Max Horkheimer

Daftar Isi:

Max Horkheimer
Max Horkheimer

Video: Max Horkheimer

Video: Max Horkheimer
Video: Max Horkheimer - Marx heute 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Max Horkheimer

Publikasi pertama kali diterbitkan 24 Juni 2009; revisi substantif Rabu 30 Agustus 2017

Max Horkheimer (1895–1973) adalah pemimpin "Sekolah Frankfurt," sekelompok filsuf dan ilmuwan sosial yang terkait dengan Institut für Sozialforschung (Institut Penelitian Sosial) di Frankfurt am Main. Horkheimer adalah direktur Institut dan Profesor Filsafat Sosial di Universitas Frankfurt dari 1930-1933, dan sekali lagi dari 1949-1958. Di antara periode-periode itu dia akan memimpin Institut di pengasingan, terutama di Amerika. Sebagai seorang filsuf ia terkenal (terutama di dunia Anglophone), untuk karyanya selama tahun 1940-an, termasuk Dialektika Pencerahan, yang ditulis bersama dengan Theodor Adorno. Meskipun memang sangat berpengaruh, Dialektika Pencerahan (dan karya-karya lain dari periode itu) tidak boleh dipisahkan dari konteks karya Horkheimer secara keseluruhan. Terutama penting dalam hal ini adalah tulisan-tulisan dari tahun 1930-an, yang sebagian besar bertanggung jawab untuk mengembangkan orientasi epistemologis dan metodologis dari teori kritis Sekolah Frankfurt. Karya ini keduanya mempengaruhi teman-teman sezamannya (termasuk Adorno dan Herbert Marcuse) dan memiliki pengaruh abadi pada praktisi teori kritis kemudian (termasuk Jürgen Habermas, dan direktur Institut saat ini Axel Honneth).

  • 1. Biografi
  • 2. Materialisme dan Program Awal Institut Penelitian Sosial

    • 2.1. Penderitaan dan Keinginan untuk Kebahagiaan
    • 2.2 Alasan dan Emansipasi
    • 2.3 Kritik Metafisika dan Sains
    • 2.4 Epistemologi dan Metodologi Penelitian Antar-disiplin
  • 3. "Teori Tradisional dan Kritis": Penjumlahan dan Pembubaran Program Awal
  • 4. Kritik Alasan dan Dominasi Alam

    • 4.1 Kritik Alasan Instrumental
    • 4.2 Dominasi Alam Luar dan Batin
    • 4.3 Sumber Emansipasi
  • 5. Kerja Terlambat
  • Bibliografi

    • Sumber utama
    • Sumber Sekunder dan Lainnya
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Biografi

Max Horkheimer lahir dalam keluarga Yahudi konservatif pada 14 Februari 1895, putra tunggal Moritz dan Babette Horkheimer. Seorang pengusaha sukses dan terhormat yang memiliki beberapa pabrik tekstil di distrik Zuffenhausen di Stuttgart (tempat Max dilahirkan), Moritz Horkheimer mengharapkan putranya mengikuti jejaknya. Maka Max dikeluarkan dari sekolah pada tahun 1910 untuk bekerja di bisnis keluarga, di mana ia akhirnya menjadi manajer junior. Selama periode ini ia akan memulai dua hubungan yang akan berlangsung selama sisa hidupnya. Pertama, dia bertemu Friedrich Pollock, yang kemudian menjadi kolega akademis yang dekat, dan yang akan tetap menjadi teman dekat Max. Dia juga bertemu Rose Riekher, yang merupakan sekretaris pribadi ayahnya. Delapan tahun Max senior, seorang bukan Yahudi, dan dari kelas ekonomi yang lebih rendah,Riekher (yang disebut Max "Maidon") tidak dianggap sebagai pertandingan yang cocok oleh Moritz Horkheimer. Meskipun demikian, Max dan Maidon akan menikah pada tahun 1926 dan tetap bersama sampai kematiannya pada tahun 1969 (Wiggerschaus 1994, p. 41-44).

Pada musim semi 1919, setelah gagal fisik tentara, Horkheimer mulai belajar di Universitas Munich, dan pindah ke Universitas Frankfurt satu semester kemudian. Di Frankfurt ia belajar psikologi dan filsafat, yang terakhir dengan filsuf neo-Kantian, Hans Cornelius. Dia juga menghabiskan satu tahun, atas rekomendasi Cornelius, belajar di Freiburg bersama Edmund Husserl. Setelah upaya gagal dalam menulis disertasi tentang psikologi gestalt, Horkheimer, dengan arahan Cornelius, menyelesaikan doktornya di bidang filsafat dengan disertasi berjudul The Antinomy of Teleological Judgment. Setelah menyelesaikan gelar itu, ia ditawari asisten di bawah Cornelius, dan dengan demikian secara definitif memulai karier akademis daripada melanjutkan bisnis ayahnya. Pada 1925 Horkheimer menyelesaikan Habilitasi dengan sebuah karya berjudul Kant's Critique of Judgment sebagai Kaitan antara Filsafat Teoritis dan Praktis, dan mengambil posisi sebagai Privatdozent, atau dosen, di Frankfurt. Selama masa ini ia akan memberi kuliah secara luas tentang filsafat abad ke-18 dan ke-19, dengan minat penelitiannya lebih sejalan dengan tema-tema Marxis (Wiggerschaus 1994, hlm. 44-47).

Saat-saat paling penting dari karir akademik awal Horkheimer akan datang pada tahun 1930. Pada bulan Juli ia diangkat sebagai Profesor Filsafat Sosial di Frankfurt, dan pada bulan Oktober diangkat sebagai direktur Institut für Sozialforschung (Institut Penelitian Sosial). Institut dimulai ketika sebuah kelompok studi Marxis dimulai oleh Felix Weil, seorang mahasiswa ilmu politik satu kali di Frankfurt yang menggunakan warisannya untuk mendanai sebuah lembaga yang akan mendukung tujuan akademis sayap kirinya. Bersama dengan Pollock (yang juga menyelesaikan doktor di Frankfurt, menulis tentang Marx), Horkheimer berkenalan dengan Weil, dan ikut serta dalam kegiatan-kegiatan Institut sejak awal. Lembaga ini secara resmi dibuka pada tahun 1924 di bawah arahan sarjana Marxis Austria Carl Grünberg, yang menjadi sakit dengan cepat setelah mengambil jabatan itu. Sementara Pollock lebih dekat dikaitkan dengan Institut selama periode Grünberg, ia mendukung temannya untuk jabatan direktur (tentang sejarah awal Institut, lihat Jay 1996, bab 1). Pada tanggal 24 Januari 1931, Horkheimer menyampaikan kuliah pengukuhannya untuk ketua filsafat sosial dan direktur Institut, berjudul "Situasi Sekarang dari Filsafat Sosial dan Tugas-tugas Lembaga Penelitian Sosial." Kuliah ini, dan beberapa esai yang ditulis oleh Horkheimer pada awal 1930-an, akan mengembangkan konsep penelitian sosial interdisipliner yang dimaksudkan untuk memandu kegiatan lembaga selama masa jabatan Horkheimer sebagai direktur. Horkheimer menyampaikan ceramah pengukuhannya untuk ketua filosofi sosial dan direktur Institut, berjudul "Situasi Sekarang dari Filsafat Sosial dan Tugas dari Institut Penelitian Sosial." Kuliah ini, dan beberapa esai yang ditulis oleh Horkheimer pada awal 1930-an, akan mengembangkan konsep penelitian sosial interdisipliner yang dimaksudkan untuk memandu kegiatan lembaga selama masa jabatan Horkheimer sebagai direktur. Horkheimer menyampaikan ceramah pengukuhannya untuk ketua filosofi sosial dan direktur Institut, berjudul "Situasi Sekarang dari Filsafat Sosial dan Tugas dari Institut Penelitian Sosial." Kuliah ini, dan beberapa esai yang ditulis oleh Horkheimer pada awal 1930-an, akan mengembangkan konsep penelitian sosial interdisipliner yang dimaksudkan untuk memandu kegiatan lembaga selama masa jabatan Horkheimer sebagai direktur.akan mengembangkan konsepsi penelitian sosial interdisipliner yang dimaksudkan untuk memandu kegiatan lembaga selama masa jabatan Horkheimer sebagai direktur.akan mengembangkan konsepsi penelitian sosial interdisipliner yang dimaksudkan untuk memandu kegiatan lembaga selama masa jabatan Horkheimer sebagai direktur.

Program ini terhambat sejak awal oleh kerusuhan sosial-politik. Pada masa antara Horkheimer diangkat menjadi Profesor Filsafat Sosial dan direktur Institut pada tahun 1930, Nazi menjadi partai terbesar kedua di Reichstag. Di tengah-tengah kekerasan yang mengelilingi kebangkitan Nazi, Horkheimer dan rekan-rekannya mulai bersiap untuk kemungkinan memindahkan Institut keluar dari Jerman. Tak lama setelah Hitler bernama Kanselir pada tahun 1933, Institut di Frankfurt ditutup dan bangunannya direbut oleh Gestapo. Horkheimer juga merasa lega dengan jabatan profesor dan direkturnya pada awal 1933, dan pindah ke Jenewa, tempat Institut membuka kantor satelit. Pada 1934 Horkheimer pindah ke New York,di mana salah satu asisten Pollock telah menegosiasikan kesepakatan untuk Institut dengan departemen sosiologi di Universitas Columbia. Pada Juli 1934 Horkheimer menerima tawaran dari Columbia untuk memindahkan Institut ke salah satu gedung mereka. Setelah menerima kewarganegaraan Amerika pada tahun 1940, Horkheimer akan terus hidup dan bekerja sebagian besar di New York hingga 1941, ketika ia pindah ke daerah Los Angeles (untuk sejarah menyeluruh pengembangan pemikiran Horkheimer hingga saat ini, lihat Abromeit 2011). Dengan pecahnya Institut antara New York dan California, Horkheimer memusatkan energinya pada karyanya sendiri, termasuk upaya kolaboratif dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektika Pencerahan. Pada Juli 1934 Horkheimer menerima tawaran dari Columbia untuk memindahkan Institut ke salah satu gedung mereka. Setelah menerima kewarganegaraan Amerika pada tahun 1940, Horkheimer akan terus hidup dan bekerja sebagian besar di New York hingga 1941, ketika ia pindah ke daerah Los Angeles (untuk sejarah menyeluruh pengembangan pemikiran Horkheimer hingga saat ini, lihat Abromeit 2011). Dengan pecahnya Institut antara New York dan California, Horkheimer memusatkan energinya pada karyanya sendiri, termasuk upaya kolaboratif dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektika Pencerahan. Pada Juli 1934 Horkheimer menerima tawaran dari Columbia untuk memindahkan Institut ke salah satu gedung mereka. Setelah menerima kewarganegaraan Amerika pada tahun 1940, Horkheimer akan terus hidup dan bekerja sebagian besar di New York hingga 1941, ketika ia pindah ke daerah Los Angeles (untuk sejarah menyeluruh pengembangan pemikiran Horkheimer hingga saat ini, lihat Abromeit 2011). Dengan pecahnya Institut antara New York dan California, Horkheimer memusatkan energinya pada karyanya sendiri, termasuk upaya kolaboratif dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektika Pencerahan.lihat Abromeit 2011). Dengan pecahnya Institut antara New York dan California, Horkheimer memusatkan energinya pada karyanya sendiri, termasuk upaya kolaboratif dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektika Pencerahan.lihat Abromeit 2011). Dengan pecahnya Institut antara New York dan California, Horkheimer memusatkan energinya pada karyanya sendiri, termasuk upaya kolaboratif dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektika Pencerahan.

Dengan berakhirnya Perang Dunia II, Horkheimer secara bertahap mempertimbangkan untuk kembali ke Jerman. Pada bulan April 1948, ia kembali ke Eropa untuk pertama kalinya, mengajar di berbagai kota, termasuk sebagai profesor tamu di Frankfurt. Kembalinya penuh ke Jerman akan segera menyusul, dan pada bulan Juli 1949 ia dikembalikan ke jabatan profesor di Universitas Frankfurt. Tahun berikutnya Institut akan kembali juga. Setelah kembali, Horkheimer akan fokus pada pekerjaan administrasi, membangun kembali Institut dan melayani dua periode sebagai Rektor Universitas pada awal 1950-an. Pada tahun 1953 ia dianugerahi Plakat Goethe dari Kota Frankfurt, dan nantinya akan dinobatkan sebagai warga kehormatan Frankfurt seumur hidup. Kegiatan akademiknya juga berlanjut sepanjang tahun 1950-an, dan termasuk periode di mana ia menjabat sebagai profesor tamu reguler di University of Chicago. Namun, pekerjaannya akan melambat begitu ia pensiun pada 1958 di kota Montagnola, Swiss. Max Horkheimer meninggal pada 7 Juli 1973, pada usia 78 tahun.

2. Materialisme dan Program Awal Institut Penelitian Sosial

Sudut pandang teoritis yang mengorientasikan karya Institute of Social Research, yang paling dikenal sebagai "teori kritis," sebagian besar dikembangkan oleh Horkheimer dalam berbagai tulisan pada 1930-an (sebagian besar diterbitkan dalam jurnal Institute, Zeitschrift für Sozialforschung). [1]Dalam karya-karya awalnya Horkheimer menggunakan istilah "materialisme," daripada teori kritis, untuk menyebut sudut pandang filosofisnya. Meskipun teks-teks awalnya tidak secara langsung menyebutkan Marx sebanyak yang diharapkan (mungkin karena alasan politis), jelas bahwa teori ini menarik inspirasi besar dari pemikiran Marxian (lihat Borman 2017 untuk diskusi lebih lanjut tentang materialisme awal Horkheimer dan hubungannya untuk Marx). Materialisme Horkheimer tidak disajikan secara sistematis dalam esai-esai awal itu; alih-alih konsep epistemologis, metodologis, dan moral yang mengarahkan pekerjaan Institut dikembangkan melalui berbagai teks. Berikut ini adalah upaya rekonstruksi program Horkheimer untuk Institute, yang mengambil elemen dari berbagai esai awal 1930-an.

Seseorang dapat mulai menyatukan metode materialis Horkheimer dengan memeriksa pidato pelantikan tahun 1931. Di sana ia menyajikan sebagian besar tema utama filosofi awalnya dalam konteks menggambarkan apa yang harus dicapai Institut di bawah kepemimpinannya. Seperti yang ia catat di awal, filsafat sosial harus menafsirkan berbagai fenomena yang terkait dengan kehidupan sosial manusia. Tetapi bersama dengan poin yang cukup jelas ini, ia menegaskan bahwa "filsafat sosial dihadapkan dengan kerinduan untuk interpretasi baru dari kehidupan yang terperangkap dalam perjuangan individu untuk kebahagiaan" (hal. 7). Ini mungkin memperkenalkan elemen paling mendasar dari pandangan Horkheimer. Filsafat sosial harus terhubung dengan tujuan praktis untuk mengurangi penderitaan. Tapi itu, bagaimanapun, masih merupakan perusahaan teoritis,dan dia akan menekankan bahwa pekerjaan Lembaga akan berjumlah "reformulasi … dari pertanyaan lama tentang hubungan keberadaan khusus dan Alasan universal" (hal. 11-12). Bersamaan dengan penekanan pada penderitaan, interpretasi akal yang tepat akan memainkan peran penting dalam pemikiran Horkheimer.

Di awal pidato pengantar, dia menjabarkan cepat, dan kritis, sejarah filsafat sosial Jerman modern yang memperbaiki Hegel. Filsafat sosial Hegelian dikritik karena “mentransformasi” penindasan; pengalaman manusia secara individu, dengan segala penderitaannya, diberikan rasa sejauh sesuai dengan konsepsi rasional dan menyeluruh tentang gerakan “kehidupan kekal Roh” (hlm. 4–5). Horkheimer menolak pandangan metafisik semacam ini karena ia berusaha menutupi kenyataan penderitaan manusia. Tapi dia tidak kritis terhadap metafisika. Setelah mengkritik filsafat sosial Hegelian, ia mencatat bahwa sebagai reaksi, sejumlah penelitian sosial menghindari filsafat sepenuhnya. Ini mengarah pada kritik Horkheimer terhadap spesialisasi berlebihan dari ilmu (dalam hal ini sosial). Karena spesialisasi ini,peneliti ilmiah menghilangkan setiap pemeriksaan yang lebih luas dari akar sosial, dan makna sosial, dari penyelidikan mereka. Setidaknya pemikiran metafisik mengakui perlunya menghadirkan pandangan komprehensif yang dapat memahami keseluruhan sosial. Kritik kembar metafisika dan sains memberikan ruang bagi Horkheimer untuk menyajikan pandangannya sendiri. Tujuan dari penelitian sosial materialis adalah untuk menggabungkan studi empiris spesifik dengan berteori lebih komprehensif, dan dengan demikian mengatasi masalah ini. Horkheimer selesai dengan mencatat bahwa penelitian ini akan bertujuan untuk menjelaskan hubungan antara struktur ekonomi, psikologi, dan budaya,sedemikian rupa sehingga karya berbagai ilmuwan sosial dan ahli teori dapat disatukan untuk memalsukan gambaran masyarakat yang diinformasikan secara empiris yang dapat menggantikan kategori metafisik sebelumnya seperti Universal Reason atau Spirit.

Dengan demikian ditafsirkan, kita dapat menggunakan tema yang disajikan dalam pidato pelantikan sebagai panduan untuk pemeriksaan lebih lanjut pemikiran awal Horkheimer. Empat elemen menjadi kunci: penekanan pada penderitaan dan kebahagiaan, peran yang dimainkan rasionalitas dalam gerakan emansipatoris, kritik gabungan metafisika dan positivisme, dan metodologi penelitian sosial interdisipliner. Masing-masing dari empat ini diperiksa secara lebih mendalam dalam empat subbagian di bawah ini.

2.1. Penderitaan dan Keinginan untuk Kebahagiaan

Seperti dicatat, penolakan filsafat sosial Hegelian dalam kuliah perdana terkait dengan penolakan yang lebih luas terhadap metafisika, yang akan dibahas secara lebih rinci dalam §2.2. Pada akar penolakan "transfigurasi," adalah poin yang sangat mendasar. Tidak ada filsafat sosial yang menyangkal impor tunggal penderitaan, dan keinginan yang sesuai untuk mengatasi penderitaan itu, dapat dengan baik memahami realitas sosial manusia. Jadi, dalam esai 1933 "Materialisme dan Metafisika" Horkheimer menulis bahwa "perjuangan manusia untuk kebahagiaan harus diakui sebagai fakta alami yang tidak memerlukan pembenaran" (hlm. 44). Sebelum kritik metafisika, materialisme bertumpu pada pengakuan dasar tentang penderitaan dan keinginan untuk kebahagiaan. Penderitaan dan kebahagiaan dalam beberapa hal “cukup mendasar”; signifikansi mereka jelas, tidak perlu dibenarkan,dan dasar teori sosial materialis.

Pembicaraan tentang "penderitaan" dan "kebahagiaan" menunjukkan bahwa Horkheimer terombang-ambing antara rendering pesimistis dan optimistis dari ide dasar ini. Sisi pesimistis dari pandangan ini, dengan konsepsinya tentang kehidupan manusia sebagai penderitaan bersama, hadir dalam pemikiran Horkheimer sejak awal kehidupannya. Dalam novel dan entri buku harian yang ditulis 1914-1918 dan kemudian diterbitkan sebagai Aus der Pubertät (Dari Pubertas), pesimisme ini menonjol (lihat Schmidt 1993, 25–26). Ini sebagian karena pengaruh awal "pesimisme metafisik" Schopenhauer pada pemikiran Horkheimer, dan Horkheimer sendiri akan menekankan bahwa Schopenhauer adalah panutan filosofis pertamanya (Horkheimer 1968, p. Ix). Ini patut diperhatikan (terutama mengingat kaitannya di sini dengan kritik Horkheimer tentang metafisika),bahwa bagi Schopenhauer pandangan "metafisik" ini terkait dengan kebutuhan konkret untuk menafsirkan dunia dengan cara yang dapat membantu manusia memahami dan menangani penderitaan mereka (dalam hal ini, dan hubungan Horkheimer dengan pemikiran Schopenhauer secara umum, lihat Schmidt 1993). Secara metafisik atau tidak, pandangan ini didasarkan pada anggapan bahwa kehidupan ditandai dengan rasa sakit. Terjemahan optimis muncul di depan dalam kutipan di atas dari "Materialisme dan Metafisika" sejauh keinginan untuk kebahagiaan ditekankan. Tetapi optimisme tidak boleh ditaksir berlebihan, karena kebahagiaan ditafsirkan secara negatif semata. Orang yang tertindas dimotivasi bukan oleh konsepsi positif tentang kebahagiaan, tetapi oleh harapan kebebasan dari penderitaan. Keinginan individu ini untuk kebahagiaan selanjutnya dapat memanifestasikan dirinya sebagai sentimen moral dari belas kasih,dimana kita menginginkan kebahagiaan orang lain (Horkheimer 1933b, hlm. 34–35).[2] Keinginan untuk mengatasi penderitaan sendiri, dipadukan dengan perasaan belas kasih, harus membantu memotivasi yang tertindas untuk bergabung bersama untuk bekerja demi perubahan sosial yang positif. Tetapi bahkan nada optimis ini diwarnai dengan nada pesimistis, karena "tujuan kehidupan yang bahagia di masa depan untuk semua" hanya muncul "keluar dari privasi masa kini" (Horkheimer 1933b hal. 34); keberadaan penderitaan bersama saat ini yang dapat menyebabkan perubahan sosial revolusioner.

Bersamaan dengan Schopenhauer, pemikiran Horkheimer tentang penderitaan berutang banyak pada Freud. Gagasan bahwa manusia memiliki dorongan batin untuk mengatasi penderitaan diambil dari teori libido awal Freud (lihat Held 1980, hlm. 43–44 dan 197–198). Analisis paling langsung Horkheimer tentang Freud pada tahun 1930-an ditemukan dalam “Gerakan Egoisme dan Kebebasan” (khususnya hal. 103–106), dan konsepsi Freudian tentang dorongan batin akan lebih jauh menandai pekerjaan Horkheimer nanti, seperti yang akan ditunjukkan pada §4.2 di bawah ini. Pada 1930-an Horkheimer juga dipengaruhi oleh Erich Fromm, yang adalah anggota Institut pada saat itu; misalnya, tak lama setelah klaim dalam "Materialisme dan Metafisika" bahwa keinginan untuk kebahagiaan adalah fakta alami, karya Fromm dirujuk. Patut diperhatikan dalam hal ini bahwa karya Fromm dari periode ini bertujuan untuk secara luas menyatukan pandangan Freudian dan Marxian. Koneksi ini dapat dilihat pada tautan antara keinginan untuk kebahagiaan dan emansipasi, seperti yang dibahas di bagian selanjutnya.

2.2 Alasan dan Emansipasi

Ketika berfokus pada sifat afektif dari penderitaan, kebahagiaan, dan belas kasihan dalam pandangan Horkheimer, orang mungkin merasa bahwa dia mengandalkan semacam emotivisme yang menghindari alasan. Tetapi ada untaian yang sangat rasionalistik dalam karya awal Horkheimer yang terkait langsung dengan pandangannya tentang perubahan sosial yang positif. Bahkan, ia menggambarkan penderitaan sebagai akibat dari kurangnya organisasi sosial yang rasional, dan mengusulkan bahwa setiap upaya untuk meningkatkan masyarakat harus melibatkan membuatnya dengan cara yang lebih rasional. Pandangan ini pada gilirannya terkait dengan elemen Marxian secara luas dalam karya awal Horkheimer, ketika kapitalisme dikritik karena menciptakan kondisi sosial yang tidak rasional yang mengarah pada penderitaan.

Sebagian besar, masalah irasionalitas ini digambarkan sebagai masalah koordinasi sosial. Sejauh manusia individu yang menderita, dan yang menginginkan kebahagiaan, kesejahteraan individu adalah masalah yang krusial. Ini diperjelas oleh kritik atas "transfigurasi" Hegelian, yang sebagian bermasalah karena ia memasukkan penderitaan dan kebahagiaan individu dalam absolut. Pada saat yang sama, kesejahteraan individu masih tergantung pada basis sosial yang lebih luas, sehingga kehidupan masyarakat secara keseluruhan berkaitan dengan pencarian kebahagiaan. Tetapi kapitalisme telah menciptakan situasi di mana orang dibuat untuk fokus pada kesejahteraan individu mereka sendiri, tanpa mempertimbangkan apa pun selain "konservasi dan penggandaan harta milik mereka sendiri" (1933b, hlm. 19). Oleh karena itu, kebutuhan sosial ditangani melalui berbagai kegiatan yang tidak terorganisir yang berfokus pada kebutuhan individu, yang pada gilirannya tidak memadai menangani dasar sosial kesejahteraan individu, sehingga mengurangi kesejahteraan individu. Kritik semacam ini ditemukan dalam beberapa bentuk di banyak esai awal Horkheimer (lihat, misalnya, 1934c, hlm. 247–250 dan 1935b, hlm. 162–170).

Argumen seperti itu dibuat dengan sangat jelas dalam "Materialisme dan Moralitas," di mana Horkheimer membahas idealis, dan terutama Kantian, konsepsi moralitas. Salah satu utas utama dari argumen yang agak rumit yang dibuat di sana adalah bahwa ada ketegangan dalam pandangan Kant, sejauh ia menempatkan penekanan radikal pada kehendak individu, tetapi juga membuat itu akan terikat pada hukum universal yang dijelaskan dalam istilah kerajaan tujuan.. Ketegangan ini diduga berasal dari konteks sosial ekonomi borjuis di mana Kant hidup:

Imperatif kategoris mengangkat “hukum kodrat universal,” hukum masyarakat manusia, sebagai standar perbandingan dengan hukum kodrat individu [borjuis] ini. Ini tidak akan berarti jika kepentingan-kepentingan khusus dan kebutuhan-kebutuhan masyarakat umum berpotongan bukan hanya secara serampangan tetapi juga karena kebutuhan. Bahwa ini tidak terjadi, bagaimanapun, adalah ketidakcukupan bentuk ekonomi borjuis: tidak ada hubungan rasional antara persaingan bebas individu sebagai apa yang menengahi dan keberadaan seluruh masyarakat sebagai apa yang dimediasi … Ketidakrasionalan ini mengekspresikan dirinya dalam penderitaan dari mayoritas manusia … Masalah ini, yang hanya dapat diselesaikan oleh masyarakat itu sendiri secara rasional melalui penggabungan sistematis setiap anggota ke dalam proses kerja yang diarahkan secara sadar,memanifestasikan dirinya dalam zaman borjuis sebagai konflik dalam kehidupan batin rakyatnya. (hlm. 19–20)

Bagian ini memperjelas bahwa masalah koordinasi yang terkait dengan "zaman borjuis" (yaitu periode kapitalis) adalah masalah irasionalitas. Lebih jauh lagi, jelas bahwa solusi untuk masalah-masalah ini dapat ditemukan dalam pembentukan tatanan sosial yang lebih rasional, yang digambarkan dalam istilah ekonomi sosialis terencana. Poin ini, kemudian, memberikan ruang di mana Horkheimer dapat menghubungkan teori materialisnya sendiri, dan karya Institut, dengan tujuan emansipasi Marxis yang luas melalui mengatasi tatanan kapitalis. Karena "kemalangan waktu kita sendiri terhubung dengan struktur masyarakat" (1933b, 24) sebuah teori sosial yang dapat membuat irasionalitas struktur itu secara eksplisit dapat membantu mengatasi kesengsaraan itu. Selanjutnya,bahwa irasionalitas perlu dibuat eksplisit untuk kelas-kelas yang paling menderita karenanya, sehingga mereka dapat mengambil tindakan yang tepat. Jadi pandangan Horkheimer secara umum menghubungkan pandangan Marxis tentang proletariat sebagai kekuatan kritis dalam sejarah, tetapi tidak seperti (pada interpretasi tertentu, paling tidak) Marx, ia tidak melihat sejarah sebagai keharusan menggerakkan proletariat ke "kesadaran kritis" karena irasionalitas. melekat dalam pengaturan sosial-ekonomi kapitalis. Sebaliknya, berbagai kekuatan sosial dan ekonomi membuat proletariat tidak mengenali potensinya; misalnya ada perpecahan antara para penganggur, yang paling menderita akibat kapitalisme tetapi tidak terorganisir, dan para pekerja yang dapat diorganisir, tetapi takut kehilangan pekerjaan mereka (Horkheimer 1934a, 61-65). Proletariat membutuhkan bantuan ahli teori. Namun demikian, ahli teori itu harus terlibat dalam suatu jenis kegiatan khusus, yang (seperti yang akan diperlihatkan bagian berikut) harus menghindari dua kesalahan yang berlawanan.

2.3 Kritik Metafisika dan Sains

Orang bisa memahami apa arti Horkheimer ketika mengkritik metafisika dengan melihat "Materialisme dan Metafisika." Di sana metafisika dijelaskan dalam kaitannya dengan doktrin Wilhelm Dilthey tentang "pandangan dunia." Bagi Dilthey, manusia terlibat dalam metafisika dalam upaya menjelaskan unsur-unsur misterius kehidupan manusia. Dalam upaya ini, karakteristik pengalaman tertentu ditekankan dan dikembangkan menjadi pandangan dunia yang koheren yang secara universal dianggap valid, dan menggambarkan pentingnya dunia dan kehidupan manusia (hal. 10–17). Jadi "metafisika," dalam pengertian ini, merupakan semacam upaya intelektual, dielaborasi secara teoritis untuk mengubah sebagian, pengalaman terbatas menjadi pandangan komprehensif tentang alam dan pengalaman manusia.

Bagi Horkheimer, teori-teori jenis ini sebagian bermasalah karena "pengetahuan tentang yang tak terbatas itu sendiri harus tak terbatas" (Horkheimer 1933a, hal. 27). Tetapi manusia hanya mampu memiliki pengetahuan yang terbatas, dan hanya dapat memperhatikan perubahan kondisi historis. Jika wawasan tentang hal-hal yang absolut tidak mungkin, tidak ada urutan akhir dari hal-hal yang diketahui yang mendasari semua bentuk pengetahuan lainnya. Sejalan dengan ini, Horkheimer mengkritik antropologi metafisik Max Scheller karena berpendapat bahwa semua karya dan pencapaian manusia dapat digambarkan dalam beberapa struktur dasar sifat manusia (Horkheimer 1935b, hal. 153). Daripada mengejar minat dalam memahami keberadaan manusia, Horkheimer berpendapat, metafisika mengaburkan pemahaman yang tepat tentang kehidupan manusia. Banyak esai awal Horkheimer bertujuan untuk menunjukkan bagaimana karya berbagai filsuf,dulu dan sekarang, bermasalah dengan cara ini. Misalnya, bersama dengan kritik terhadap Dilthey dalam "Materialisme dan Metafisika" dan kritik Scheler dalam "Keterangan tentang Antropologi Filsafat," ada (antara lain) kritik dari jenis ini yang menyerang Kant dalam "Materialisme dan Moralitas," dan Henri Bergson dalam “On Bergson's Metaphysics of Time.”

Namun, dalam setiap kasus, Horkheimer tidak semata-mata kritis, dan ada unsur positif yang ditemukan Horkheimer dalam metafisika yang berfungsi sebagai transisi menuju kritiknya terhadap sains. Sebagai contoh, dalam esai 1932 "Catatan tentang Sains dan Krisis," ia memuji "metafisika pascaperang, terutama yang dari Max Scheler" untuk mengembangkan "metode yang kurang terhalang oleh sempitnya pandangan konvensional" (hal.6). Demikian pula, dalam esai 1934 "Debat Rasionalisme dalam Filsafat Kontemporer," Horkheimer setuju dengan Dilthey dan Bergson (dan juga Nietzsche, ketiganya di bawah perlindungan Lebensphilosophie) sejauh mereka mengkritik saintisme dan rasionalisme formalistik. Metafisika, secara umum, benar untuk mencoba terlibat dalam beberapa bentuk teori sinoptik, meskipun terlalu jauh. Tetapi ekstrim sebaliknya, di mana Scheler, Dilthey, dan Bergson sangat kritis,cocok dengan konsepsi Horkheimer tentang keadaan sains.

Kritik ilmu yang dikembangkan dalam teks-teks awal bergerak di sepanjang dua baris. Pertama, ilmu-ilmu dikritik karena terlalu terspesialisasi. Misalnya, dalam pidato pelantikan Horkheimer mengeluhkan "spesialisasi kacau" (hlm. 9). Bahaya berfokus pada hal-hal kecil teknis adalah bahwa para peneliti menjadi terisolasi satu sama lain, dan kehilangan kemampuan untuk menggunakan sumber daya satu sama lain. Hasilnya adalah kurangnya penyatuan dan arah keseluruhan. Sama seperti dia mendukung ekonomi terencana, Horkheimer ingin "pengaturan tugas" dalam penelitian ilmiah untuk dibawa di bawah kendali rasional, sehingga peneliti empiris dapat bekerja sama menuju tujuan yang lebih luas. Kedua, sebagaimana dicatat dalam "Catatan tentang Sains dan Krisis," sains "tidak memiliki pemahaman yang realistis tentang hubungan yang komprehensif di mana keberadaannya sendiri dan arah pekerjaannya tergantung, yaitu,masyarakat”(hal. 8). Semua pekerjaan manusia, baik dalam sains atau apa pun, tergantung pada konteks yang lebih luas yang mendukungnya, dan kegiatan yang terkait dengan kepentingan sosial yang lazim pada waktu tertentu mempengaruhi arah penelitian ilmiah. Tidak ada "pandangan entah dari mana" dari mana penelitian empiris dimulai, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas pada titik ini untuk berpendapat bahwa ketika penelitian empiris meleset dari akar sosialnya, ia juga merindukan efek yang mungkin ditimbulkan oleh "arah pekerjaannya" pada masyarakat. Sains memiliki tanggung jawab kepada masyarakat yang hanya dapat diisi jika berbagai upaya penelitiannya disatukan dalam kerangka kerja yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya.tergantung pada konteks yang lebih luas yang mendukungnya, dan kegiatan yang terkait dengan kepentingan sosial yang lazim pada waktu tertentu mempengaruhi arah penelitian ilmiah. Tidak ada "pandangan entah dari mana" dari mana penelitian empiris dimulai, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas pada titik ini untuk berpendapat bahwa ketika penelitian empiris meleset dari akar sosialnya, ia juga merindukan efek yang mungkin ditimbulkan oleh "arah pekerjaannya" pada masyarakat. Sains memiliki tanggung jawab kepada masyarakat yang hanya dapat diisi jika berbagai upaya penelitiannya disatukan dalam kerangka kerja yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya.tergantung pada konteks yang lebih luas yang mendukungnya, dan kegiatan yang terkait dengan kepentingan sosial yang lazim pada waktu tertentu mempengaruhi arah penelitian ilmiah. Tidak ada "pandangan entah dari mana" dari mana penelitian empiris dimulai, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas pada titik ini untuk berpendapat bahwa ketika penelitian empiris meleset dari akar sosialnya, ia juga merindukan efek yang mungkin ditimbulkan oleh "arah pekerjaannya" pada masyarakat. Sains memiliki tanggung jawab kepada masyarakat yang hanya dapat diisi jika berbagai upaya penelitiannya disatukan dalam kerangka kerja yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya. Tidak ada "pandangan entah dari mana" dari mana penelitian empiris dimulai, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas pada titik ini untuk berpendapat bahwa ketika penelitian empiris meleset dari akar sosialnya, ia juga merindukan efek yang mungkin ditimbulkan oleh "arah pekerjaannya" pada masyarakat. Sains memiliki tanggung jawab kepada masyarakat yang hanya dapat diisi jika berbagai upaya penelitiannya disatukan dalam kerangka kerja yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya. Tidak ada "pandangan entah dari mana" dari mana penelitian empiris dimulai, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas pada titik ini untuk berpendapat bahwa ketika penelitian empiris meleset dari akar sosialnya, ia juga merindukan efek yang mungkin ditimbulkan oleh "arah pekerjaannya" pada masyarakat. Sains memiliki tanggung jawab kepada masyarakat yang hanya dapat diisi jika berbagai upaya penelitiannya disatukan dalam kerangka kerja yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya. Sains memiliki tanggung jawab kepada masyarakat yang hanya dapat diisi jika berbagai upaya penelitiannya disatukan dalam kerangka kerja yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya. Sains memiliki tanggung jawab kepada masyarakat yang hanya dapat diisi jika berbagai upaya penelitiannya disatukan dalam kerangka kerja yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya.

Ini sebagian besar diulang dalam karya-karya lain yang mengkritik "positivisme." Fakta bahwa Sekolah Frankfurt memasang kritik yang kuat terhadap positivisme cukup terkenal, sebagian karena apa yang disebut "Positivismusstreit" tahun 1960-an, dan Horkheimer juga sering menggunakan istilah ini, terutama dalam karya-karyanya yang kemudian. Kritik sains dan positivisme membuat poin dasar yang sama. [3]Pertimbangkan kritik positivisme logis dalam esai 1937 "Serangan Terbaru pada Metafisika." Di sana Horkheimer berpendapat bahwa sejauh empirisme logis "hanya berpegang pada apa yang ada, pada jaminan fakta" (hlm. 133–134), Horkheimer mencoba untuk mengisolasi ilmu-ilmu individual dari interpretasi yang lebih luas. Dengan demikian positivisme memutus sains dari masyarakat dan merampasnya dari kemungkinan-kemungkinan emansipatorisnya, karena fakta-fakta kasar hanya dapat memahami masa kini, dan kemungkinan untuk mengubah status quo di masa depan hilang.

Poin penting yang perlu diperhatikan adalah bahwa kritik metafisika dan sains bekerja bersama, dan dimaksudkan untuk membuka ruang antara keduanya di mana penelitian sosial materialis harus beroperasi. Filsafat mempertahankan tujuan metafisika untuk menghasilkan pandangan sinoptik tentang kehidupan manusia, tetapi ia melakukannya hanya dengan cara sementara, yang terbuka untuk penelitian empiris yang benar-benar mengikuti kontur sejarah. Sebaliknya, sains mempertahankan metode empirisnya yang ketat, tetapi harus membuka diri terhadap peran yang dimainkannya dalam kerangka sosial yang lebih luas. Dalam pidato pelantikannya, Horkheimer dengan demikian mengklaim bahwa harus ada "penetrasi terus menerus, dialektis dan pengembangan teori filsafat dan praktik ilmiah khusus" (hal. 9).

2.4 Epistemologi dan Metodologi Penelitian Antar-disiplin

Konsepsi Horkheimer tentang penelitian sosial interdisipliner berakar pada, secara luas ditafsirkan, baik pandangan empiris dan realis. Horkheimer sering berbicara tentang penelitian seperti yang bertujuan pada "fakta," seperti yang terlihat dalam §2.1 ketika ia merujuk pada keinginan untuk kebahagiaan sebagai fakta alami. Ini terhubung ke semacam realisme yang paling langsung terlihat dalam esai 1935 "On the Problem of Truth." "Materialisme" katanya kepada kita, "menegaskan bahwa realitas objektif tidak identik dengan pemikiran manusia," dan kebenaran ditentukan oleh "hubungan proposisi dengan realitas" (hal. 189, 194). Tetapi realisme ini harus memenuhi syarat; materialisme dibedakan dari idealisme melalui seruan ke realitas objektif di luar pemikiran kita, tetapi lebih jauh dipisahkan dari realisme metafisik dengan pengakuannya bahwa pengetahuan kita secara historis terikat. Sepanjang garis ini,Horkheimer mengakui berpegang pada teori korespondensi kebenaran, tetapi mencatat bahwa:

Korespondensi ini bukan datum sederhana [atau] fakta langsung … Melainkan, selalu dibuat oleh peristiwa nyata dan aktivitas manusia. Sudah dalam penyelidikan dan penentuan fakta, dan bahkan lebih dalam verifikasi teori, peran dimainkan oleh arah perhatian, penyempurnaan metode, struktur kategorik materi pelajaran-singkatnya, oleh aktivitas manusia yang sesuai dengan diberi periode sosial. (hal. 190)

Di sini kita menemukan pertimbangan epistemologis Horkheimer yang menggemakan kritiknya terhadap sains. Agaknya "peristiwa nyata dan aktivitas manusia" yang menangkap kebenaran obyektif melibatkan penelitian empiris. Tetapi karena (sebagaimana dibahas dalam kritik sains) penelitian empiris selalu terikat pada konteks sosial, orang harus melihat bahwa kebenaran yang diungkapkannya dikondisikan oleh "aktivitas manusia yang sesuai dengan periode sosial yang diberikan." Pengetahuan selalu dipengaruhi oleh perubahan historis dalam metode kami yang dicatat. Tetapi lebih dari perubahan teoretis atau metodologis yang menggeser teori-teori ilmiah, Horkheimer melihat pengetahuan ditandai oleh kepentingan praktis kita. Inilah sebabnya mengapa konsepsi metafisika yang kuat tentang kenyataan tidak tersedia bagi kita; semua pemikiran ditandai oleh kepentingan praktis dan teoretis yang parsial dan tunduk pada perubahan historis.

Tetapi poin ini tidak bisa diambil terlalu jauh; kebenaran tidak sepenuhnya ditentukan oleh kepentingan praktis kita atau oleh kondisi verifikasi yang bergantung pada teori. Ketika diklaim bahwa kebenaran tergantung pada "hubungan proposisi dengan kenyataan," Horkheimer berarti keduanya harus diberi bobot yang sama. Sementara bobot pada "proposisi" (atau lebih baik, aktivitas konseptual manusia) menghilangkan kemungkinan teori realitas metafisik, ia tidak menghilangkan realitas. Tetapi karena semua penyelidikan kebenaran dimediasi secara historis dan sosial, ia selalu terbuka untuk penyesuaian. Ini menunjukkan mengapa “penetrasi terus-menerus, dialektis” dari filsafat dan sains yang dibicarakan dalam pidato pelantikan diperlukan. Kebenaran obyektif harus dipahami secara empiris,dan oleh karena itu pekerjaan ilmu khusus diperlukan untuk menentukan kebenaran keadaan masyarakat saat ini. Tetapi “kebenaran dimajukan” hanya ketika “manusia yang memilikinya berdiri di sampingnya tanpa membungkuk, menerapkannya dan meneruskannya, bertindak sesuai dengannya, dan membawanya berkuasa melawan perlawanan dari sudut pandang yang reaksioner, sempit, dan hanya sepihak.”(Horkheimer 1935a, hlm. 4). Ini mengharuskan penelitian empiris diselamatkan dari "spesialisasi kacau," dan ditafsirkan melalui kerangka teori yang memadai. Patut diperhatikan dalam hal ini bahwa menjelang akhir kuliah perdana, Horkheimer menyatakan bahwa pantas bagi kepala Institut untuk juga memegang kursi dalam filsafat sosial, seperti halnya dengan pendahulunya yang bekerja di "spesifik disiplin "ekonomi politik. Untuk Horkheimer,adalah tugas filosofis untuk merencanakan dan memandu pekerjaan interdisipliner Institut.

Urgensi sejarah membuat peneliti awal Institut dari mengimplementasikan program ini. Mereka terus melakukan upaya-upaya empiris dan teoretis mereka selama masa pergolakan di tahun 1930-an, menghasilkan berbagai penelitian kecil di Zeitschrift für Sozialforschung, dan Studi yang lebih besar tentang Otoritas dan Keluarga. Namun jelas bahwa ada banyak kesulitan dalam melakukan penelitian empiris yang digunakan dalam studi tersebut (lihat diskusi sejarah periode ini dalam Wiggerschaus 1994, 149–156). Bahkan jika kita mengesampingkan kesulitan historis yang menimpa Institut selama ini, masih ada alasan untuk mempertanyakan apakah program interdisipliner Horkheimer dapat dilakukan dengan sukses. Orang mungkin meragukan, misalnya, bahwa para filsuf yang membentuk inti dari Sekolah Frankfurt,termasuk Horkheimer sendiri, sebenarnya cukup terbuka untuk ilmu pengetahuan. Jay 1996 (hlm. 130–131), Wiggerschaus 1994 (hlm. 151), dan Wolin 1992 (hlm. 56–58), berpendapat bahwa mereka tidak demikian, sehingga karya-karya teoretis mereka (terutama dalam Studi Otoritas dan Keluarga) tidak benar-benar terintegrasi dengan studi empiris. Mungkin yang lebih mengejutkan, Bonß 1993 berpendapat bahwa kegagalan ini berasal dari kesalahan internal untuk pertimbangan metodologis dan epistemologis Horkheimer sehingga "klaim interdisipliner tidak lebih dari formula eksternal untuk integrasi" (hal. 118). Ini tampaknya adil sejauh Horkheimer menghabiskan banyak energi mengklaim bahwa penelitian empiris dan teoritis harus digabungkan, dan menjelaskan mengapa mereka harus digabungkan, tetapi tidak banyak menjelaskan bagaimana mereka akan digabungkan. Itu masih harus diperlihatkan jika seseorang dapat mengaktifkan kembali niat Horkheimer sambil memberikan penjelasan yang lebih baik tentang bagaimana penelitian terpadu tersebut benar-benar bekerja. Jelas, bagaimanapun, Horkheimer akan secara bertahap meragukan kemanjuran program semacam itu; orang dapat mulai melacak pergeseran ini dengan memeriksa esai 1937 "Teori Tradisional dan Kritis" (pemisahan esai 1937 dari karya "materialis" sebelumnya secara kasar mengikuti argumen dalam Dubiel 1985).orang dapat mulai melacak pergeseran ini dengan memeriksa esai 1937 "Teori Tradisional dan Kritis" (pemisahan esai 1937 dari karya "materialis" sebelumnya secara kasar mengikuti argumen dalam Dubiel 1985).orang dapat mulai melacak pergeseran ini dengan memeriksa esai 1937 "Teori Tradisional dan Kritis" (pemisahan esai 1937 dari karya "materialis" sebelumnya secara kasar mengikuti argumen dalam Dubiel 1985).

3. "Teori Tradisional dan Kritis": Penjumlahan dan Pembubaran Program Awal

Pada tingkat tertentu, teori materialis Horkheimer dirangkum dalam esainya yang paling terkenal dan banyak dibaca dari tahun 1930-an, "Teori Tradisional dan Kritis." Esai ini sering disebut sebagai "terprogram," menyoroti gagasan bahwa itu merangkum pandangan filosofis dan metodologis yang dimaksudkan untuk memandu pekerjaan Institut (lihat, misalnya, Schmidt 1993, hal. 34, dan Ingram 1990, hlm. 108). Ini tidak salah, tetapi bisa menyesatkan jika terlalu ditekankan. Pada saat yang sama ketika meringkas karya sebelumnya, "Teori Tradisional dan Kritis" mengevaluasikan transisi ke kritik kemudian Horkheimer tentang alasan dan pencerahan (titik serupa dibuat dalam Benhabib 1986, hlm. 149–163). Perubahan yang paling jelas terjadi dalam nama yang diberikan Horkheimer pada pandangannya, ketika ia beralih dari “materialisme” ke “teori kritis."Tapi perubahannya lebih dari sekadar kosmetik. Sebagai contoh, kritik terhadap "teori tradisional" secara halus menggeser istilah kritik metafisika dan positivisme. Juga, peran teori berhadapan masyarakat berubah. Sebagian, ini menggambarkan tampilan kemudian.

Bentuk tituler dari berteori berkorespondensi (seperti dicatat pada awal 1937 "Postscript," hal. 244) dengan yang ditemukan dalam Wacana Descartes pada Metode dan kritik Marx masing-masing terhadap ekonomi politik. Jadi poin keseluruhan esai dapat diringkas dengan cukup ringkas; ia menggambarkan suatu bentuk teori "tradisional" yang mengikuti metodologi Descartes, meneliti kelemahan teori tersebut, dan kemudian menentang teori tradisional teori "kritis" Marxian yang unggul. Kritik terhadap teori tradisional sebagian besar mengikuti kritik sebelumnya dari sains dan positivisme, dan dalam pengertian ini adalah penjumlahan. Sekali lagi, fakta bahwa sains tidak mengakui kehadiran mereka dalam kerangka sosial yang lebih luas ditekankan. Teori tradisional melewatkan fakta bahwa “membawa hipotesis berdasarkan fakta adalah aktivitas yang berlangsung, pada akhirnya,bukan di kepala orang yang lalai tetapi di dalam industri”(hlm. 196). "Savant" adalah istilah menghina yang digunakan Horkheimer di seluruh teks untuk merujuk pada ahli teori tradisional, dan orang yang tidak mengenalnya tidak mengakui bahwa struktur masyarakat ekonomi (dan dengan demikian sekarang kapitalis) membentuk karya ilmiah. Lebih jauh lagi, orang yang malang merindukan penderitaan yang disebabkan oleh struktur sosial itu, dan fakta bahwa sains terlibat dalam penindasan ini. Teori kritis, di sisi lain, adalah "aktivitas manusia yang memiliki masyarakat itu sendiri untuk objeknya" (hal. 206); ia mengatasi kebutaan orang yang kurang mampu dengan secara terbuka dan sengaja memeriksa cara di mana teori dibenamkan dalam latar sejarah dan sosial tertentu, dan berupaya untuk mengkritik pengaturan sosial itu untuk efek emansipatoris. Ini bergantung pada bentuk kritik imanen, terkait dengan penderitaan kaum tertindas;ahli teori harus mengambil arti dari pengalaman orang-orang yang tertindas dan mengembangkannya menjadi kritik yang koheren terhadap masyarakat yang ada. Untuk tujuan ini Horkheimer mencatat bahwa jika "presentasi kontradiksi sosial teoritikus kritis bukan hanya ekspresi dari situasi historis yang konkret tetapi juga kekuatan di dalamnya untuk merangsang perubahan, maka fungsi nyata [ahli teori kritis] muncul" (p. 215).

Namun, simetri umum dengan program sebelumnya ini memungkiri beberapa perubahan penting pada teori. Bagian paling awal teks, yang membahas teori tradisional, menunjukkan pergeseran halus dari karya sebelumnya. Teori tradisional pertama kali dikaitkan dengan ilmu pengetahuan alam, di mana "teori" melibatkan serangkaian proposisi terkait secara logis yang sesuai dengan fakta empiris. Koherensi logis dari seperangkat proposisi tersebut kemudian ditekankan, dan dihubungkan dengan metode Descartes. Horkheimer selanjutnya menyarankan bahwa konsepsi teori semacam itu memiliki kecenderungan yang melekat untuk bergerak menuju "sistem simbol matematika yang murni." Dengan demikian logika dan penalaran formal menjadi sasaran utama kritik. Ini bukan keberangkatan radikal dari kritik Horkheimer sebelumnya tentang sains, karena, misalnya, dalam "Catatan tentang Sains dan Krisis,”Dia keberatan dengan karakter mekanistik metode ilmiah yang kaku. Tetapi teks-teks sebelumnya lebih fokus pada masalah yang berada di luar sains. Tidak ada "pengaturan tugas" yang koheren sebelum keterlibatan dalam penelitian empiris, dan hasil penelitian empiris tidak terjalin menjadi teori yang lebih luas yang dapat memiliki niat emansipatoris. Esai sebelumnya sebagian besar meminta ilmu untuk pergi tentang bisnis normal mereka dalam pengaturan interdisipliner yang akan memperbaiki masalah ini. Di "Teori Tradisional dan Kritis", di sisi lain, kritik tersebut menyerang secara lebih langsung pada formalisme yang melekat dalam metodologi ilmu pengetahuan itu sendiri, sehingga masalahnya adalah internal ke dalam ilmu pengetahuan. Ini memberikan satu titik transisi yang jelas, sejauh formalisme akan menjadi objek utama kritik dalam tulisan-tulisan Horkheimer dari tahun 1940-an.karakter mekanistik dari metode ilmiah. Tetapi teks-teks sebelumnya lebih fokus pada masalah yang berada di luar sains. Tidak ada "pengaturan tugas" yang koheren sebelum keterlibatan dalam penelitian empiris, dan hasil penelitian empiris tidak terjalin menjadi teori yang lebih luas yang dapat memiliki niat emansipatoris. Esai sebelumnya sebagian besar meminta ilmu untuk pergi tentang bisnis normal mereka dalam pengaturan interdisipliner yang akan memperbaiki masalah ini. Dalam "Teori Tradisional dan Kritis", di sisi lain, kritik tersebut menyerang secara lebih langsung pada formalisme yang melekat dalam metodologi ilmu pengetahuan itu sendiri, sehingga masalahnya adalah internal ke dalam ilmu pengetahuan. Ini memberikan satu titik transisi yang jelas, sejauh formalisme akan menjadi objek utama kritik dalam tulisan-tulisan Horkheimer dari tahun 1940-an.karakter mekanistik dari metode ilmiah. Tetapi teks-teks sebelumnya lebih fokus pada masalah yang berada di luar sains. Tidak ada "pengaturan tugas" yang koheren sebelum keterlibatan dalam penelitian empiris, dan hasil penelitian empiris tidak terjalin menjadi teori yang lebih luas yang dapat memiliki niat emansipatoris. Esai sebelumnya sebagian besar meminta ilmu untuk pergi tentang bisnis normal mereka dalam pengaturan interdisipliner yang akan memperbaiki masalah ini. Di "Teori Tradisional dan Kritis", di sisi lain, kritik tersebut menyerang secara lebih langsung pada formalisme yang melekat dalam metodologi ilmu pengetahuan itu sendiri, sehingga masalahnya adalah internal ke dalam ilmu pengetahuan. Ini memberikan satu titik transisi yang jelas, sejauh formalisme akan menjadi objek utama kritik dalam tulisan-tulisan Horkheimer dari tahun 1940-an.

Pergeseran lain yang menarik adalah bahwa kritik metafisika sebagian besar jatuh dari gambar. Untuk beberapa komentator, metafisika dilipat, bersama dengan sains, menjadi teori tradisional (lihat Brunkhorst 1993, 74). Tapi ini tampaknya tidak sepenuhnya benar, karena di tengah-tengah mengkritik positivisme, Horkheimer mencatat bahwa, "bersembunyi" dalam penekanan positivisme pada fakta, "sesuatu seperti reaksi terhadap aliansi metafisika dan penindasan" (hlm. 232). Klaim ini kembali ke gagasan, yang dideskripsikan di tempat-tempat seperti "Materialisme dan Metafisika," bahwa perhatian ilmiah terhadap fakta, ketika ditafsirkan dengan benar dalam penelitian materialis, dapat menjaga filosofi dari mengabaikan penderitaan manusia yang sebenarnya. Tetapi referensi seperti itu sedikit,dan Horkheimer menggeser diskusi sains sedemikian rupa sehingga mengambil alih sebagian kritiknya sebelumnya tentang metafisika. Sebagai contoh, ia mengkritik ilmu-ilmu, dengan cara yang tidak umum dalam esai sebelumnya, untuk cara mereka merangkum fakta di bawah konsep universal (hal. 224–226). Kritik terhadap konsep-konsep universal ini terkait dengan kritik formalisme; Horkheimer menemukan kesalahan dalam fakta bahwa ilmu pengetahuan menghubungkan fakta dengan konsep dalam hal "hubungan kelas dengan instance" yang dapat "dicapai dengan deduksi sederhana" (hal.225). Teori kritis kemudian dikontraskan dengan hubungan universal-partikular yang terlalu disederhanakan sejauh ini karena terus-menerus menguji kembali hubungan fakta dengan konsep-konsep universal, dan melihatnya sebagai cocok bersama dalam hubungan dinamis yang harus dipetakan dengan cermat. Implikasinya adalah bahwa formalisme logis menuntun ilmu pengetahuan untuk membentuk universal yang statis di mana semua rincian dapat ditempatkan dengan rapi. Karena ilmu pengetahuan memperhatikan fakta-fakta dalam terlibat dalam operasi semacam itu, kritik tersebut tidak persis cocok dengan kritik bahwa metafisika menutup mata terhadap dunia. Tetapi karena fakta-fakta itu disalahartikan melalui formalisme, hasil kritiknya sama; keberadaan sosial yang sebenarnya belum secara memadai dimasukkan ke dalam teori karena penciptaan universal palsu. Formalisme ini dikontraskan dengan fakta bahwa teori kritis adalah "penyingkapan suatu penilaian eksistensial tunggal" (p. 227). Menampilkan kontradiksi yang melekat dalam masyarakat kapitalis, dan memperbaiki kemungkinan untuk perubahan emansipatoris,tidak melibatkan pelimpahan fakta secara ilmiah dalam sistem konseptual yang disusun secara logis. Ini lebih melibatkan membuka dan menguraikan wawasan yang awalnya diperoleh seseorang hanya dengan yang ada dalam (dengan "yang ada" diambil dalam arti kuat hidup dan bertindak dalam) bahwa masyarakat.

Cara poin ini ditafsirkan menampilkan perbedaan paling penting antara "Teori Tradisional dan Kritis" dan pendahulunya. Sikap Horkheimer terhadap kemungkinan perubahan sosial kurang optimis, dan ahli teori kritis digambarkan memiliki hubungan yang agak antagonistik dengan kaum tertindas. Ini sesuai dengan perubahan umum dalam karya Sekolah Frankfurt dari tahun 1930-an ke 1940-an yang terkait dengan kurangnya kepercayaan pada kemungkinan perubahan sosial yang emansipatoris. Dalam esainya 1937 "Filsafat dan Teori Kritis,”(Yang ia tulis sebagian besar sebagai tanggapan dan padanan dengan“Teori Tradisional dan Kritis”). Herbert Marcuse secara retoris bertanya apa yang terjadi“jika perkembangan yang digariskan oleh teori itu tidak terjadi? Bagaimana jika kekuatan yang ingin melakukan transformasi ditekan dan tampaknya dikalahkan? " (Marcuse 1937, 63)”Teori Tradisional dan Kritis” justru khawatir dengan pertanyaan-pertanyaan ini. Karena berbagai alasan, termasuk urgensi sosial dan politik yang jelas, Horkheimer dan rekan-rekannya akan menjadi semakin tidak percaya diri bahwa kelas-kelas yang tertindas dapat menjadi kekuatan untuk perubahan. Horkheimer jelas tidak percaya bahwa belas kasih dan keinginan untuk mengatasi penderitaan dapat, dengan sendirinya, memotivasi perubahan sosial. Pertimbangkan penegasan dalam “Teori Tradisional dan Kritis” bahwa sementara orang yang tertindas berjuang untuk kebahagiaan, mereka tidak tahu bagaimana mencapainya, sehingga ahli teori harus turun tangan dan membantu yang tertindas mencapai kesadaran kritis. "Bahkan situasi proletariat adalah … tidak ada jaminan pengetahuan yang benar" (hlm. 211–215); pentingnya penderitaan tidak selalu jelas bagi mereka yang mengalaminya, dan merupakan tugas ahli teori sosial untuk menguraikan makna ini sedemikian rupa sehingga dapat memiliki efek praktis. "Teori Tradisional dan Kritis" mengemukakan harapan bahwa tugas ini mungkin, tetapi perlu dicatat bahwa ahli teori kritis digambarkan sebagai penentang terhadap yang tertindas, karena "itu adalah tugas ahli teori kritis untuk mengurangi ketegangan antara karyanya. memiliki wawasan dan kemanusiaan yang tertindas dalam pelayanan yang menurutnya”(p. 221).

Horkheimer akan menjadi semakin tidak percaya diri bahwa ketegangan dapat dikurangi. Dia juga mencatat bahwa meskipun "ekonomi komoditas" mungkin pada awalnya mengantarkan pada periode kemajuan, "setelah perpanjangan besar kontrol manusia atas alam, akhirnya menghambat perkembangan lebih lanjut dan mendorong manusia ke barbarisme baru" (hal. 227). Bagian ini menyatakan tema-tema utama yang akan mendominasi karya Horkheimer pada tahun 1940-an, yang akan ditandai dengan meningkatnya pesimisme dalam kemampuan rasional, aktivitas teoretis untuk menghentikan dorongan menuju barbarisme.

4. Kritik Alasan dan Dominasi Alam

Pada akhir 1930-an, Horkheimer menggambarkan semua upayanya sebagai upaya menuju proyek logika dialektis (Wiggerschaus 1994, 177). "Proyek dialektika" ini akan, melalui banyak putaran dan belokan, berkembang menjadi gagasan yang disajikan terutama dalam dua buku yang diterbitkan pada tahun 1947. Horkheimer adalah satu-satunya penulis Eclipse of Reason, yang muncul awalnya dalam bahasa Inggris. Buku ini menggabungkan dan memperluas serangkaian kuliah yang disampaikan di Universitas Columbia pada tahun 1944, dan, sebagaimana Horkheimer menulis dalam kata pengantar, menyajikan "dalam beberapa aspek" karyanya dengan Adorno sejak saat itu (hal. Vi). Pekerjaan itu dengan Adorno juga akan menghasilkan Dialectic of Enlightenment, sebuah teks kolaborasi yang pertama kali diterbitkan pada tahun 1947, setelah didistribusikan sebagai naskah edisi terbatas pada tahun 1944. Ini akan menjadi karya paling terkenal dari "generasi pertama" dari Sekolah Frankfurt, dan tentunya merupakan karya yang paling sering dikaitkan dengan nama Horkheimer.[4] Sisa dari bagian ini akan mengulas tema-tema utama dari karya Horkheimer dari tahun 1940-an, dengan mempertimbangkan Dialektika Pencerahan dan Eclipse of Reason secara bersamaan.

4.1 Kritik Alasan Instrumental

Patut dicatat bahwa teks Eclipse akhirnya akan diterbitkan dalam bahasa Jerman sebagai "Zur Kritik der instrumentellen Vernunft" ("Pada Kritik Alasan Instrumental"). Baik Eclipse dan Dialectic adalah teks bernuansa yang menghadirkan sejumlah tema, tetapi jika ada satu tema menyeluruh untuk karya dari 40-an itu, seperti yang judul Jerman sarankan, deskripsi kritis tentang bagaimana alasan runtuh menjadi irasionalitas melalui penekanannya pada instrumental keprihatinan. Apa yang dipertaruhkan di sini dibuat paling jelas oleh bab pertama Eclipse, yang secara langsung berjudul "Berarti dan Berakhir." Alasan instrumental hanya tertarik dalam menentukan sarana untuk tujuan, tanpa alasan tentang tujuan dalam diri mereka sendiri. Dalam Dialektika, Pencerahan sebagian besar disamakan dengan kemajuan alasan instrumental, dan melalui alasan instrumental,Pencerahan berbalik melawan dirinya sendiri. Ini dicatat di bagian paling awal teks: “Pencerahan, dipahami dalam arti luas sebagai kemajuan pemikiran, selalu bertujuan membebaskan manusia dari rasa takut dan menjadikan mereka sebagai tuan. Namun bumi yang sepenuhnya tercerahkan berseri-seri dengan bencana kemenangan”(hal.1).

Sementara penekanan kuat pada dominasi alasan instrumental dari alam (yang akan dibahas lebih lengkap dalam §4.2) adalah hal baru pada karya 1940-an, ia mengambil tema-tema yang ada dalam karya Horkheimer sebelumnya. Komponen yang menonjol (khususnya dalam Dialektika) dari kritik alasan instrumental adalah kritik terhadap rasionalitas formalistik, yang membangkitkan kritik terhadap metode matematika Cartesian dalam “Teori Tradisional dan Kritis.” Di muka itu, orang mungkin mempertanyakan hubungan yang diperlukan antara "formal" dan "instrumental." Tetapi Horkheimer dan Adorno menyamakan formalisme dengan dorongan untuk membuat alam dapat dihitung, dan kalkulasi berasimilasi dengan manfaat. Dengan demikian alasan formalistik menjadi alasan instrumental spesies. Sejalan dengan itu, kritik terhadap positivisme diulangi dalam Eclipse (hlm. 40-62). Semua bagian dari alam yang tidak dapat dihitung dan diformalkan jatuh dari gambaran ilmiah Pencerahan tentang dunia. Gambaran ilmiah ini direproduksi lebih lanjut melalui kegiatan yang berusaha untuk mendominasi alam, sehingga kegiatan instrumental-ilmiah menciptakan kenyataan yang sesuai dengan gambar ini. Dorongan alasan instrumental yang tak terhindarkan menyebabkan gambaran yang menyimpang ini dilihat sebagai satu-satunya gambaran dunia yang sebenarnya (Horkheimer 1947a, hal. 33).

Terlebih lagi, semua elemen masyarakat, bukan hanya penelitian ilmiah, tersentuh oleh kemajuan rasionalitas instrumental. Termotivasi oleh pemeliharaan diri, orang mencari perlindungan dari berbagai kelompok kuat (kadang-kadang disebut "raket," lihat Schmid Noerr 2002, dan Stirk 1992 bab 6). Rasionalitas instrumental menyebabkan masyarakat terpecah-pecah menjadi berbagai kelompok yang bersaing ini. Tetapi fragmentasi ini dihadiri oleh homogenisasi budaya, seperti yang diperlihatkan oleh bab dalam Dialektika berjudul "Industri Budaya: Pencerahan sebagai Penipuan Massal." Dorongan umum bab itu adalah bahwa rasionalitas instrumental telah mengasimilasi budaya ke model industri, yang mengarah pada penyamarataan dan homogenisasi budaya itu. Pada titik-titik, langkah homogenisasi ini digambarkan seolah-olah itu mencakup segalanya,seperti ketika penulis menulis bahwa "siapa pun yang menolak hanya dapat bertahan hidup dengan dimasukkan. Setelah terdaftar sebagai menyimpang dari industri budaya, mereka menjadi miliknya seperti halnya reformis tanah terhadap kapitalisme”(hlm. 104).

Eclipse juga menyajikan pandangan yang sedikit berbeda dari alasan instrumental, yang disamakan dengan "alasan subyektif," dan kontras dengan "alasan obyektif." [5]Di awal “Means and Ends,” Horkheimer mencatat bahwa “rata-rata manusia akan mengatakan bahwa hal-hal yang masuk akal adalah hal-hal yang jelas berguna,” dan kemudian mencatat bahwa hal itu melalui “klasifikasi, inferensi, dan pengurangan… fungsi abstrak dari mekanisme berpikir,”bahwa seseorang harus menentukan apa yang masuk akal (hal. 3). Kegunaan selanjutnya disamakan dengan apa pun yang berhasil demi mempertahankan diri seseorang. Inilah sebabnya alasan instrumental adalah alasan subyektif; itu dianggap berorientasi pada pelestarian subjek. Alasan obyektif (yang sebagian besar diasosiasikan Horkheimer dengan sistem metafisik besar sejarah dari Plato ke Jerman Idealisme), di sisi lain, berupaya untuk membasmi kebenaran dan makna, yang harus menjadi tujuan akhir yang tepat, dalam beberapa totalitas yang komprehensif. Alasan obyektif tertarik pada tujuan,sedangkan alasan subyektif hanya tertarik pada sarana. Dengan demikian, alasan subyektif jatuh ke dalam inkoherensi, karena ketika dorongan menuju pemeliharaan diri semakin mencakup semuanya, konsepsi nyata apa pun yang harus dilestarikan akan hilang. Subjektivitas sangat berorientasi pada pemeliharaan diri sehingga dorongan menuju pemeliharaan diri adalah satu-satunya ujung yang tersisa. Perbandingan yang menarik dapat ditarik di sini dengan kritik sebelumnya tentang pengaturan sosial kapitalis yang dibahas dalam §2.2 di atas. Di sana titik yang sama dibuat bahwa dorongan untuk memenuhi kepentingan diri sendiri pada akhirnya mengalahkan diri sendiri. Tetapi ada perbedaan penting; dalam karya-karya dari tahun 1930-an ini jelas dikatakan sebagai kesalahan irasionalitas, dan seharusnya pengaturan sosial yang lebih rasional dapat mengatasi masalah tersebut. Dalam karya-karya dari tahun 1940-an,rasionalitas itu sendiri dilanggar.

Deskripsi alasan subyektif ini dengan demikian menampilkan satu cara di mana akal bekerja melawan dirinya sendiri, dan karenanya jatuh ke dalam irasionalitas. Cara yang lebih terkenal dari gerakan ini ditampilkan adalah melalui salah satu tema utama Dialektika, yaitu. bahwa "mitos sudah menjadi pencerahan, dan pencerahan kembali ke mitologi" (hal. xviii). Mitos sudah menjadi pencerahan sejauh mitos sudah merupakan upaya untuk mengendalikan alam; “Mitos berusaha melaporkan, memberi nama, menceritakan asal-usul, tetapi karena itu juga untuk menceritakan, mencatat, menjelaskan” (hal. 5). Interpretasi Odyssey dalam Excursus I berfungsi sebagai contoh konkret dari poin ini. Secara umum, Odyssey memetakan dan secara rasional memesan mitos-mitos kuno, dan menunjukkan bagaimana manusia, dalam pribadi Odysseus, berupaya menyerahkan mitologis ke kendali rasional (hlm. 35–40). Sama seperti mitos yang menggambarkan pencerahan,pencerahan pada gilirannya menjadi mitos sejauh kategori abstrak kita menjadi reified, meratakan hubungan mereka dengan alam dan dengan demikian membuat mereka tidak benar. Ini adalah kasus, misalnya, dengan gambaran ilmiah formalistik tentang dunia yang disebutkan di atas; "Penghormatan ilmiah mitos masyarakat terhadap realitas yang diberikan, yang mereka sendiri ciptakan terus-menerus, akhirnya menjadi fakta positif, sebuah benteng yang sebelumnya bahkan imajinasi revolusioner pun merasa dipermalukan sebagai utopianisme" (hlm. 33).akhirnya menjadi fakta positif, benteng yang bahkan imajinasi revolusioner pun merasa dipermalukan sebagai utopianisme”(hlm. 33).akhirnya menjadi fakta positif, benteng yang bahkan imajinasi revolusioner pun merasa dipermalukan sebagai utopianisme”(hlm. 33).

4.2 Dominasi Alam Luar dan Batin

Rasionalitas instrumental tentu melibatkan dominasi alam. Diambil dalam arti yang paling langsung, titik ini telah menjadi sesuatu yang lumrah. Sebagai ilmu yang dikembangkan selama periode pencerahan (dan sebelumnya, sejauh mitos sudah pencerahan), teknologi juga dikembangkan, untuk melindungi diri. Teknologi melibatkan pengubahan alam untuk tujuan manusia. Gerakan ini akhirnya menggagalkan pelestarian manusia, sejauh penghancuran alam melibatkan penghancuran umat manusia. Namun, garis kritik yang sekarang cukup umum ini rumit dalam karya Horkheimer dari tahun 1940-an, karena distorsi rasionalitas instrumental tentang "sifat luar" (sifat yang diambil dalam pengertian yang paling mudah), secara langsung terkait dengan represi "sifat batin".

Konsep "sifat batin" terkait dengan teori libido Freudian yang telah disebutkan dalam §2.1 di atas. Kehidupan batin kita paling segera, atau "secara alami," ditandai oleh berbagai dorongan, terutama keinginan untuk kesenangan (yang akan mirip dengan keinginan untuk kebahagiaan yang dibahas di atas). Pada pandangan Freudian, pengembangan ego melibatkan penindasan dari berbagai dorongan ini (sepanjang garis ini Horkheimer secara langsung menyebutkan Freud dalam Eclipse dalam membahas cara anak berhubungan dengan superego yang mewujudkan prinsip-prinsip figur ayah; lihat hal. 75). Sementara pengembangan ego diperlukan, represi yang tidak semestinya dari dorongan batin kita mengarah pada hasil patologis. Dalam Excursus II Dialektika, penindasan terhadap sifat batiniah ini berkaitan dengan teori moral Kant, sejauh ia menyebutkan bahwa kehendak harus mengikuti alasan yang menentang kecenderungan. Penyangkalan lengkap kecenderungan ini dengan menghitung alasan menemukan ekspresi sepenuhnya (dalam saran ironis yang pasti akan menakuti Kant) dalam tulisan Marquis de Sade. Kesenangan, dalam pesta pora Sade, tunduk pada urutan yang ketat, sehingga pencarian kesenangan yang dirasionalisasi lebih diutamakan daripada kesenangan itu sendiri (hal. 66–69). Dan yang penting dalam hal ini, bukan hanya keinginan batiniah yang ditaklukkan; yang lain ditundukkan dalam proses menundukkan kesenangan untuk berorganisasi. Ini adalah salah satu contoh klaim Horkheimer dan Adorno yang lebih luas bahwa dominasi alam mengarah pada dominasi manusia.diserahkan kepada urutan yang ketat, sehingga pengejaran kesenangan yang dirasionalisasi lebih diutamakan daripada kesenangan itu sendiri (hal. 66–69). Dan yang penting dalam hal ini, bukan hanya hasrat batin yang ditaklukkan; yang lain ditundukkan dalam proses menundukkan kesenangan untuk berorganisasi. Ini adalah salah satu contoh klaim Horkheimer dan Adorno yang lebih luas bahwa dominasi alam mengarah pada dominasi manusia.diserahkan kepada urutan yang ketat, sehingga pengejaran kesenangan yang dirasionalisasi lebih diutamakan daripada kesenangan itu sendiri (hal. 66–69). Dan yang penting dalam hal ini, bukan hanya keinginan batiniah yang ditaklukkan; yang lain ditundukkan dalam proses menundukkan kesenangan untuk berorganisasi. Ini adalah salah satu contoh klaim Horkheimer dan Adorno yang lebih luas bahwa dominasi alam mengarah pada dominasi manusia.

Poin-poin yang sama dikemukakan dalam Eclipse dalam bab "The Revolt of Nature," di mana dominasi sifat batin digambarkan sebagai mengikuti dari dominasi sifat luar. Alasan instrumental menuntun kita untuk mendominasi sifat lahiriah dengan menganggap sifat lahiriah menjadi tidak berarti selain dari cara itu dapat memuaskan hak prerogatif pemeliharaan diri kita. Tetapi ini lebih jauh mensyaratkan bahwa keinginan kita harus ditafsirkan sedemikian rupa sehingga mereka dapat memberikan panduan yang jelas untuk kegiatan teknologi dan industri yang memanfaatkan sifat luar. Dalam hal ini, “dominasi menjadi 'diinternalisasi' demi dominasi. Apa yang biasanya diindikasikan sebagai tujuan - kebahagiaan individu, kesehatan, kekayaan - mendapatkan signifikansinya secara eksklusif dari potensi fungsionalnya”(hal. 64). Lohmann 1993 secara sugestif meringkas poin Horkheimer dengan merujuk pada dominasi sifat luar dan dalam sebagai proses “desubstantisasi” (hal. 392). Ini terhubung dengan jelas dengan kontras antara alasan obyektif dan subyektif yang dibahas di atas. Alam kehilangan makna objektifnya, atau dalam pengertian ini, "substansi" -nya sendiri; tidak hanya dalam hal sifat luar, tetapi juga dalam kasus sifat batin, karena fungsionalisasi keinginan dan dorongan kita. Eclipse mengkonstruksikan ini dalam hal hilangnya otonomi, yang akan melibatkan dorongan dan keinginan kreatif kita untuk berkembang menjadi tujuan ideal yang dapat mengarahkan cara kita bertindak di lingkungan kita (lihat, misalnya, 66). Ini bisa masuk akal dari penafsiran yang agak unik dalam Dialektika Odiseus yang mengatakan kepada para pengendara sepeda bahwa dia adalah "Tidak Ada" (p. 53). Ketika kita mereduksi sifat batiniah kita menjadi fungsi-fungsi instrumental, kita kehilangan perasaan diri yang kuat, dan dengan demikian tidak memiliki substansi batin dengan cara yang membuat kita, secara metaforis, menjadi para bangsawan.

4.3 Sumber Emansipasi

Kesimpulan dari pandangan-pandangan ini tampaknya adalah bahwa akal dapat merusak diri sendiri dengan cara yang membatasi kemungkinan kritik rasional terhadap akal. Adalah cukup umum untuk menafsirkan karya dari tahun 1940-an sebagai begitu totalisasi dalam kritiknya sehingga menutup semua jalan untuk menemukan alasan untuk kemungkinan kritik emansipatoris masyarakat (Habermas adalah eksponen paling terkenal dari kritik semacam itu, lihat misalnya 1984, hal 366-399). Seseorang tentu saja dapat menemukan banyak retorika pesimistis baik dalam Dialektika maupun Eclipse yang mendukung gagasan semacam itu. Tetapi ada juga elemen teks yang mengisyaratkan kemungkinan untuk perubahan sosial yang positif, sehingga tujuan emansipatoris dari teori kritis sebelumnya tidak sepenuhnya hilang.

Tujuan emansipatoris tidak hilang, tetapi mungkin dikaburkan. Dalam esai pertama Dialektika, dicatat bahwa "praksis sejati yang mampu membalikkan status quo tergantung pada penolakan teori untuk menyerah pada dilupakannya di mana masyarakat membiarkan pemikiran mengeras" (hal. 33). Bahwa "teori" dan "pemikiran" begitu ditekankan adalah penting. Sehubungan dengan itu, Horkheimer menolak, dalam kata pengantar Eclipse, gagasan bahwa ia harus menyajikan program tindakan, karena “tindakan demi tindakan sama sekali tidak lebih unggul daripada pemikiran demi pemikiran, dan mungkin bahkan lebih rendah daripada itu” (hal. Vi). Ini tidak harus memisahkan pemikiran dari tindakan, tentu saja, dan kutipan dari Dialectic berbicara tentang "praksis sejati." Tetapi tindakan yang benar-benar emansipatoris dikatakan bergantung pada memperbaiki masalah pemikiran terlebih dahulu, sehingga Horkheimer akan menekankan pemikiran demi pemikiran. Mengoreksi masalah-masalah ini akan membutuhkan alasan yang membebaskan dari peran, yang berarti menghindari formalisme. Tetapi ini tidak berarti menghindari alasan, jika ada semacam pengetahuan yang menggunakan konsep-konsep rasional sementara pada saat yang sama bergerak melampaui bentuk statis konsep-konsep yang terkait dengan pemikiran ilmiah. Pandangan seperti itu sangat terkait dengan karya Adorno di kemudian hari (lihat entri dalam ensiklopedia ini tentang Adorno, Zuidervaart 2008). Kadang-kadang dikemukakan bahwa gaya sastra Dialektika yang tidak biasa itu sendiri dimaksudkan untuk mencontohkan upaya semacam itu untuk lolos dari pengerasan pemikiran (untuk interpretasi yang umumnya mengambil pandangan seperti itu, lihat Honneth 2007). Sepanjang garis yang agak mirip, seni modern mungkin memiliki potensi emansipatoris,dalam kemampuannya untuk mengekspresikan sesuatu dari keadaan masyarakat saat ini melalui cara selain penalaran formal. Sekali lagi, ini adalah pandangan yang umumnya dikaitkan dengan pemikiran Adorno. Tetapi Horkheimer juga menyajikan pandangan seperti itu, terutama dalam esainya tahun 1941 "Seni dan Budaya Massa." Di sana budaya dikritik dengan cara yang mirip dengan diskusi tentang industri budaya dalam dialektika, dan gambaran pesimistis tentang peran terbatas dan homogenisasi budaya massa kontemporer disajikan. Tetapi Horkheimer mencatat bahwa beberapa seni dapat membebaskan diri dari hal ini dan masih membantu manusia "memahami dunia yang berbeda dari dunia tempat dia tinggal." Karya-karya seperti itu (Horkheimer menyebutkan sastra Joyce dan Guernica Picasso) hanya dapat melakukannya secara negatif,dengan menunjukkan perbedaan antara manusia dan "lingkungan barbar" nya (hal. 278; tentang pandangan Horkheimer tentang seni lihat Jay 1993). Dalam kasus pemikiran non-keras dan seni modern, potensi emansipatoris hanya ditemukan dalam jejak, disajikan dalam cara yang esoteris dan mungkin muskil. Konsepsi “emansipasi” seperti itu sekarang tampaknya agak terpisah dari pengalaman proletariat, dan mungkin merupakan bukti elitisme (lihat Heller 2002). Apa pun yang dikritik oleh orang-orang ini, jelaslah bahwa Horkheimer kurang optimis mengenai kemungkinan perubahan sosial yang positif. Konsepsi “emansipasi” seperti itu sekarang tampaknya agak terpisah dari pengalaman proletariat, dan mungkin merupakan bukti elitisme (lihat Heller 2002). Apa pun yang dikritik oleh orang-orang ini, jelaslah bahwa Horkheimer kurang optimis mengenai kemungkinan perubahan sosial yang positif. Konsepsi “emansipasi” seperti itu sekarang tampaknya agak terpisah dari pengalaman proletariat, dan mungkin merupakan bukti elitisme (lihat Heller 2002). Apa pun yang dikritik oleh orang-orang ini, jelaslah bahwa Horkheimer kurang optimis mengenai kemungkinan perubahan sosial yang positif.

Horkheimer memang menyarankan jalan lain untuk perubahan sosial emansipatoris, bagaimanapun. Dia mencatat dalam Eclipse bahwa "ada beberapa kekuatan perlawanan yang tersisa di dalam manusia," dan bahwa "semangat kemanusiaan masih hidup, jika tidak dalam individu sebagai anggota kelompok sosial, setidaknya dalam individu sejauh dia dibiarkan sendiri”(hlm. 95). Secara tidak mengejutkan diberi nada teks secara keseluruhan, banyak dari apa yang mengikuti bagian itu membahas kesulitan memisahkan diri dari kekuatan masyarakat yang dihomogenisasi. Tetapi Horkheimer memang menyarankan bahwa adalah mungkin untuk terlibat dalam semacam ketidaksesuaian (tanpa banyak gambaran tentang seperti apa jadinya), yang muncul melalui "spontanitas subjek individu" (hlm. 99). Penekanan pada tindakan individu diperlunak, bagaimanapun,melalui penekanan pada poin yang membawa bagian terakhir Eclipse kembali ke salah satu pandangan awal Horkheimer; solidaritas dapat dibentuk melalui pengalaman penderitaan bersama, dan filsafat harus “menerjemahkan apa yang telah [dilakukan oleh mereka yang menderita dalam penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana ini terjadi tidak jelas, seperti hubungan antara tindakan individu ketidaksesuaian dan solidaritas. Seseorang mungkin juga meragukan ketergantungan pada kekuatan kasih sayang. Untuk diskusi menyeluruh tentang Eclipse yang meneliti masalah-masalah potensial ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dikatakan orang tentang poin-poin ini, jelas bahwa penekanan pada penderitaan ini adalah utas yang mengikat semua periode kerja Horkheimer bersama, karena akan terus berlanjut. hadir dalam karya terakhir Horkheimer.solidaritas dapat dibentuk melalui pengalaman penderitaan bersama, dan filsafat harus “menerjemahkan apa yang telah [dilakukan oleh mereka yang menderita dalam penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana ini terjadi tidak jelas, seperti hubungan antara tindakan individu ketidaksesuaian dan solidaritas. Seseorang mungkin juga meragukan ketergantungan pada kekuatan kasih sayang. Untuk diskusi menyeluruh tentang Eclipse yang meneliti masalah-masalah potensial ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dikatakan orang tentang poin-poin ini, jelas bahwa penekanan pada penderitaan ini adalah utas yang mengikat semua periode kerja Horkheimer bersama, karena akan terus berlanjut. hadir dalam karya terakhir Horkheimer.solidaritas dapat dibentuk melalui pengalaman penderitaan bersama, dan filsafat harus “menerjemahkan apa yang telah [dilakukan oleh mereka yang menderita dalam penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana ini terjadi tidak jelas, seperti hubungan antara tindakan individu ketidaksesuaian dan solidaritas. Seseorang mungkin juga meragukan ketergantungan pada kekuatan kasih sayang. Untuk diskusi menyeluruh tentang Eclipse yang meneliti masalah-masalah potensial ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dikatakan orang tentang poin-poin ini, jelas bahwa penekanan pada penderitaan ini adalah utas yang mengikat semua periode kerja Horkheimer bersama, karena akan terus berlanjut. hadir dalam karya terakhir Horkheimer.dan filsafat harus “menerjemahkan apa yang telah [dilakukan oleh mereka yang menderita dalam penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana ini terjadi tidak jelas, seperti hubungan antara tindakan individu ketidaksesuaian dan solidaritas. Seseorang mungkin juga meragukan ketergantungan pada kekuatan kasih sayang. Untuk diskusi menyeluruh tentang Eclipse yang meneliti masalah-masalah potensial ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dikatakan orang tentang poin-poin ini, jelas bahwa penekanan pada penderitaan ini adalah utas yang mengikat semua periode kerja Horkheimer bersama, karena akan terus berlanjut. hadir dalam karya terakhir Horkheimer.dan filsafat harus “menerjemahkan apa yang telah [dilakukan oleh mereka yang menderita dalam penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana ini terjadi tidak jelas, seperti hubungan antara tindakan individu ketidaksesuaian dan solidaritas. Seseorang mungkin juga meragukan ketergantungan pada kekuatan kasih sayang. Untuk diskusi menyeluruh tentang Eclipse yang meneliti masalah-masalah potensial ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dikatakan orang tentang poin-poin ini, jelas bahwa penekanan pada penderitaan ini adalah utas yang mengikat semua periode kerja Horkheimer bersama, karena akan terus berlanjut. hadir dalam karya terakhir Horkheimer. Untuk diskusi menyeluruh tentang Eclipse yang meneliti masalah-masalah potensial ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dikatakan orang tentang poin-poin ini, jelas bahwa penekanan pada penderitaan ini adalah utas yang mengikat semua periode kerja Horkheimer bersama, karena akan terus berlanjut. hadir dalam karya terakhir Horkheimer. Untuk diskusi menyeluruh tentang Eclipse yang meneliti masalah-masalah potensial ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dikatakan orang tentang poin-poin ini, jelas bahwa penekanan pada penderitaan ini adalah utas yang mengikat semua periode kerja Horkheimer bersama, karena akan terus berlanjut. hadir dalam karya terakhir Horkheimer.

5. Kerja Terlambat

Dengan kepulangannya ke Frankfurt setahun setelah penerbitan Eclipse of Reason dan Dialectic of Enlightenment, produksi akademik Horkheimer sebagian besar terdiri dari esai dan ceramah. Dia juga meninggalkan sejumlah teks yang tidak diterbitkan dari periode tersebut, termasuk satu set catatan dan kata-kata mutiara yang diterbitkan tak lama setelah kematiannya (bersama dengan serangkaian kata-kata mutiara dari awal 30-an berjudul Dämmerung) dengan nama Notizen 1950 bis 1969. Tidak ada kesatuan sistematis yang nyata dengan tulisan-tulisan ini (Habermas 1993, hlm. 51 bahkan merujuknya sebagai "disuntikkan dengan kontradiksi"), tetapi ada tema umum yang dapat dieksplorasi.

Seseorang dapat, misalnya, menelusuri pandangan Horkheimer tentang tugas-tugas teori kritis. Dalam sebuah komentar di Notizen dari tahun 1957–1958 berjudul “Teori Kritis,” ia mengejar gagasan yang disebutkan dalam kata pengantar Eclipse bahwa filsafat tidak perlu langsung berhubungan dengan tindakan praktis. Filsafat "mengangkat cermin ke dunia" tetapi "itu tidak penting" (p. 148). Seolah-olah Horkheimer ingin berjaga-jaga terhadap karikatur pandangannya yang sebelumnya sebagai teori dan praktik penyamarataan yang membabi buta. Tetapi ada juga nada yang sangat pesimistis yang terdengar ketika Horkheimer mengatakan bahwa filsafat "telah menggantikan teologi tetapi tidak menemukan surga baru yang dapat ditunjukkannya, bahkan bukan surga di bumi" (hlm. 148). Horkheimer menyentuh tema-tema yang sama ini dalam percakapannya tahun 1956 dengan Adorno di mana mereka awalnya membahas menghasilkan kerja sama baru (tidak pernah selesai). Dalam transkrip percakapan tersebut (yang diterbitkan pada tahun 1989 sebagai bagian dari karya Horkheimer yang dikumpulkan dengan judul "Diskussion über Theorie und Praxis") orang menemukan Horkheimer terus menekankan pentingnya menghubungkan teori dengan praktik tanpa mengurangi yang pertama ke yang terakhir. Dan sementara ia pada titik-titik tampaknya mengulurkan harapan yang samar-samar untuk kombinasi teori dan praktik seperti itu, ia juga dengan pesimis mengklaim bahwa "mudah untuk percaya bahwa seluruh sejarah dunia hanyalah lalat yang terperangkap dalam nyala api" (p.39). Karena pesimisme ini, teori kritis mengambil tugas terutama negatif. Dalam catatan lain dari koleksi bertanggal 1966-1969 berjudul "On Critical Theory" ia melanjutkan dengan gagasan bahwa tidak ada konsepsi positif tentang kebaikan yang dapat dibentuk, tetapi "jika seseorang ingin mendefinisikan yang baik sebagai upaya untuk menghapus kejahatan,"Pandangan seperti itu dapat dibentuk, dan" ini adalah ajaran Teori Kritis "(p. 237).

Konsepsi negatif teori kritis terkait erat dengan minat baru yang ditunjukkan Horkheimer dalam Schopenhauer dalam karya-karya terakhirnya. Schopenhauer dikatakan, dalam esai 1961 "Schopenhauer Today," menjadi "guru untuk zaman modern" (hlm. 81). Ini sebagian karena karya Schopenhauer memahami perlunya memusatkan perhatian pada penderitaan saat ini sebagaimana adanya, tanpa menutupinya dengan konsep filosofis palsu tentang kebaikan. Sampai batas tertentu ini mengulangi penekanan sebelumnya pada penderitaan dan penolakan metafisika. Tetapi poin-poin ini bekerja dalam arah yang jauh lebih pesimistis, karena, "menurut Schopenhauer, filsafat tidak menetapkan tujuan praktis apa pun" (hal. 80). Ini lebih berfokus pada memahami dengan benar penderitaan. Pesimisme Schopenhauerian juga berhubungan dengan minat pada teologi negatif pada karya Horkheimer yang terlambat. Pada 1935,dia akan menulis bahwa kepercayaan agama di dunia lain dari keadilan yang sempurna, ketika dipisahkan dari "bentuk agama yang menghambat" berjumlah kekuatan positif untuk perubahan sosial (Horkheimer 1935c, hal. 131). Dalam tulisan-tulisannya yang belakangan, kombinasi kritik terhadap agama yang terorganisasi dan penghormatan terhadap keinginan untuk "yang sepenuhnya lain" ini akan dikembangkan lebih lanjut (lihat Siebert 1976). Dalam kepercayaan agama, jika tidak dalam agama yang terorganisasi, Horkheimer akan menemukan keinginan untuk dunia yang lebih baik yang tidak pernah melupakan penderitaan dunia ini (lihat, misalnya, Horkheimer 1963). Dalam tulisan-tulisannya yang belakangan, kombinasi kritik terhadap agama yang terorganisasi dan penghormatan terhadap keinginan untuk "yang sepenuhnya lain" ini akan dikembangkan lebih lanjut (lihat Siebert 1976). Dalam kepercayaan agama, jika tidak dalam agama yang terorganisasi, Horkheimer akan menemukan keinginan untuk dunia yang lebih baik yang tidak pernah melupakan penderitaan dunia ini (lihat, misalnya, Horkheimer 1963). Dalam tulisan-tulisannya yang belakangan, kombinasi kritik terhadap agama yang terorganisasi dan penghormatan terhadap keinginan untuk "yang sepenuhnya lain" ini akan dikembangkan lebih lanjut (lihat Siebert 1976). Dalam kepercayaan agama, jika tidak dalam agama yang terorganisasi, Horkheimer akan menemukan keinginan untuk dunia yang lebih baik yang tidak pernah melupakan penderitaan dunia ini (lihat, misalnya, Horkheimer 1963).

Keseluruhan tenor dari tulisan Horkheimer yang terakhir telah menyebabkan beberapa orang mengkritiknya karena jatuh ke dalam bentuk konservatisme yang tidak jelas (lihat, misalnya, Bronner 1994, hlm. 88-92). Kritik ini masuk akal, terutama ketika seseorang mempertimbangkan iklim politik akhir 1960-an yang berfungsi sebagai latar belakang untuk karya terbarunya. Adalah relevan, di sepanjang garis-garis ini, bahwa ia umumnya menentang gerakan mahasiswa radikal, dan ia mendukung (dengan banyak kualifikasi) Perang Vietnam sebagai upaya untuk menghentikan gerakan totaliter Komunisme Tiongkok (pada poin-poin ini lihat Stirk 1992, 178 –181). Namun Horkheimer tidak menyerah pada kemungkinan aksi radikal sepenuhnya. Sebagai contoh,Notizen mengakhiri sesuatu dengan nada positif dengan (dalam catatan "Untuk Nonkompromi") mengemukakan harapan bahwa "analisis kritis terhadap demagog" dapat membantu pekerjaan praktis dari mereka yang berusaha untuk menciptakan kolektif non-konformis yang bekerja melawan masyarakat saat ini. Tetapi kemungkinan utama untuk harapan yang dibahas dalam karya Horkheimer nanti adalah belas kasih, seperti yang terlihat di akhir esai 1961 "Orang-orang Yahudi Jerman":

Poin yang menentukan - dan tugas nyata dari pendidikan yang tanpanya orang Yahudi atau Kristen atau Jerman tidak dibantu - adalah bahwa manusia harus menjadi peka bukan untuk ketidakadilan terhadap orang Yahudi tetapi untuk setiap dan semua penganiayaan, dan bahwa sesuatu di dalamnya harus memberontak ketika individu mana pun tidak diperlakukan sebagai makhluk rasional. (hal. 118)

Di satu sisi, bagian ini meringkas tujuan dari semua pekerjaan Horkheimer, dari awal hingga akhir. Tugas pendidikan, dan tugas ahli teori kritis, adalah untuk menumbuhkan kepekaan yang berbelas kasih terhadap ketidakadilan.

Bibliografi

Bibliografi parsial, yang ditulis dalam bahasa Inggris, dari karya-karya Horkheimer dapat ditemukan di S. Benhabib, W. Bonß, dan J. McCole (eds.), On Max Horkheimer: Perspektif Baru, Cambridge, MA: MIT Press, 1993. daftar pustaka sumber primer dan sekunder, yang ditulis dalam bahasa Jerman, dapat ditemukan di Max Horkheimer Gesammelte Schriften, Band 19: Nachträge, Verzeichnisse, und Register, A Schmidt dan G. Schmid Noerr (eds.), Frankfurt am Main: Fischer, 1996.

Sumber utama

Referensi dalam teks di atas adalah untuk terjemahan bahasa Inggris, jika tersedia. Karya-karya Horkheimer dapat ditemukan di berbagai koleksi dalam bahasa Jerman, tetapi ada satu edisi koleksi utama:

Max Horkheimer Gesammelte Schriften, 19 volume, A Schmidt dan G. Schmid Noerr, (eds.), Frankfurt am Main: Fischer

Di bawah ini adalah entri bibliografi untuk terjemahan bahasa Inggris yang dikutip, yang dicantumkan berdasarkan tanggal publikasi asli:

  • 1931, "Situasi Sekarang dari Filsafat Sosial dan Tugas-tugas dari Lembaga Penelitian Sosial," di Antara Filsafat dan Ilmu Sosial: Tulisan-Tulisan Awal yang Dipilih, G. Hunter, M. Kramer dan J. Torpey, (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1993, hlm. 1–14.
  • 1932, "Catatan tentang Sains dan Krisis," dalam Teori Kritis: Esai Terpilih, M. O'Connell (ed.), New York: Continuum Press, 1999, hlm. 3–9.
  • 1933a, "Materialisme dan Metafisika," dalam Critical Theory: Selected Essays, hlm. 10–46.
  • 1933b, "Materialisme dan Moralitas," di Antara Filsafat dan Ilmu Sosial: Selected Early Writings, hlm. 15–47.
  • 1934a, Dämmerung, sebagian diterjemahkan sebagai “Dawn: Notes 1926–1931,” dalam Fajar dan Tolak: Notes 1926–1931 & 1950–1969, M. Shaw, (trans.), New York: Seabury Press, 1978, hlm. 15 –112.
  • 1934b, “Tentang Bergson's Metaphysics of Time,” Radical Philosophy, P. Thomas dan S. Martin, (trans.), 131 (Mei / Juni 2005): hlm. 9–19.
  • 1934c, “Debat Rasionalisme dalam Filsafat Kontemporer,” dalam Antara Filsafat dan Ilmu Sosial: Selected Early Writings, hlm. 217–264.
  • 1935a, "Tentang Masalah Kebenaran," di Antara Filsafat dan Ilmu Sosial: Selected Early Writings, hlm. 177–215.
  • 1935b, “Keterangan tentang Antropologi Filsafat,” di Antara Filsafat dan Ilmu Sosial: Selected Early Writings, hlm. 151–175.
  • 1935c, "Pikiran tentang Agama," dalam Critical Theory: Selected Essays, hlm. 129–131.
  • 1936, “Egoisme dan Gerakan Kebebasan: Tentang Antropologi Era Borjuis,” di Antara Filsafat dan Ilmu Sosial: Selected Early Writings, hlm. 49–110.
  • 1937a, "Serangan Terbaru pada Metafisika," Teori Kritis: Esai Terpilih, hlm. 132–187.
  • 1937b, "Teori Tradisional dan Kritis," dalam Teori Kritis: Esai Terpilih, hal. 188–243.
  • 1937c, “Postscript,” dalam Critical Theory: Selected Essays, hlm. 24–252.
  • 1941, “Seni dan Budaya Massa,” dalam Teori Kritis: Esai Terpilih, hlm. 273–290.
  • 1947a, dengan T. Adorno, Dialektika Pencerahan: Fragmen Filsafat, E. Jephcott, (trans.), G. Schmid Noerr, (ed.), Stanford, CA: Stanford University Press, 2002.
  • 1947b, Eclipse of Reason, London: Continuum Press, 2004
  • 1961a, “Schopenhauer Today,” dalam Kritik Alasan Instrumental: Ceramah dan Esai Sejak Akhir Perang Dunia II, M. O'Connell, (trans.), New York: Seabury Press, 1974, hlm. 63-83.
  • 1961b, "Orang-orang Yahudi Jerman," dalam Kritik Alasan Instrumental: Ceramah dan Esai Sejak Akhir Perang Dunia II, hal. 101–118.
  • 1963, “Teisme dan Ateisme,” dalam Kritik Alasan Instrumental: Ceramah dan Esai Sejak Akhir Perang Dunia II, hlm. 34–50.
  • 1968, "Pendahuluan," dalam Teori Kritis: Esai Terpilih, hal. Vx
  • 1974, Notizen 1950 bis 1969, sebagian diterjemahkan sebagai “Decline: Notes 1950–1969,” dalam Dawn and Decline: Notes 1926–1931 & 1950–1969, hlm. 113–240.
  • 1989, dengan T. Adorno, “Diskussion über Theorie und Praxis,” dalam Max Horkheimer Gesammelte Schriften v. 13, diterjemahkan sebagai Menuju Manifesto Baru, R. Livingstone, (trans.), London: Verso 2011.

Sumber Sekunder dan Lainnya

  • Aboulafia, M., M. Bookman, dan C. Kemp (eds.), 2002, Habermas dan Pragmatisme, London: Routledge.
  • Abromeit, J., 2011, Max Horkheimer dan Yayasan Sekolah Frankfurt, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Benhabib, S., 1986, Kritik, Norma, dan Utopia: Sebuah Studi tentang Dasar-Dasar Teori Kritis, New York: Columbia University Press.
  • Bonß, W., 1993, "Program Penelitian Interdisipliner dan Awal Teori Kritis," dalam On Max Horkheimer: Perspektif Baru, S. Benhabib, W. Bonß, dan J. McCole (eds.), Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 99–125.
  • Borman, D., 2017, "Materialisme dalam Teori Kritis: Marx dan Early Horkheimer," dalam The Palgrave Handbook of Critical Theory, M. Thompson (ed.), New York: Palgrave Macmillan, hlm.207–229.
  • Bronner, S., 1994, Of The Critical Theory dan Theorists-nya, London: Blackwell.
  • Brunkhorst, H., 1993, "Positivisme Dialektis Kebahagiaan: Dekonstruksi Filsafat Materialis Horkheimer," dalam On Max Horkheimer: Perspektif Baru, S. Benhabib, W. Bonss, dan J. McCole (eds.), Cambridge, MA: MIT Tekan, hlm. 67–98.
  • Dubiel, H., 1985, Teori dan Politik: Studi dalam Pengembangan Teori Kritis, B. Gregg, (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
  • Habermas, J., 1984, Teori Aksi Komunikatif, Volume 1: Alasan dan Rasionalisasi Masyarakat, T. McCarthy, (trans.), Boston: Beacon Press.
  • –––, 1993, “Keterangan tentang Pengembangan Karya Horkheimer,” Tentang Max Horkheimer: Perspektif Baru, S. Benhabib, W. Bonss, dan J. McCole (eds.), Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 49 –65.
  • Diadakan, D., 1980, Pengantar Teori Kritis: Horkheimer ke Habermas, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Heller, A., 2002, “Sekolah Frankfurt,” dalam Memikirkan Kembali Sekolah Frankfurt: Warisan Alternatif Kritik Budaya, Albany: SUNY Press, hlm. 207–222.
  • Ingram, D., 1990, Teori dan Filsafat Kritis, New York: Paragon.
  • Jay, M., 1996, Imajinasi Dialektis: Sejarah Sekolah Frankfurt dan Institut Penelitian Sosial, 1920-1950, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 1993, “Kebudayaan Massal dan Penebusan Estetika: Debat antara Max Horkheimer dan Siegfried Kracauer,” dalam On Max Horkheimer: Perspektif Baru, S. Benhabib, W. Bonss, dan J. McCole (eds.), Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 364-386.
  • Joas, H., 1993, Pragmatisme dan Teori Sosial, Chicago: University of Chicago Press.
  • Marcuse, H., 1937, "Filsafat dan Teori Kritis," dalam Teori dan Masyarakat Kritis: A Reader, S. Bronner dan D. Kellner, (eds.), New York: Routledge, 1989, hlm. 58-74.
  • O'Neill, J. dan T. Uebel, 2004, “Horkheimer dan Neurath: Memulai Kembali Debat yang Gangguan,” European Journal of Philosophy, 12: 75–105.
  • Schmid Noerr, G., 2002, "Kata Sandi Editor," dalam Dialektika Pencerahan: Fragmen Filsafat, E. Jephcott, (trans.), G. Schmid Noerr, (ed.), Stanford, CA: Stanford University Press, hlm. 217–247.
  • Schmidt, A., 1993, "Fisiognomi Intelektual Max Horkheimer," dalam On Max Horkheimer: Perspektif Baru, S. Benhabib, W. Bonss, dan J. McCole (eds.), Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 25– 47.
  • Siebert, R., 1976, “Sosiologi Agama Horkheimer,” Telos, 30: 127–144.
  • Stirk, P., 1992, Max Horkheimer: A New Interpretation, Hertfordshire: Harvester Wheatsheaf.
  • Wiggerschaus, R., 1994, Sekolah Frankfurt: Sejarah, Teori, dan Signifikansinya, M. Robertson (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
  • Wolin, R., 1992, Ketentuan Kritik Budaya: Sekolah Frankfurt, Eksistensialisme, dan Poststrukturalisme, New York: Columbia University Press.
  • Zuidervaart, L., 2008, "Theodor W. Adorno", Ensiklopedia Filsafat Stanford (Edisi Musim Gugur 2008), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

Direkomendasikan: