, sehingga mereka semua berjarak sama, sedangkan esensi disusun dalam garis lurus, dimulai dengan makhluk paling mulia (malaikat tertinggi) dan diakhiri dengan bentuk terendah makhluk (materi utama). Karenanya, esensi makhluk diatur sebagai keseluruhan yang hierarkis dan secara esensial dipesan; dan ini bukan hanya tautologi, karena "pada dasarnya dipesan" mengacu pada seri kausal di mana kehadiran simultan dari semua istilah diperlukan untuk menghasilkan efek dan di mana, akibatnya, rantai yang hilang dalam rantai cukup untuk membatalkan setiap kemanjuran sehubungan dengan efeknya. Ini berarti bahwa sementara istilah kedua tergantung secara langsung dan eksklusif pada yang pertama, yang ketiga tergantung pada yang pertama dan yang kedua,sebagainya pada tiga yang pertama, dan seterusnya. Serangkaian jenis ini jelas tidak terbuka atau tidak terbatas, karena jika ada maka tidak akan ada lagi hubungan terurut antara istilah-istilah tersebut.

Mengenai kasus yang dimaksud, fakta ini setidaknya memiliki dua konsekuensi. Pertama-tama, menurut Henry, Tuhan sekarang tidak dapat memperkenalkan esensi baru kepada ex novo di bagian mana pun dari seri ini tanpa menghancurkan tatanan dunia yang tidak dapat diperbaiki. Bahkan jika dimungkinkan untuk menambahkan sesuatu di awal atau di akhir seri - di atas malaikat tertinggi atau di bawah materi utama - maka istilah tak terbatas lainnya juga mungkin, dan ketidakterbatasan dalam dirinya sendiri menghancurkan setiap hubungan yang teratur. Dari perspektif ini, mudah untuk memahami reservasi Henry atas kemungkinan membedakan antara potentia ordinata dan potentia absoluta dalam Tuhan, suatu perbedaan yang lebih ia terima dalam kaitannya dengan otoritas kepausan (lihat di bawah, §11). Tuhan tidak dapat melakukan apa pun dari potentia absoluta yang tidak dapat Dia lakukan juga dari potentia ordinata,karena Dia sendiri terikat oleh perintah yang telah Dia tetapkan untuk selama-lamanya. Intervensi supernatural dengan demikian hanya didelegasikan kepada potentia oboedentialis makhluk, meskipun tidak pernah di luar tatanan yang ada dan hanya menunjukkan perbedaan, dalam tatanan ini, antara apa yang mungkin untuk agen alami dan apa yang mungkin untuk agen supernatural.

Di tempat kedua, karena ada korespondensi yang sempurna antara esensi makhluk dan gagasan ilahi, yang terakhir terbatas secara numerik, seperti yang sebelumnya (Porro 1993). Teori ini, yang sangat tidak lazim untuk sedikitnya, secara eksplisit dikemukakan oleh Henry pada setidaknya dua kali dalam Quodlibeta-nya (Quodl. V, q. 3 dan Quodl. VIII, q. 8), sebelum sebagian ditarik, meskipun dengan enggan, berdasarkan artikel yang tidak ditentukan yang dikutuk di Paris (Quodl. XI, q. 11).

8. Tuhan sebagai Obyek Pertama Pengetahuan kita (primum cognitum)

Dalam menggambarkan peran iluminasi ilahi dalam proses kognitif kecerdasan manusia (lihat di atas, § 2), Henry selalu berhati-hati untuk menentukan bahwa Tuhan berfungsi hanya sebagai rasio cognoscendi dan bukan sebagai obiectum cognitum. Namun, dari sudut pandang lain, Tuhan juga merupakan objek kecerdasan manusia yang pertama diketahui, menurut salah satu doktrin Henry yang paling terkenal dan khas (Summa, pasal 24, q. 7). Perbedaan yang jelas antara kedua teori ini berkurang ketika kita menyadari bahwa bagi Henry Tuhan adalah primum cognitum dari kecerdasan kita, bukan karena bukti, tetapi karena ketidakpastian mutlak dari konsep kita tentang Tuhan.

Bagi Henry, semakin tak pasti suatu yang dapat dipahami, semakin cepat ia dipahami secara alami oleh akal budi kita ("… dan universaliter quanto intelligentibile magis est indeterminatum, naturalis prius ipsum intellectus noster intelegit"; Summa, art. 24, q. 7, ed. 1520, f. 144rG). Sementara Tuhan bukan yang pertama tetapi konsep terakhir dalam urutan pengetahuan rasional, setelah pengetahuan tentang makhluk, Dia adalah objek pertama dari pengetahuan alam, yang dimiliki pada niat pertama dan di mana kecerdasan kita selalu menghasilkan dari apa yang paling tak tentu. Mengenai hal apa pun, kecerdasan kita pertama-tama memahami (secara alami) fakta keberadaannya sebagai entitas dan kemudian fakta keberadaannya yang menentukan entitas, meskipun secara kronologis kebalikannya tampak benar. Sebenarnya, kita tampaknya memahami sesuatu sebagai batu dan kemudian sebagai makhluk secara umum,meskipun dalam tatanan alam kita hanya dapat mengetahui sesuatu sebagai batu karena kita secara implisit mengenalinya sebagai makhluk.

Namun demikian, ada dua jenis ketidakpastian yang berbeda: ketidakpastian pribadi (ketiadaan tekad semata, yaitu, ketidakpastian yang dapat dipahami terlepas dari tekadnya, meskipun dalam dirinya sendiri sepenuhnya dapat ditentukan) dan ketidakpastian positif (yaitu, ketidakpastian ketidakpastian dari apa yang begitu sederhana dan subsisten sehingga tidak memungkinkan penentuan lebih lanjut).

Jenis ketidakpastian pertama berkaitan dengan konsep berada secara umum dan pada gagasan utama lainnya (satu, benar, baik, dll.); yang kedua berkaitan dengan Keberadaan dan Kebaikan yang subsisten, yaitu kepada Tuhan. Karena ketidakpastian yang terakhir adalah aktual, sedangkan yang pertama hanya berasal dari 'privasi' dari setiap keputusan tambahan, Makhluk yang tidak dapat ditentukan secara negatif (Tuhan) jelas lebih tak tentu (dan tidak dapat ditentukan) daripada apa yang hanya ditentukan secara pribadi (konsep keberadaan), walaupun ini tidak menyiratkan bahwa ketidakpastian negatif memiliki ekstensi yang lebih besar daripada ketidakpastian yang bersifat privat (apa yang secara pribadi tak tentu selalu lebih universal). Namun ini cukup untuk menyatakan bahwa dalam memahami siapa pun yang menentukan intelek kita juga memahami makhluk tak tentu, dan, bersama dengannya, dengan cara yang bahkan lebih utama,makhluk tak tentu negatif.

Apa yang berlaku untuk menjadi juga dapat diterapkan pada niat pertama lainnya, meskipun konsep EN masih tetap yang paling tidak pasti dan karenanya asli.

9. Analogi

Aspek terakhir diklarifikasi khususnya dalam q. 2, art. 21 dari Summa, di mana Henry membahas tema hubungan antara keberadaan makhluk dan keberadaan pencipta.

Menurut Henry, tidak ada komunitas nyata, di dalam makhluk, antara makhluk substansial dan makhluk kebetulan; sebagai akibatnya, mengingat bahwa jarak antara keberadaan Tuhan dan makhluk-makhluk jauh lebih besar daripada perbedaan antara keberadaan substansi dan keberadaan kecelakaan, menjadi tidak bisa menjadi sesuatu yang umum bagi Tuhan dan makhluk. Ketika dilandasi oleh Tuhan dan ciptaan, ini hanya terjadi atas dasar komunitas nama, dan bukan komunitas nyata: kita karena itu tidak berurusan dengan predikasi univocal, kita juga tidak berurusan dengan predikasi samar-samar murni, tetapi dengan perantara, yaitu analogis, predikasi, yang di dalamnya istilah 'wujud' terutama dan langsung berhubungan dengan Tuhan, dan hanya dengan cara sekunder terhadap makhluk-makhluk, karena yang disebut belakangan diturunkan dari Tuhan.

Analogi antara Tuhan dan makhluk harus dibedakan dari hubungan analogis antara substansi dan kecelakaan dalam makhluk yang sama: sementara makhluk lain berhubungan dengan substansi sebagai subjeknya, semua makhluk berhubungan dengan Tuhan sampai akhir, bentuknya (yaitu, seperti untuk penyebab essentiae ese mereka), dan prinsip efisien mereka (yaitu, sebagai penyebab ese aktual mereka ada). Konsekuensinya, menurut Henry, setiap konsep nyata yang melaluinya keberadaan sesuatu dikandung tanpa kualifikasi lebih lanjut (penyederhanaan), selalu merujuk pada keberadaan Allah atau makhluk, dan tidak pernah pada sesuatu yang umum bagi keduanya.

Namun Henry menambahkan dalam hal ini bahwa mereka yang belum mampu membedakan di antara banyak makna menjadi (seperti yang dilakukan oleh Aristoteles dengan benar), dan lebih memahami sebagai satu genus (seperti Plato), berpendapat bahwa nama 'menjadi' disebut konsep tunggal dan umum. Karenanya Univocity, menurut Henry, merupakan kesalahan, yang asalnya terletak pada ketidakpastian konsep makhluk yang pertama kali diketahui oleh intelek. Pada kenyataannya, seperti yang disebutkan di atas, ketidakpastian ditentukan dua kali lipat, dan menunjuk ke sesuatu yang sama sekali berbeda dalam kasus keberadaan Tuhan (ketidakpastian tak tentu, yang mengecualikan setiap penentuan yang mungkin dalam tindakan dan dalam potensi) dan dalam kasus makhluk hidup (ketidakpastian pribadi, yang mengecualikan hanya penentuan yang sebenarnya). Namun, karena kedua jenis ini mungkin tampak serupa,mereka yang tidak dapat memahami perbedaan mereka menganggap sebagai satu dan hal yang sama tak tentu, apakah itu diambil dalam arti pertama atau dalam arti kedua, yaitu, apakah itu pantas untuk Tuhan atau untuk konsep umum menjadi. Konsep univocal ini karena itu adalah kesalahan, atau kesalahan, karena tidak ada hal positif yang benar-benar umum bagi Tuhan dan makhluk, tetapi hanya sesuatu yang negatif, sebagaimana intelek 'benar' kemudian mengakui, ketika, melampaui ketidaktepatan awal yang tampak, ia mengandung dalam berbeda, cara terpisah makhluk tak tentu negatif dan makhluk tak tentu pribadi.atau kesalahan, karena tidak ada hal positif yang benar-benar umum bagi Tuhan dan makhluk, tetapi hanya sesuatu yang negatif, sebagaimana intelek 'benar' kemudian mengakui, ketika, melampaui ketidaktepatan awal yang tampak, ia mengandung dalam cara yang berbeda, terpisah secara negatif dan tidak pasti pribadi yang tak tentu.atau kesalahan, karena tidak ada hal positif yang benar-benar umum bagi Tuhan dan makhluk, tetapi hanya sesuatu yang negatif, sebagaimana intelek 'benar' kemudian mengakui, ketika, melampaui ketakberpihakan awal yang tampak, ia mengandung dalam cara yang berbeda dan terpisah secara negatif dan tidak pasti. pribadi yang tak tentu.

Meski demikian, ketepatan Henry yang terakhir tetap ambigu: fakta bahwa kecerdasan 'benar' (rectus intellectus) dapat membuat perbedaan antara dua jenis ketidakpastian hanya 'sesudahnya' (konsekuensier; f. 125rS) menunjukkan bahwa kebingungan awal bukan hanya kesalahan. dari para penegak univocity makhluk, tetapi semacam penyimpangan atau godaan dari kecerdasan manusia, terutama jika kita menganggap bahwa, dalam memahami setiap makhluk yang menentukan, kecerdasan kita selalu mengandung, pada tingkat yang lebih umum, makhluk tak tentu, dan di dalam yang terakhir, dengan cara yang lebih orisinal, makhluk tak tentu negatif (lihat di atas, § 8). Dengan demikian, dalam teks-teks lain (seperti dalam q. 3 berikut dari seni yang sama. 21 dari Summa, di mana Henry sebenarnya mengutip Avicenna), Henry berbicara tentang konsep umum yang analog, tentang makhluk,memberi kesan membawa analogi lebih dekat ke univocity. Konsep pertama dari makhluk (ens largissimo modo acceptum) adalah "sesuatu yang analog dengan Pencipta dan makhluk, yang di dalamnya memiliki prinsip sebagai dan diproduksi" ("komune analogum creatorem et creaturam, terus-menerus dilihat oleh principium et ens principiatum"., Summa, pasal 21, q.3, ed. 1520, I, f. 126rD, penafsiran saya di sini agak berbeda dari interpretasi Pickavé, yang memisahkan pertanyaan analogi dari pertanyaan analogi pertama dengan mengetahui bahwa perbedaan antara apa yang tidak tentu negatif dan apa yang tidak ditentukan secara pribadi memiliki arti dan fungsi yang berbeda dalam dua kasus tersebut. Mengenai kebingungan antara dua jenis ketidakpastian, Pickavé lebih suka berbicara tentang 'kelemahan', daripada 'kesalahan' atau 'kesalahan' lihat Pickavé 2011a). Konsep ini pada mulanya umum untuk Tuhan dan makhluk (apakah itu keliru dipahami sebagai sesuatu yang positif, atau dipahami dengan benar sebagai sesuatu yang negatif) menawarkan, bagaimanapun, satu-satunya titik awal yang mungkin untuk demonstrasi metafisik tentang keberadaan Tuhan, sebuah demonstrasi yang, dalam memohon kepada Avicenna dan kepada Agustinus, De Trinitate, berasal dari pertimbangan setiap makhluk yang menentukan atau kebaikan pada pengetahuan yang berbeda tentang Tuhan sebagai Wujud yang murni, yang selalu ada (Summa, pasal 22, q. 5; pasal 24, q. 6). Namun Henry tidak menahan diri untuk tidak menghadirkan bukti posteriori - dalam urutan penyebab yang efisien, formal dan final - yang bagaimanapun merujuk secara eksklusif pada keberadaan God de complexo; dengan kata lain, untuk kebenaran pernyataan "Tuhan itu ada" (Summa, pasal 22, q. 4).

10. Akal dan Kemauan

Dalam produksinya Henry mendedikasikan tidak kurang dari 20 pertanyaan quodlibetal untuk analisis kehendak dan kecerdasan, yang dipertimbangkan baik secara umum maupun dengan referensi khusus ke bidang manusia (Macken 1975 dan 1977). Dalam Quodl. Saya, q. 14, keunggulan kehendak atas intelek dipertahankan, dengan mempertimbangkan habitus, tindakan dan objek dari kedua fakultas. Seperti dalam doktrin Pauline, habitus kehendak, yaitu cinta (caritas), lebih disukai daripada habitus intelek, yaitu pengetahuan. Tindakannya, yang terdiri dari keinginan dan kasih Tuhan, lebih disukai daripada tindakan nalar, yang diwakili hanya dengan mengenal Tuhan. Objek kehendak, kebaikan tertinggi, lebih unggul daripada objek intelek, yang merupakan kebenaran, yaitu kebaikan, dari sesuatu yang diberikan dan karenanya merupakan kebaikan yang lebih rendah. Namun, dalam quaestio berikutnya (Quodl. I, q. 15),Henry mengklarifikasi bahwa keutamaan satu fakultas atas yang lain dapat dipahami dalam arti ganda: "keutamaan esensi" harus dikaitkan dengan sukarela, sedangkan "keutamaan tindakan" harus dikaitkan dengan rasio.

Meskipun benar bahwa kehendak adalah kemampuan unggul, untuk bertindak itu selalu membutuhkan intervensi akal. Ini dibenarkan atas dasar proses kognitif manusia itu sendiri: pada manusia, seperti pada hewan lain, bentuk pertama pengetahuan diterima melalui indera. Namun demikian, nafsu yang masuk akal saja tidak dapat mengaktifkan kehendak, yang hanya bergerak menuju kebaikan universaliter dan simpliciter, dan tidak menuju kebaikan tertentu, seperti yang dirasakan oleh indera. Jadi intervensi intelek, yang mampu mengabstraksikan universal dari hal-hal yang masuk akal dan dengan demikian memungkinkan gerak kehendak, selalu dibutuhkan. Dengan cara ini, intelek mendahului kehendak. Jadi, untuk menghindari ketidaknyamanan memiliki gerakan kehendak tergantung pada selera yang masuk akal (determinisme dari nafsu),Henry selalu mengakui pentingnya peran akal.

Namun demikian, tidak seperti teori yang dikuatkan oleh para intelektualis yang lebih dekat dengan tradisi Aristotelian dalam kasus ini, intelek itu sendiri hanya sebuah kondisi, dan bukan penyebab absolut, dari gerakan kehendak. Bagi Henry, kehendak dicirikan oleh kemampuan gerak diri. Setelah disinggung dalam q. 22, Quodl. IV, teori ini menjadi pusat q. 5, Quodl. IX dari Sesi Prapaskah, 1285: "Utrum voluntas moveat seipsam" ("Apakah kehendak bergerak sendiri"). Tanggal di sini penting, karena Quodlibet ini diperdebatkan setelah propositio magistralis yang terkenal pada tahun 1285, yaitu proposisi yang diajukan oleh Master Teologi Paris pada kesempatan rehabilitasi Giles of Rome: "si rasio recta, et voluntas recta" ("jika alasannya benar, maka kemauan juga benar”). Dalam pertanyaan ini keunggulan kehendak dibenarkan oleh Henry,karena tidak hanya memindahkan semua fakultas lain, dan karenanya juga intelek, tetapi juga, memang di atas segalanya, bergerak sendiri, pada tingkat kesempurnaan yang kedua hanya setelah Tuhan. Terhadap keberatan yang didasarkan pada prinsip Aristotelian yang terkenal yang menyatakan bahwa "semua yang bergerak, digerakkan oleh sesuatu yang lain," Henry menjawab bahwa sementara prinsip ini berlaku untuk fakultas material, itu tidak dapat diterapkan dengan cara yang sama dengan spiritual. fakultas, karena yang terakhir memiliki tingkat kesempurnaan yang lebih tinggi. Henry menjawab bahwa meskipun prinsip ini berlaku untuk fakultas material, prinsip ini tidak dapat diterapkan dengan cara yang sama untuk fakultas spiritual, karena yang terakhir memiliki tingkat kesempurnaan yang lebih tinggi. Henry menjawab bahwa meskipun prinsip ini berlaku untuk fakultas material, prinsip ini tidak dapat diterapkan dengan cara yang sama untuk fakultas spiritual, karena yang terakhir memiliki tingkat kesempurnaan yang lebih tinggi.

Tingkat kesempurnaanlah yang menentukan kekuatan dan kapasitas apa yang mengaktualisasikan sesuatu yang lain. Oleh karena itu, ketika tingkat kesempurnaan meningkat, dari materi (yang, sebagai potensi murni, tidak memindahkan apa pun) kepada Allah (tindakan murni), perbedaan antara penggerak dan pemindahan berkurang. Kehendak segera di bawah tingkat kesempurnaan tertinggi, yang diwakili oleh Allah, karena kehendak itu mengakui perbedaan yang murni “disengaja” (lihat di atas §4) antara penggerak dan pindah. Dan karena itu bergerak sendiri, itu juga gratis. Dengan demikian, berdasarkan sifatnya, kehendak diinduksi untuk mencari kebaikan yang diusulkan oleh intelek, meskipun ia tetap bebas dalam pencarian ini bahkan sehubungan dengan kebaikan tertinggi.

Dalam Quodlibet X dari Sesi Advent, 1286, Henry kembali ke masalah gerak diri kehendak, memperkenalkan gagasan virtus ad movendum, yang melaluinya fakultas spiritual (seperti sukarelawan manusia) dapat memproduksi dan menentukan tindakan mereka sendiri tanpa penggerak eksternal. Lebih khusus lagi, melalui virtus ad movendum ini, yang sesuai dengan bentuk substansial dari subjek, kehendak mampu beralih dari potensi keinginan ke tindakan keinginan, karena sudah "secara virtual" mengandung tindakan ini dalam dirinya sendiri. Dengan demikian Henry secara mengejutkan menyimpulkan bahwa bahkan propositio magistralis yang disebutkan di atas ("si rasio recta, et voluntas recta") tidak merusak keunggulan kehendak. Proposisi harus ditafsirkan dalam arti simultanitas, dan bukan kausalitas,karena fakultas kedua (rasio) tidak serta merta menentukan yang pertama (sukarela), tetapi hanya syarat mutlak dari operasinya. Akhirnya, Henry mengakui bahwa kehendak tidak dapat menghasratkan apa yang tidak diketahuinya, tetapi menyangkal bahwa kehendak ditentukan dalam pilihannya oleh intelek; dengan kata lain, bahwa ia tidak dapat menginginkan kebalikan dari apa yang didiktekan oleh intelek.

Dengan demikian, Henry tidak diragukan lagi dapat dianggap sebagai sukarelawan (Müller 2007), meskipun berkenaan dengan sukarelawan yang lebih “radikal”, seperti Walter dari Brugge, ia tidak membatasi dirinya untuk menginterpretasikan peran nalar sebagai peran “penasihat” belaka., melainkan sebagai penyebab (meskipun causa sine qua non): tanpa pengetahuan awal tentang intelek (ditandai dengan jenis kebebasan yang sama seperti sukarela), kehendak tidak dapat menginginkan apa pun. Dengan kata lain, bagi Henry kecerdasan dan kebaikan yang diajukannya bukanlah satu-satunya atau asal usul gerak kehendak, sebagaimana ditegaskan, di sisi lain, oleh para penafsir yang lebih dekat dengan Aristoteles. Namun demikian, dengan menghadirkan objek-objek yang dapat dipilih secara bebas oleh fakultas ini, alasannya adalah syarat mutlak dari tindakan kehendak itu sendiri,yang sebaliknya akan menjadi mangsa selera yang masuk akal dan determinisme dari nafsu. Karena itu tindakan moral dilakukan oleh intelek, yang menghadirkan jenis-jenis kebaikan untuk dipilih, dan oleh kehendak, yang dengan bebas memilih salah satunya, namun tanpa dipaksa untuk memilih apa yang dinilai paling baik dengan alasan (Teske 2011; Leone 2014).

11. Elemen Karakteristik Lainnya: Dimorfisme Manusia, Waktu, Kehidupan Aktif, Hak Asasi Manusia, Iluminasi Khusus Teolog

Di sini, kita dapat merujuk secara singkat elemen-elemen karakteristik lain dari sistem metafisik dan teologis Henry:

  • Teori dimorfisme manusia: manusia sendiri memiliki dua bentuk substansial, salah satunya adalah jiwa rasional; lihat Quodl. II, q. 2, setelah keraguan Quodl. Saya, q. 4 dan ancaman berikutnya oleh Tempier dan Simon dari Brion, diceritakan secara rinci oleh Henry dalam sebuah bagian yang kemudian ditekan dalam redaksi akhir Quodl. X, q. 5 (ed. Macken, hlm. 127-128, app.).
  • Identitas esensial antara rahmat dan kemuliaan (Quodl. IX, q. 13; cf. Arezzo 2005).
  • Pertahanan keras peran jasa manusia dalam doktrin rahmat ilahi, setidaknya dalam hal keselarasan (Quodl. VIII, q. 5).
  • Keunggulan aktif daripada kehidupan kontemplatif, dalam kondisi tertentu, dalam kehidupan sekarang (Quodl. XII, q. 28; bdk. Macken 1994; Leone 2011 dan 2014).
  • Keunggulan relatif barang pribadi daripada barang umum dalam hierarki barang-barang spiritual (Quodl. IX, q. 19; lih. Kempshall 1999).
  • Perumusan kosakata dasar hak asasi manusia; lihat khususnya Quodl. IX, q. 26 - “apakah seseorang yang dihukum mati dapat secara sah melarikan diri” - di mana, menurut Brian Tierney, gagasan tentang hak alami untuk bertahan hidup tampaknya muncul untuk pertama kalinya dalam pemikiran Barat (Tierney 1992).
  • Duplikasi kehati-hatian, yaitu, perbedaan antara kehati-hatian sebagai 'alasan' tentang hal-hal dan tindakan tertentu (prudentia eksperimental) dan kehati-hatian sebagai pemahaman prinsip-prinsip universal agensi (prudentia universalis), yang mengasumsikan (dengan cara yang unik) dalam tradisi Aristoteles) peran menentukan tujuan moral (Quodl. V, q. 17, ed. Paris 1520, I, ff. 188rL-193rX; Porro 2013).
  • Penjabaran dari doktrin otoritatif waktu, berdasarkan pengerjaan ulang teori Averroes, yang menurutnya waktu bertepatan, dalam aspek materialnya, dengan kontinuitas gerak, dan dalam aspek formalnya, dengan pembagian (discretio) diterapkan pada ini gerak oleh aktivitas penomoran jiwa (lihat Quodl. III, q. 11, yang jelas bertentangan dengan doktrin Agustinus tentang waktu).
  • Pengakuan perbedaan antara potentia ordinata dan potentia absoluta dalam kasus paus, dan penolakan atas perbedaan ini dalam kasus Allah. Bagi Henry potentia absoluta selalu menunjukkan kemungkinan bertindak secara tidak teratur, yang dimiliki oleh paus, yang mampu berbuat dosa, tetapi Tuhan tidak (lihat Tractatus super facto praelatorum et fratrum, rasio decima pro fratribus, ed. Hödl / Haverals, hlm. 253-259; lih. Porro 2003).
  • Kritik pedas terhadap doktrin Thomas Aquinas dan Giles of Rome tentang subalternasi sains teologis dengan sains tentang Tuhan dan Sang Bhagavā (Summa, pasal 7, q. 4 dan q. 5; Porro 2002a dan 2009).
  • Doktrin lumen supernaturale ("cahaya supernatural"), yang merupakan hak prerogatif para teolog saja, dan yang menjadikan kebiasaan ilmiah mereka lebih unggul daripada intelektual lainnya (Quodl. XII, q. 2; Trottmann 1999; Arezzo 2014).

Memang, salah satu perhatian utama sepanjang karier Henry adalah pembenaran sifat teologi yang benar-benar ilmiah. Selain itu, adalah tugas Magister Teologi untuk memberikan, atas permintaan, pendapatnya yang otoritatif tentang topik apa pun; karenanya banyak pertanyaan dari jenis pastoral, sosial, politik dan bahkan ekonomi yang menjadikan Quodlibeta Henry salah satu karya teologis terkaya dan terindah dari seluruh produksi Scholastic (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

Bibliografi

Sumber utama

Edisi kuno

  • Quodlibeta (1518). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; repr. (1961). Louvain: Bibliothèque SJ
  • Summae quaestionum ordinariarum (1520). Parisiis: Vaenundatur di aedibus Iodoci Badii Ascensii; repr. (1953). St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute; Louvain: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh.

Edisi kritis baru

  • Henrici de Gandavo Opera Omnia (1979 sqq.) Leuven: Leuven University Press (awalnya juga Leiden: EJ Brill).

    • Macken, R. (1979). Naskah Bibliotheca Henrici de Gandavo. I. Katalog AP; II Katalog QZ. Repertoar
    • Henry dari Ghent:

      • Quodlibet I (1979). R. Macken, ed.
      • Quodlibet II (1983). R. Wielockx, ed.
      • Quodlibet IV (2011). GA Wilson, GJ Etzkorn, eds.
      • Quodlibet VI (1987). GA Wilson, red.
      • Quodlibet VII (1991). GA Wilson, red.
      • Quodlibet IX (1983). R. Macken, ed.
      • Quodlibet X (1981). R. Macken, ed.
      • Quodlibet XII, q. 1-30 (1987). J. Decorte, ed.
      • Quodlibet XII, q. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum) (1989). L. Hödl, M. Haverals, eds. (dengan Pengantar oleh L. Hödl)
      • Quodlibet XIII (1985). J. Decorte, ed.
      • Quodlibet XV (2007). G. Etzkorn, GA Wilson, eds.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. IV (2001). GA Wilson, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXI-XXXIV (1991). R. Macken, ed. (dengan Pengantar oleh L. Hödl)
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXV-XL (1994). GA Wilson, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLI-XLVI (1998). L. Hödl, ed.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLVII-LII (2008). ML Führer, ed.
      • Lectura ordinaria super S. Scripturam (attr.) (1979). R. Macken, ed.
      • Syncategoremata, Henrico de Gandavo adscripta (2011). HAG Braakhuis, ed.
      • Quaestiones variae, Henrico de Gandavo adscriptae (2009). GJ Etzkorn, ed. [atribusi salah]

Sumber kedua

Bibliografi

  • Hachmann, B. / Carvalho, MA Santiago de (1993). "Henrique de Gand. Bibliografia,”dalam No sétimo Centenário da Morte do Filósofo e teólogo Henrique de Gand [= Mediaevalia 3 (1993)], hlm. 213-235.
  • Laarmann, M. (1991). "Bibliographia auxiliaris de vita, operasi dan doktrina Henrici de Gandavo," Franziskanische Studien 73 (1991), hlm. 324-366.
  • Macken, R. (1994). Bibliographie d'Henri de Gand, Leuven: Edisi Para filsuf Abad Pertengahan dari Negeri-Negeri Rendah.
  • Porro, P. (1990). Enrico di Gand. La via delle proposizioni universali, Bari: Levante (Vestigia. Studi tentang stratifi di storiografia filosofica), esp. hlm. 175-210.
  • Porro, P. (2003). Daftar Pustaka tentang Henry dari Ghent, 1994-2002, dalam G. Guldentops / C. Steel, eds., Henry dari Ghent dan Transformasi Pemikiran Skolastik. Studi dalam Memori Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press, hal. 409-426.
  • Weijers, O. (2001). Dapatkan informasi lebih lanjut tentang Facesté des arts de Paris: textes et maîtres (sekitar 1200-1500). IV. Répertoire des noms sesuai dengan par H et J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), hlm. 53-60.

Studi yang Dipilih

  • Arezzo, A. (2005). “La felicità del teologo. Gloria, grazia e scienza di Enrico di Gand,”dalam M. Bettetini / FD Paparella, eds., Le felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (SISPM), Milano, 12-13 settembre 2003 Louvain-la-Neuve: FIDEM (Textes et Études du Moyen Âge, 31), hlm. 411-424.
  • ––– (2014). Media lumen. Enrico di Gand e la questione dello statuto scientifico della teologia, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
  • Bayerschmidt, P. (1941). Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent di ihrer Anwendung auf die Christologie. Eineosophie- und dogmengeschichtliche Studie, Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie dan Theologie des Mittelalters, Bd. 36, Heft 3-4).
  • Brandariz, F. (1953). "La teología en relación con las demás ciencias según Enrique de Gante," Miscelanea Comillas, 19: 165-204.
  • Brown, S. (1965). “Avicenna dan Kesatuan Konsep Makhluk. Interpretasi Henry dari Ghent, Duns Scotus, Gerard dari Bologna dan Peter Aureoli, "Franciscan Studies, 25: 117-150.
  • Carvalho, MA Santiago de (2001). A Novidade do Mundo: Henrique de Gand dan Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
  • Cordonier, V. / Suarez-Nani, T., eds. (2014). Paparan L'aristotélisme. Aspek du débat karya filsuf Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38).
  • Decorte, J. (1996). "Henry dari Ghent tentang Analogi. Refleksi Kritis pada Penafsiran Jean Paulus,”dalam W. Vanhamel, ed., Henry dari Ghent. Prosiding Kolokium Internasional pada Peringatan Hari Ulang Tahun Kematiannya yang ke - 700 (1293), Leuven: Leuven University Press (Filsafat Kuno dan Abad Pertengahan, I / 15), hlm. 71-105.
  • ––– (2001). "Henri de Gand et la définition classique de la vérité," Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 68: 34-74.
  • Emery, K., Jr. (2001). "Gambar Tuhan Jauh di Pikiran: Kelanjutan Kognisi menurut Henry dari Ghent," dalam JA Aertsen / K. Emery, Jr. / A. Speer, eds., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte / Setelah Pengecaman 1277. Filsafat dan Teologi di Universitas Paris pada Kuartal Terakhir Abad ke-13. Studi dan Teks, Berlin-New York: de Gruyter 2001, hlm. 59-124.
  • Fioravanti, G. (1975). "Forma ed esse di Enrico di Gand: preoccupazioni teologiche ed elaborazione filosofica," Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere, Storia e Filosofia), 5: 985-1031.
  • Goehring, B. (2011). "Henry of Ghent pada verbum mentis," di GA Wilson, ed., Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 23), hlm. 241-272.
  • Gómez Caffarena, J. (1957). “Cronología de la Suma de Enrique de Gante dari relación a sus Quodlibetos,” Gregorianum, 38: 116-133.
  • ––– (1958). Serangkaian partisipan dan subsisten dari Enrique de Gante, Roma: Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, 93).
  • Guldentops G. / Steel C., eds. (2003). Henry dari Ghent dan Transformasi Pemikiran Skolastik. Studi dalam Memori Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press.
  • Hödl, L. (1963). "Neue Begriffe und neue Wege der Seinerkenntnis im Schul-und Einflussbereich des Heinrich von Gent," dalam P. Wilpert, ed. (dengan kerjasama WP Eckert), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Internationalen Kongresses for Mittelalterliche Philosophie, Köln 31 Agustus-6 September 1961. Im Auftrage der SIEPM Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), hlm. 607-615.
  • Hoeres, W. (1965). "Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus," Franziskanische Studien, 47: 121-186.
  • Kempshall, MS (1999). Kebaikan Umum dalam Pemikiran Politik Abad Pertengahan, Oxford: Oxford University Press.
  • König-Pralong, C. (2005). Avènement de l'aristotélisme dan terre chrétienne. L'essence et la matière: entre Thomas d'Aquin et Guillaume d'Ockham, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévales, 87), esp. hlm. 52-112, 151-156, 213-229.
  • –––, red. (2006). Henri de Gand, Gilles de Roma, Godefroid de Fontaines.,Tre, essence et contingence, Paris: Les Belles Lettres (Sagesses médiévales, 4).
  • ––– (2011). Le bon use des savoirs. Scolastique,osophie et Politique Culturelle, Paris: Vrin (Études de Philosophie médiévale, 98).
  • Kretzmann, N. (1982). "Kontinuitas, Kontradiksi, Kontradiksi, dan Perubahan," dalam N. Kretzmann, ed., Infinity dan Kontinuitas dalam Pemikiran Kuno dan Abad Pertengahan, Ithaca-London: Cornell University Press, hal 270-296.
  • Laarmann, M. (1999). Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekte die Heinrich von Ghent († 1293), Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
  • Leone, M. (2011). "Filsafat Moral dalam Henry of Ghent," di GA Wilson, ed., Seorang Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 23), hlm. 275-314.
  • ––– (2014). Filosofia dan teologia della vita activa. La sfera dell'agire pratico di Enrico di Gand, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
  • Macken, R. (1972). "La théorie de l'illumination ilahi dans laosophie d'Henri de Gand," Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 39: 82-112.
  • ––– (1973). "Koreksi Les d'Henri de Gand à ses Quodlibets," Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 40: 5-51.
  • ––– (1975). "La volonté humaine, faculté plus élevée que l'intelligence selon Henri de Gand," Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 42: 5-51.
  • ––– (1977a). "Heinrich von Gent im Gespräch mit seinen Zeitgenossen über die menschliche Freiheit," Franziskanische Studien, 59: 125-182.
  • ––– (1977b). "Koreksi Les d'Henri de Gand à sa Somme," Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 44: 55-100.
  • ––– (1981). "Les aplikasi yang berbeda dari niat membedakan Henri de Gand," dalam W. Kluxen et Al., Eds., Sprache dan Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Internationalen Kongresses untuk Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, 29 Agustus-3 September 1977 di Bonn. Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 13), II, hlm. 769-776.
  • ––– (1994). “Keunggulan Hidup Aktif dengan Kehidupan Kontemplatif dalam Henry dari Teologi Ghent,” Medioevo, 20: 115-129.
  • Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. Scolastique, norma-norma dan masyarakat XIII e siècle, Paris: Les Belles Lettres.
  • Marrone, SP (1985). Kebenaran dan Pengetahuan Ilmiah dalam Pemikiran Henry of Ghent, Cambridge (Mass.): The Medieval Academy of America (Speculum Anniversary Monographs, 11).
  • ––– (2001). Cahaya Wajah-Mu Sains dan Pengetahuan tentang Tuhan di Abad ke-13, Leiden-Boston-Köln: EJ Brill (Studi dalam Sejarah Pemikiran Kristen, 98), II, esp. hlm. 259-388 (tetapi lih. juga hlm. 391-564).
  • ––– (2011). “Henry dari Epistemologi Ghent,” di GA Wilson, ed., Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 23), hlm. 214-239.
  • Müller, J. (2007). “Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent, "Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
  • Pasnau, R. (1997). Teori Kognisi pada Abad Pertengahan Kemudian, Cambridge: Cambridge University Press, esp. hlm. 221-229 dan 306-310 (lampiran B).
  • Paulus, J. (1935-1936). "Henri de Gand et l'argument ontologique," Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 10: 265-323.
  • ––– (1938). Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévale, 25).
  • ––– (1940-1942). "Les perselisihan d'Henri de Gand et de Gilles de Rome dan perbedaan de l'essence dan de l'existence," Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 13: 323-358.
  • Pickavé, M. (2007). Heinrich von Gent über Metaphysik juga berasal dari Wissenschaft. Studi terkait dengan Metafisiswurf and aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte sur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
  • ––– (2011a). "Henry of Ghent on Metaphysics," di GA Wilson, ed., Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to the Christian Tradition, 23), hlm. 153-179.
  • ––– (2011b). "Henry dari Ghent tentang Individuasi, Esensi, dan Keberadaan," dalam GA Wilson, ed., Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 23), hlm. 181-209.
  • Porro, P. (1993). “Ponere statum, Idee divine, perfezioni creaturali e ordine del mondo di Enrico di Gand,” Mediaevalia, 3: 109-159.
  • ––– (1996). “Kemungkinan esensi esse di Enrico di Gand,” di W. Vanhamel, red., Henry dari Ghent. Prosiding Kolokium Internasional pada Perayaan Peringatan Kematiannya yang ke - 700 (1293), Leuven: Leuven University Press, hlm. 211-253.
  • ––– (2002a). "Le Quaestiones super Metaphysicam memberikan sebuah Enrico di Gand: elemen per un sondaggio dottrinale," Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 13: 507-602 (dengan edisi pertanyaan yang dipilih dari buku IV dan VI dari Quaestiones super Metaphysicam dari the ms. Escorial, h. II. 1, dikaitkan dengan Henry dari Ghent).
  • ––– (2002b). "Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand et le 'Troisième Reich'," dalam Le réalisme des universaux. Philosophie analytique etosophie médiévale, Cahiers de Philosophie de l'Université de Caen, 38-39: 9-51.
  • ––– (2003). "Henry dari Ghent pada Kuasa yang Ditahbiskan dan Mutlak," dalam G. Guldentops / C. Steel, eds., Henry dari Ghent dan Transformasi Pemikiran Skolastik. Studi dalam Memori Jos Decorte: Leuven: Leuven University Press, hlm. 387-408.
  • ––– (2006). "Melakukan Teologi (dan Filsafat) sebagai Pribadi Pertama: Henry dari Quodlibeta Ghent," dalam C. Schabel, ed., Theodologis Quodlibeta pada Abad Pertengahan. Abad Ketigabelas, Leiden: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 1), hlm. 171-231.
  • ––– (2009). “La teologia a Parigi dopo Tommaso. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines,”dalam I. Biffi / O. Boulnois / J. Gay Estelrich / R. Imbach / G. Laras / A. de Libera / P. Porro / F.-X. Putallaz, Rinnovamento della 'via antiqua'. La creatività tra il XIII e il XIV secolo, Milano: Buku Jaca (Gambar del pensiero medievale, 5), hlm. 165-262.
  • ––– (2011). “Res reor reris / Res a ratitudine, Autour d'Henri de Gand,” dalam I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, eds., Mots médiévaux yang melakukan pelanggaran à Ruedi Imbach, Turnhout: Brepols: (Textes et Études du Moyen Âge, 57), hlm. 617-628.
  • ––– (2013). “Prudentia universalis, prudentia experimentalis e virtù morali: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà,” dalam A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, eds., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. Das Wissen des Klugen di Mittelalter, Renaissance und Neuzeit. La prudenza del saggio nel Medioevo, nel Rinascimento e nell'età moderna, Porto: Fidem (Textes et Études du Moyen Âge, 68), hlm. 93-121.
  • ––– (2014). "Pengerjaan ulang Prima dibuat: Henri de Gand, Gilles de Rome, dan la quatrième proposisi du De causis," dalam V. Cordonier / T. Suarez-Nani, eds., L'aristotélisme expose. Aspek du débat karya filosofis Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), hlm. 55-81.
  • de Rijk, LM (1991). “Bukan turnamen penting, dan ide-ide du mot chez Henri de Gand,” dalam M. Fattori / L. Bianchi, eds., Idea, VI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5-7 gennaio 1989. Atti. Roma: Edizioni dell'Ateneo (Lessico Intellettuale Europeo, 51), hlm. 89-98.
  • Spade, PV (1982). “Kuasi-Aristotelianisme,” dalam N. Kretzmann, ed., Infinity dan Continuity dalam Pemikiran Kuno dan Abad Pertengahan, Ithaca, London: Cornell University Press, hlm. 297-307.
  • Teske, R. (2011). “Henry dari Ghent tentang Kebebasan Kehendak Manusia,” dalam GA Wilson, ed., Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 23), hlm. 315-335.
  • Tierney, B. (1992). “Hak Alami di Abad Ketigabelas. Sebuah Quaestio dari Henry of Ghent,”Speculum, 67: 58-68.
  • Trottmann, C. (1999). Théologie et noétique au XIII e siècle. A la recherche d'un statut, Paris: Vrin, esp. hlm. 157-192.
  • Vanhamel, W., ed., (1996). Henry dari Ghent. Prosiding Kolokium Internasional pada Peringatan Hari Ulang Tahun Kematiannya yang ke - 700 (1293), Leuven: Leuven University Press (Filsafat Kuno dan Abad Pertengahan, I / 15).
  • Wielockx, R. (2011). “Henry dari Ghent dan Peristiwa 1277,” di GA Wilson, ed., Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 23), hlm. 25-61.
  • Wilson, GA, ed., (2011). Seorang Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 23).
  • ––– (2011b). “Warisan Tertulis Henry dari Ghent,” di GA Wilson, ed., Sahabat untuk Henry dari Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Sahabat Brill untuk Tradisi Kristen, 23), hlm. 3-23.
  • ––– (2014). "Le Contra gradus de Gilles de Rome dan le Quodlibet, IV, 13 d'Henri de Gand," dalam V. Cordonier / T. Suarez-Nani, eds., Paparan L'aristotélisme. Aspek du débat karya filosofis Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), hlm. 29-54.
  • Wippel, JF (1980-1981). "Realitas Kemungkinan yang Tidak Ada menurut Thomas Aquinas, Henry dari Ghent, Godfrey dari Fontaines," Review of Metaphysics, 34: 727-758. Repr. dalam JF Wippel, Tema Metafisika di Thomas Aquinas, Catholic University of America Press, Washington DC 1984, bab VII, dengan judul: Thomas Aquinas, Henry of Ghent dan Godfrey of Fontaines tentang Realitas Kemungkinan yang Belum Ada, hlm. 163- 189.
  • ––– (1982). "Hubungan antara Esensi dan Keberadaan dalam Pemikiran Akhir Abad XVIII: Giles of Rome, Henry dari Ghent, Godfrey of Fontaines, James of Viterbo," dalam P. Morewedge, ed., Filsafat Keberadaan: Kuno dan Abad Pertengahan, New York: Fordham University Press, hlm. 131-164.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

Direkomendasikan: