Pengalaman Perseptual Dan Konsep Dalam Filsafat India Klasik

Daftar Isi:

Pengalaman Perseptual Dan Konsep Dalam Filsafat India Klasik
Pengalaman Perseptual Dan Konsep Dalam Filsafat India Klasik

Video: Pengalaman Perseptual Dan Konsep Dalam Filsafat India Klasik

Video: Pengalaman Perseptual Dan Konsep Dalam Filsafat India Klasik
Video: FILSAFAT INDIA 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Pengalaman Perseptual dan Konsep dalam Filsafat India Klasik

Pertama kali diterbitkan Kamis 2 Des 2010; revisi substantif Senin 22 Juni 2015

Filsafat India Klasik menerima persepsi (pratyakṣa), atau pengalaman perseptual, sebagai sarana utama pengetahuan (pramāṇa). Persepsi (pratyakṣa) secara etimologis berakar pada indra-indria atau indra-indra (akṣa) dan dapat diterjemahkan sebagai kesadaran indrawi, sementara pramāṇa, di sisi lain, berasal dari pengetahuan (pramā) dan, secara harfiah berarti 'instrumen' dalam tindakan mengetahui '. Namun, interpretasi standar dari persepsi yang diterima oleh para filsuf India klasik, yang melarang umat Buddha dan para Vedāntin, adalah bahwa itu adalah kognisi yang muncul dalam diri-subjek yang mengetahui-dari operasi mental setelah kontak objek-indria. Oleh karena itu, itu bukan instrumen dalam tindakan mengetahui, atau kesadaran indera belaka. Definisi persepsi dari berbagai sekolah filsafat India klasik diberikan pada bagian 2 di bawah ini.

Hal yang sama berlaku untuk konsep. Tidak ada satu pun gagasan atau definisi konsep yang disepakati yang dipahami sebagai makna istilah umum dalam Filsafat India Klasik. Sebaliknya, kami memiliki berbagai pandangan mulai dari realisme yang kuat tentang konsep sebagai sifat nyata, esensi atau universal hingga nominalisme ekstrem yang hanya menerima rincian unik dengan versi konseptualisme di antaranya. Posisi realis yang kuat dipertahankan oleh aliran Nyaya-Vaiśeṣika dan Mīmāṃsā, nominalis oleh aliran Buddhis dan konseptualis oleh Vedāntins dan Jainas. Saya tidak akan membahas posisi konseptualis atau argumen mereka di sini karena pada akhirnya posisi ini akhirnya runtuh menjadi versi realisme atau nominalisme.

  • 1. Perkenalan
  • 2. Perspektif tentang Persepsi

    • 2.1 nominalisme Buddha
    • 2.2 realisme Nyaya
    • 2.3 realisme Mīmāṃsā
    • 2.4 Definisi Sāṃkhya
    • 2.5 Advaita Vedānta: pengetahuan langsung
  • 3. Nirvikalpaka dan Savikalpaka Pratyakṣa

    • 3.1 Dasar nominalisme Buddha
    • 3.2 Perkembangan realisme Hindu: misi Nyaya
    • 3.3 Mīmāṃsā maju dalam realisme
    • 3.4 Nominalisme Śābdika (Grammarian) dan keberatan realis
    • 3.5 Advaita Vedānta: kompromi tentang realisme Hindu
  • 4. Membangun Konsep atau Mengenal Alam Semesta?
  • 5. Ilusi Perseptual
  • Bibliografi

    • Teks dalam terjemahan bahasa Inggris
    • Pekerjaan umum
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Perkenalan

Etimologi persepsi dalam bahasa Sanskerta menggarisbawahi masalah utama dan, mungkin yang paling kontroversial, dalam epistemologi India klasik, yaitu. Apakah inti indra yang ada hanyalah isi dari pengalaman perseptual? Dengan kata lain, dipertanyakan apakah isi pengalaman perseptual terbatas pada tidak terkonseptualisasi (nirvikalpaka), atau dapatkah bagian mana pun dikonseptualisasikan (savikalpaka) juga? Para Naiyāyikas umumnya menganggap persepsi sebagai proses dua tahap: pertama muncul persepsi non-konseptual (nirvikalpaka) terhadap objek dan kemudian persepsi konseptual (savikalpaka), keduanya merupakan kognisi yang valid. Untuk umat Buddha, persepsi non-konseptual saja yang valid, sementara Grammaria (Śābdikas) menyangkal validitas mereka sama sekali. Sāṃkhya dan Mīmāṃsā setuju dengan posisi Nyaya. Dua aliran realis ini, Nyaya dan Mīmāṃsā,kontes tata bahasa serta posisi Buddha. Posisi Advaita Vedānta tentang persepsi tampaknya setuju, dalam semangat, dengan umat Buddha, tetapi alasan mereka untuk mendukung persepsi non-konseptual saja sebagai akhirnya sah (paramārthika satta) sangat berbeda. Debat ini, tentang peran konsep dalam persepsi, dibahas secara rinci di bagian 3.

Namun perdebatan lain tentang sifat universal dan konsep muncul di latar belakang perdebatan ini. Bagaimana kita tahu konsep atau universal? Umat Buddha memperkenalkan doktrin apoha untuk menyediakan sumber daya untuk membangun konsep dari konten sensorik untuk memajukan proyek nominalis yang menjelaskan pemikiran dan bahasa di dunia yang khusus. Menanggapi nominalisme Buddhis, para filsuf Nyaya menghadirkan pembelaan terhadap realisme yang mereka perjuangkan untuk teori universal yang nyata yang dapat dipahami. Debat ini akan menjadi fokus pemisahan diri 4.

Sebuah pertanyaan yang sangat kritis berkaitan dengan masalah-masalah epistemologis ini diajukan oleh filsuf Buddhis Vasubandhu (c. Abad ke-4 M): bagaimana kita membedakan persepsi benar dari yang tidak-benar? Ini diambil di bagian terakhir.

Sebelum kita mulai dengan definisi, pengamatan berikut dapat dicatat. Memang benar bahwa para filsuf India klasik benar-benar peduli dengan gagasan pencerahan, kebaikan tertinggi, kebebasan dari siklus kelahiran kembali dan pencapaian kebahagiaan tertinggi, dll. Oleh karena itu, beberapa bahkan mempertanyakan apakah mereka peduli dengan pertanyaan epistemologis di semua, apalagi yang dibesarkan di sini? Tapi mereka! Bagi Naiyāyikas, khususnya, ini adalah fokus utama: alasan yang ditawarkan dalam tradisi Nyaya awal, dalam komentar Vātsyāyana (c. 450-500 M) tentang Nyāya-sūtra, adalah bahwa tanpa pengetahuan benda-benda tidak ada kesuksesan dalam praktik Menanggapi mereka. Mungkin tidak terlalu mencerahkan. Namun, pembenaran yang jauh lebih tajam datang dari Gaṅgeśa (abad ke-12 M), pendiri sekolah Navya-Nyaya,dalam pengantar karya besarnya, Permata Refleksi Tentang Kebenaran (Tattvacintāmaṇi):

Agar orang-orang yang cerdas dapat tertarik mempelajari karya tersebut, Akṣapāda Gautama (c. Abad ke-2 M) meletakkan sūtra: 'Pencapaian kebaikan tertinggi berasal dari pengetahuan yang benar.'.

Maka seharusnya tidak mengherankan bahwa salah satu risalah klasik India paling canggih yang berhubungan dengan persepsi, Kumārila (c. 7) abad CE) Pratyakṣapariccheda (bagian Ślokavārttika yang berkaitan dengan sūtra keempat Mīmāṃsā-sūtra), membahas sifat dan keabsahan persepsi tanpa mempertimbangkan perannya dalam memastikan kebenaran agama dan moral; pada kenyataannya, Mīmāṃsā-sūtra itu sendiri mencirikan persepsi sebagai tidak menjadi sarana untuk mengetahui kebenaran (Dharma). Memang benar bahwa perdebatan epistemologis dalam filsafat India klasik muncul dalam konteks religius-filosofis; namun, ada banyak bukti dalam catatan yang menunjukkan bahwa para filsuf India klasik dihantui oleh keprihatinan epistemologis yang sama yang telah mengganggu pikiran para filsuf Barat selama berabad-abad. Isu epistemologi India klasik yang kontroversial - apakah persepsi dikonseptualisasikan atau tidak? - terus diperdebatkan dalam jurnal filsafat Barat dan India bahkan hingga hari ini. Yang mengatakan, apa yang membuat penyelidikan sejarah ini penting adalah bahwa isu-isu epistemologis dalam filsafat India klasik diperkenalkan dengan latar belakang anggapan metafisik dan etis yang sangat berbeda.

2. Perspektif tentang Persepsi

Sebagian besar sekolah filsafat India klasik menerima persepsi sebagai sarana utama pengetahuan, tetapi berbeda pada sifat, jenis dan objek pengetahuan persepsi. Di sini kita pertama-tama mensurvei definisi persepsi sekolah Buddhis dan ortodoks Hindu (tidak termasuk sekolah Vaiśeṣika dan Yoga karena masing-masing mengambil gagasan Nyāya dan Sāṃkhya), dan perhatikan isu-isu yang diangkat oleh definisi ini. Seperti yang disebutkan di atas, sekolah-sekolah ortodoks umumnya menerima kondisi perseptual yang tidak dikonseptualisasikan (tidak tentu) dan dikonseptualisasikan (ditentukan) sangat berbeda dengan pandangan Buddhis bahwa persepsi selalu tanpa kesadaran tanpa konsep atau kesadaran tak tentu.

2.1 nominalisme Buddha

Definisi persepsi tertua yang dilestarikan dalam tradisi Buddhis adalah definisi oleh Vasubandhu (c. 4 thabad CE), "Persepsi adalah kognisi [yang muncul] dari objek [yang diwakili di dalamnya]" (Frauwallner, 1957, p. 120). Akan tetapi, pandangan yang lebih berpengaruh dan banyak dibahas adalah pandangan filsuf Buddha Yogācāra Diṅnāga (c. 480–540 M) di kemudian hari yang menganggap persepsi hanyalah sebuah kognisi “tanpa konstruksi konseptual (kalpanāpodhaṃ)”. Taber (2005, hal. 8) mencatat dua implikasi penting dari definisi ini. Pertama, persepsi bersifat non-konseptual; tidak melihat melihat-sebagai, karena itu harus melibatkan intervensi konstruksi konseptual, yang mencemari yang diberikan murni. Persepsi adalah kesadaran semata-mata akan hal-hal yang telanjang tanpa identifikasi atau hubungan dengan kata-kata untuk, menurut Diṅnāga, hubungan semacam itu selalu mengakibatkan pemalsuan objek. Referensi dari kata-kata adalah universal yang,bagi umat Buddha, bukan fitur nyata dunia. Kedua, definisi Diṅnāga hanya menunjukkan ciri persepsi fenomenologis; ia tidak mengatakan apa pun tentang asalnya dan tidak menyiratkan bahwa ia muncul dari kontak indria dengan objek. Karena itu, bagi idealis Buddhis, objek yang muncul dalam kognisi persepsi tidak harus berupa objek fisik eksternal, tetapi suatu bentuk yang muncul dalam kesadaran itu sendiri. Kedua ide ini menyebabkan perdebatan sengit dalam filsafat India klasik antara Hindu dan Budha. Yang pertama dari ide-ide ini berkaitan dengan gagasan persepsi non-konseptual, yang kedua untuk idealisme. Filsafat Diṅnāga adalah nominalis-nominalis dalam roh dan posisi epistemologisnya selaras dengan doktrin-doktrin metafisik Buddhis tentang tanpa-diri dan lenyapnya semua yang ada yang,diharapkan, membangkitkan reaksi keras dari aliran Nyāya-Vaiśeṣika dan Mīmāṃsā yang realis.

Dalam literatur baru-baru ini, telah ada perdebatan ilmiah tentang apakah filosofi Yogācāra India adalah bentuk idealisme atau tidak. Perdebatan ini keruh karena ada berbagai versi idealisme yang dibahas dalam literatur dalam filsafat Buddha. Setidaknya tiga versi telah dibahas dalam literatur baru-baru ini dalam filsafat Buddha: idealisme subyektif (pandangan bahwa tidak ada objek pikiran-independen); idealisme metafisik (pandangan bahwa objek eksternal tidak ada); dan, idealisme epistemik (pandangan bahwa apa yang kita segera sadari adalah intrinsik untuk kognisi). Lusthaus (2002) dan Coseru (2012) masing-masing berargumen untuk interpretasi "fenomenologis" dan "naturalis fenomenalis" dari Yogācāra yang bertentangan dengan interpretasi idealis standar. Argumen utama untuk pembacaan fenomenologis adalah bahwa klaim epistemis yang dibuat oleh para filsuf Yogācāra tidak mengikat mereka pada klaim ontologis. Ini akan menghindari tuduhan idealisme metafisik tetapi masih terbuka untuk ditafsirkan sebagai menawarkan idealisme epistemik atau subyektif. Lusthaus melihat penolakan filsuf Yogācāra atas solipsisme dan penegasan pikiran lain sebagai pukulan fatal bagi penafsiran idealis Yogācāra. Idealisme tidak mengharuskan solipsisme seperti yang dijelaskan dalam versi idealisme subyektif Berkeley dan idealisme absolut Hegel yang secara eksplisit membutuhkan pemikiran lain. Dengan demikian, ada alasan untuk berpikir bahwa penafsiran idealis tentang Yogācāra tidak terancam oleh komitmennya terhadap pikiran lain. Tidak sepenuhnya jelas apakah Coseru 'Pandangan fenomenalis melibatkan penolakan terhadap idealisme atau ia berpikir bahwa itu sesuai dengan pembacaan idealis tentang Yogācāra.

Baru-baru ini, Kellner dan Taber (2014) telah menyajikan alasan baru untuk kebangkitan pembacaan idealis standar Yogācāra. Argumen mereka untuk bacaan ini didasarkan pada strategi argumentatif Vasubandhu daripada struktur logis dari bukti individu. Mereka mengklaim bahwa dalam Viṃśikā Vasubandhu menggunakan argumen dari ketidaktahuan, yang dengannya, tidak adanya objek eksternal berasal dari tidak adanya bukti keberadaan mereka. Mereka juga mencatat bahwa Vasubandhu menggunakan strategi yang sama untuk menyangkal keberadaan diri di Abhidharmakośabhāṣya IX. Argumen dari ketidaktahuan sepertinya strategi yang buruk. Ini sering terdaftar sebagai kekeliruan logis dari bentuk umum: karena pernyataan P tidak diketahui atau terbukti benar, P salah. Tetapi karena bentuk umum dari argumen itu buruk,tidak selalu berarti bahwa setiap argumen dari formulir itu tidak berhasil. Mungkin berhasil karena fitur-fitur lain, misalnya makna semantik dari istilah-istilah atau ketika argumen adalah argumen untuk penjelasan terbaik. Kellner dan Taber menekankan bahwa beberapa argumen dari ketidaktahuan berhasil ketika mereka berfungsi sebagai argumen untuk penjelasan terbaik terutama dalam konteks di mana ada standar verifikasi yang disepakati. Sebagai contoh, komunitas medis setuju bahwa tes tifoid yang paling akurat dan sensitif adalah menguji sumsum tulang untuk bakteri Salmonella typhi. Jika ternyata tidak dapat dibuktikan bahwa seseorang menderita tifoid (karena kurangnya bakteri Salmonella typhi di sumsum tulang seseorang), maka adalah salah bahwa seseorang menderita tifus. Tidak peduli seberapa sugestifnya gejalanya,jika bakteri spesifik tidak muncul di sumsum tulang dalam periode waktu tertentu, maka seseorang tidak memiliki tipus. Jadi, kemudian, pertanyaannya adalah: Apakah argumen Vasubandhu dari ketidaktahuan berhasil membangun idealisme? Saya takut tidak. Itu karena tidak ada kriteria yang disepakati secara universal di antara para filsuf India Klasik (bahkan di antara sesama umat Buddha) mengenai apa yang dianggap sebagai bukti keberadaan hal-hal eksternal.

2.2 realisme Nyaya

Definisi persepsi yang paling komprehensif, dan paling berpengaruh, dalam filsafat India klasik ditawarkan dalam Nyama-sūtra Gautama 1.1.4:

Persepsi adalah kognisi yang muncul dari kontak organ dan objek indera dan tidak diresapi oleh kata-kata, tidak pernah salah, dan dapat dipastikan.

Diharapkan, setiap bagian dari definisi ini telah menimbulkan kontroversi dan kritik. Jika persepsi adalah kognisi (dan tidak salah), maka itu adalah kondisi pengetahuan, bukan sarana untuk mengetahui! Bagaimana hal itu merupakan sarana pengetahuan utama? Beberapa komentator Naiyāyika, Vācaspati Miśra (c. 900–980 CE) dan Jayanta Bhaṭṭa (c. Abad ke-9 M) di antara mereka, menyarankan bahwa sūtra harus dipahami dengan menambahkan kepadanya istilah 'dari mana (yataḥ),' karena sūtra-s sebelumnya menunjukkan bahwa rumusan Gautama tentang sūtra ini dimaksudkan untuk mendefinisikan instrumen dari persepsi persepsi yang valid. Masalah lain adalah penafsiran kata "kontak". Dalam arti apa mata dan telinga, organ indera untuk penglihatan dan persepsi pendengaran, masing-masing, dalam kontak dengan objek mereka? Di sini, perhatikan dengan cermat istilah “sannikarṣa,”Umumnya diterjemahkan sebagai kontak, membantu menyelesaikan masalah; “Sannikarṣa” secara harfiah berarti 'mendekat,' dan dapat diartikan sebagai berhubungan dekat dengan atau di sekitarnya. Dengan demikian persepsi adalah apa yang muncul dari hubungan yang erat antara organ indera dan objeknya.

Debat yang lebih substansial tentang sifat persepsi fokus pada kata sifat di bagian akhir dari sūtra, yaitu, non-verbal (avyapadeśyam), tidak salah atau tidak menyimpang (avyabhichāri), dan dipastikan baik atau bebas dari keraguan (vyavasāyātmaka). Ada beberapa ketidaksepakatan di antara para komentator Naiyāyika tentang interpretasi kata sifat non-verbal dan dipastikan. Vātsyāyana, dalam komentarnya tentang Nyaya-sūtra, berpendapat bahwa kata sifat non-verbal dan dipastikan benar-benar merupakan bagian dari definisi; non-verbal untuk menunjukkan bahwa pengetahuan perseptual tidak terkait dengan kata-kata (Bhartṛhari, Grammarian yang terkenal, di sisi lain,berpendapat bahwa kesadaran perlu dibentuk oleh kata-kata dan dipahami melalui mereka) dan dipastikan untuk menegaskan bahwa pengetahuan perseptual hanya khusus tertentu dan secara khusus mengecualikan situasi di mana pengamat mungkin ragu apakah objek yang dirasakan 'a' adalah F atau a. Vācaspati Miśra, berpendapat bahwa kata sifat yang dipastikan tidak perlu digunakan untuk mengecualikan apa yang disebut persepsi dalam bentuk keraguan, karena pengetahuan yang diragukan, yang tidak valid, sudah dikecualikan oleh kata sifat yang tidak salah. Alih-alih, istilah vyavasāyātmaka adalah singkatan dari penilaian perseptual yang menentukan. Dengan demikian dipahami, kata sifat non-verbal dan determinasi tampaknya saling melengkapi; sepotong pengetahuan persepsi non-verbal tidak bisa dikatakan, pada saat yang sama, ditentukan. Vācaspati Miśra berpendapat bahwa kedua kata sifat ini menunjukkan dua bentuk kognisi persepsi yang berbeda dan tidak dapat dianggap sebagai karakteristik yang menentukan. Menurutnya, Gautama memasukkan kata sifat ini untuk mengidentifikasi dua jenis pengetahuan persepsi: avyapadeśyam menunjukkan persepsi non-konseptual atau non-verbal dan vyavasāyātmaka menunjukkan persepsi konseptual atau determinasi. Ia berpendapat bahwa dengan istilah non-verbal, Gautama membantah pandangan Grammarian dan memasukkan persepsi non-konseptual dan, dengan istilah yang dipastikan dengan baik, ia membantah pandangan Buddha dan memasukkan persepsi konseptual atau penilaian sebagai hal yang valid. Pradyot Mondal (1982) menelusuri sejarah kontroversi ini di kalangan Naiyāyikas. Dia menawarkan banyak bukti ilmiah yang mendukung pandangan bahwa Naiyāyikas sebagian besar menganggap kata sifat sebagai bagian dari definisi persepsi dan tidak setuju dengan interpretasi Vācaspati. Bagi sebagian besar Naiyaya, "non-verbal" dimasukkan untuk menyangkal peran kausal kata-kata dalam kemunculan kognisi persepsi dan, oleh karena itu, berlaku untuk persepsi non-konseptual dan konseptual keduanya, perbedaannya adalah bahwa yang pertama tidak dapat diekspresikan dalam bahasa, sedangkan yang terakhir tidak. Dengan demikian Mondal mengklaim bahwa kata sifat "non-verbal" sudah cukup untuk menolak pandangan Grammarian dan Buddhis tentang persepsi. “Non-verbal” telah mengangkat debat paling kontroversial, selama lebih dari satu milenium, antara para filsuf Nyaya dan Buddha, dan itu masih hidup sampai sekarang. Peran konsep dalam perselisihan persepsi-dalam debat ini-akan dibahas pada bagian selanjutnya.

Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa menolak gagasan 'koneksi sensorik' dalam definisi persepsi Nyaya klasik, dengan alasan bahwa definisi ini terlalu luas dan terlalu sempit pada saat yang sama: terlalu lebar karena ini menyiratkan bahwa setiap kesadaran adalah persepsi yang dihasilkan oleh kebajikan koneksi dengan indria atau batin indria (batin) 'batin' terlalu sempit karena gagal memasukkan persepsi ilahi, yang tidak melibatkan koneksi indera. Gaṅgeśa menawarkan definisi persepsi yang lebih sederhana sebagai kesadaran yang tidak memiliki kesadaran lain sebagai penyebab instrumental utamanya. Menjadi prihatin bahwa definisinya dapat diartikan sebagai mengesampingkan persepsi yang dikonseptualisasikan atau ditentukan yang mungkin memiliki persepsi non-konseptual atau tak tentu sebagai salah satu penyebabnya,ia berpendapat bahwa persepsi tak tentu tidak pernah bisa menjadi penyebab utama dari persepsi yang menentukan, meskipun itu adalah penyebab, karena ia memasok kualifikasi atau konsep untuk menentukan persepsi.

2.3 realisme Mīmāṃsā

Purva Mīmāṃsā-sūtra (MS) pada awalnya disusun oleh Jamini sekitar 200 SM. MS 1.1.4 keempat mengatakan:

Munculnya kognisi ketika ada hubungan indria kemampuan seseorang dengan objek (sat) yang ada - bahwa (tat) adalah persepsi; ini bukan dasar dari pengetahuan Dharma, karena itu adalah pemahaman tentang apa yang ada. (Taber, 2005: 44)

Tidak ada konsensus di antara komentator Mīmāṃsā tentang apakah ini dimaksudkan sebagai definisi persepsi, bahkan ketika pembacaan awal menunjukkan bahwa itu mungkin. Kumārila, komentator Mīmāṃsā yang terkenal berpendapat bahwa bagian pertama dari sūtra tidak dimaksudkan sebagai definisi karena konteks di mana ia digambarkan; sūtra-s sebelumnya berkaitan dengan penyelidikan ke kebenaran (Dharma). Selain itu, sūtra ditafsirkan sebagai definisi persepsi, menghasilkan definisi yang terlalu luas, dan tidak terlalu akurat, karena ia hanya mengatakan bahwa persepsi muncul dari hubungan antara indria dengan objek yang ada dan tidak mengecualikan kesalahan persepsi atau inferensial. pengartian. Taber (2005, 16), di sisi lain, menyarankan bahwa adalah mungkin untuk menafsirkan MS 1.1.4 sebagai definisi yang valid,dan memang batasan seperti itu diusulkan oleh komentator sebelumnya, yang disebut Vṛttikāra dikutip panjang lebar oleh Śābara dalam Śābarabhāṣyam-nya. Ini, komentar paling luas tentang Mīmāṃsā-sūtra, menunjukkan bahwa kata-kata sūtra (tat = 'itu' dan sat = 'ada') dialihkan untuk pembacaan yang berbeda untuk bagian pertama dari sūtra, yang kemudian akan nyatakan bahwa, “suatu kognisi yang dihasilkan dari hubungan indria-indera seseorang dengan (tat) [objek yang sama yang muncul dalam kognisi] adalah persepsi (sat) yang benar”. Switch ini mengesampingkan kesalahan persepsi dan kesimpulan; kedua objek ini hadir selain yang merupakan penyebab persepsi.menyarankan bahwa kata-kata sūtra (tat = 'itu' dan sat = 'ada') dialihkan untuk pembacaan yang berbeda untuk bagian pertama dari sūtra, yang kemudian akan menyatakan bahwa, "sebuah kognisi yang dihasilkan dari koneksi kemampuan indera seseorang dengan (tat) [objek yang sama yang muncul dalam kognisi] adalah persepsi (sat) yang benar”. Switch ini mengesampingkan kesalahan persepsi dan kesimpulan; kedua objek ini hadir selain yang merupakan penyebab persepsi.menyarankan bahwa kata-kata sūtra (tat = 'itu' dan sat = 'ada') dialihkan untuk pembacaan yang berbeda untuk bagian pertama dari sūtra, yang kemudian akan menyatakan bahwa, "sebuah kognisi yang dihasilkan dari koneksi kemampuan indera seseorang dengan (tat) [objek yang sama yang muncul dalam kognisi] adalah persepsi (sat) yang benar”. Switch ini mengesampingkan kesalahan persepsi dan kesimpulan; kedua objek ini hadir selain yang merupakan penyebab persepsi. Switch ini mengesampingkan kesalahan persepsi dan kesimpulan; kedua objek ini hadir selain yang merupakan penyebab persepsi. Switch ini mengesampingkan kesalahan persepsi dan kesimpulan; kedua objek ini hadir selain yang merupakan penyebab persepsi.

2.4 Definisi Sāṃkhya

Dalam tradisi tertua Sāṃkhya, persepsi adalah fungsi dari organ indera. Ini jelas tidak memadai, seperti skeptis kuno Jayarāśi Bhaṭṭa (c. 8)abad CE) dengan cepat ditunjukkan. Persepsi dalam pengertian ini tidak dapat menjadi sarana pengetahuan (pramāṇa) karena ia tidak membedakan antara fungsi organ-organ indera yang tepat dan tidak tepat dan, oleh karena itu, antara persepsi yang valid dan yang salah. Definisi yang lebih canggih kemudian dirancang di mana persepsi adalah "suatu kepastian [dari buddhi atau kecerdasan] sehubungan dengan kemampuan indria (Sāṃkhyakārikā 5 di Yuktīdipikā)". Ini menyiratkan bahwa persepsi adalah modifikasi dari intelek dalam bentuk penentuan objek secara selektif, yang disebabkan oleh aktivitas atau berfungsinya indra pengindra. Dalam beberapa hal, karakterisasi persepsi ini sebagai "kepastian" intelek dengan rapi menangkap gagasan bahwa persepsi, sebagai instrumen pengetahuan, adalah sarana utama pengetahuan. Pemastian yang berada dalam intelek dianggap sebagai instrumen persepsi, sedangkan yang berada dalam diri itu dianggap sebagai hasil dari proses persepsi. Lebih jauh, Sāṃkhyakārikā menyatakan bahwa fungsi indera sehubungan dengan objek adalah “sekadar melihat” (Sāṃkhyakārikā, 28b), dan fungsi intelek, yang disebut sebagai kepastian, dapat dianggap sebagai “identifikasi” dari objek seperti dalam "ini adalah seekor sapi", dll. (Sāṃkhyakārikā 5ab). Ini menyarankan proses dua tahap: pertama fungsi kemampuan indera menghasilkan "sekadar melihat" objek (kesadaran yang tidak dikonseptualisasikan) dan, kemudian hanya melihat ini ditindaklanjuti oleh intelek atau pikiran dan menghasilkan identifikasi konseptual dari objek. Proses dua tahap ini sangat mirip dengan penjelasan terperinci tentang persepsi konseptual (savikalpaka) yang ditawarkan oleh Mīmāṃsakas dan Naiyāyikas.

2.5 Advaita Vedānta: pengetahuan langsung

Menurut Advaita Vedānta, karakteristik mendefinisikan persepsi adalah keterusterangan pengetahuan yang diperoleh melalui persepsi (Bilimoria, 1980: 35). Dalam menyoroti langsungnya proses perseptual, Advaitin berbeda dari para pendukung Nyaya dan Mīmāṃsā yang kontak indra pengajar dengan objeknya merupakan pusat dari proses perseptual. Vedānta Paribhāṣā (ed. 1972: 30) mengutip kesenangan dan rasa sakit sebagai contoh persepsi yang secara langsung diintuidasi tanpa kontak objek indera. Karena persepsi Advaitin hanyalah kedekatan kesadaran; pengetahuan tidak dimediasi oleh instrumen apa pun (Gupta et. al., 1991, hal. 40). Perlu dicatat bahwa definisi ini sangat dekat dengan yang diterima oleh Navya-Naiyāyikas. Seperti yang terakhir, kaum Advaitin menganggap peran koneksi indrawi sebagai kebetulan, bukan esensial,untuk proses persepsi. Neo-Advaitin menerima perbedaan antara persepsi konseptual atau determinasi (mereka menyebutnya sebagai viṣayagata pratyakṣa) dan persepsi non-konseptual atau tak tentu (nirvikaplapka pratyakṣa), tetapi tidak menganggap persepsi non-konseptual hanya sebagai tahap awal dari persepsi dikonseptualisasikan, seperti sekolah Hindu lainnya.

3. Nirvikalpaka dan Savikalpaka Pratyakṣa

Istilah sansekerta kalpanā diterjemahkan dengan berbagai cara sebagai imajinasi atau konstruksi konseptual dan dimaksudkan sebagai sumber 'vikalpa', yang diterjemahkan secara kasar sebagai konsep, tetapi yang dapat berarti apa pun yang ditambahkan oleh pikiran kepada yang 'diberikan'. Perbedaan persepsi yang dihormati waktu menjadi persepsi bebas konsepsi (nir-vikalpa pratyakṣa) dan persepsi yang mengandung konsepsi (sa-vikalpa pratyak)a) dibuat berdasarkan konsep (vikalpa) (Matikal, 1986: 313).

3.1 Dasar nominalisme Buddha

Perbedaan antara non-konseptual dan konseptual pertama kali ditarik oleh Diṅnāga yang berpendapat bahwa semua persepsi adalah non-konseptual karena apa yang merupakan melihat hal-hal sebagaimana adanya harus bebas dari konstruksi konseptual apa pun. Klaimnya adalah bahwa laporan verbal tentang persepsi yang benar sangat tidak mungkin, karena laporan seperti itu membutuhkan konseptualisasi, yang tidak bersifat perseptual; objek kesadaran konseptual adalah konstruksi spontan dari pikiran kita dan pada dasarnya bersifat linguistik. Di sisi lain, apa yang dilihat, 'yang diberikan', tidak membawa kata atau nama sebagai labelnya dan tidak ada label seperti itu yang digenggam bersama dengan objek, tidak melekat pada objek tersebut, atau bahkan diproduksi olehnya; objek-seperti-itu, rincian nyata (svalakṣaṇas), tidak, seperti kata Quine, memakai nama mereka di lengan baju mereka. Selanjutnya,indra pengajar tidak dapat memahami konsep atau nama; jika saya belum pernah mencium bawang putih sebelum pertama kali menemukannya, saya tidak bisa menciumnya sebagai bawang putih, meskipun saya bisa mencium baunya; kesadaran penciuman hanya bisa menangkap aroma yang ada di bidang penciuman. Umat Buddha berpendapat bahwa seorang yang memahami hanya memahami fakta-fakta nyata, secara sewenang-wenang memaksakan konsep / kata-kata pada mereka dan meyakini, secara keliru, bahwa ini benar-benar ada dalam benda-benda dan integral dengan mereka. Kesadaran konseptual menyembunyikan kualitas imajinatifnya sendiri dan, karena dihasilkan langsung dari pengalaman, pengamat menganggapnya sebagai pengalaman perseptual. Perasa gagal menyadari bahwa imajinasi terlibat dan secara keliru berpikir bahwa ia benar-benar memahami dunia yang dikonstruksi. Dari sudut pandang umat Buddha, oleh karena itu,seorang pengamat hanya dapat memahami hal-hal yang nyata sehingga setiap pengalaman perseptual selalu dan hanya pada tingkat non-konseptual.

3.2 Perkembangan realisme Hindu: misi Nyaya

Pandangan Nyaya berkembang sebagai tanggapan terhadap pandangan persepsi Buddha. Mereka menganggap persepsi sebagai episode kognitif yang dipicu oleh interaksi kausal antara indra pengajar dan objek. Interaksi ini pertama-tama menghasilkan kesan sensorik, tidak lebih dari perubahan fisiologis belaka. Kesadaran awal ini, persepsi non-konseptual, merupakan langkah pertama yang diperlukan dalam proses persepsi dan selalu diikuti oleh kesadaran terstruktur yang mengarah ke persepsi konseptual. Kognisi yang independen dari kesadaran sensorik awal tidak dapat menghasilkan penilaian persepsi. Kesadaran pertama tidak menghancurkan karakter perseptual yang kedua; melainkan memfasilitasi kesadaran berikutnya. Persepsi non-konseptual adalah faktor penyebab yang sangat diperlukan untuk generasi persepsi konseptual, meskipun memori,konsep dan informasi jaminan mungkin juga diperlukan. Penting untuk dicatat bahwa gagasan Nyaya tentang vikalpa (dalam perbedaan mereka nir-vikalpa dan sa-vikalpa) berbeda dari gagasan umat Buddha. Berbeda dengan yang terakhir, para Naiyāyikas tidak menganggap vikalpa-s sebagai ciptaan mental atau konstruksi imajinatif melainkan sebagai sifat-sifat dan ciri-ciri objek yang nyata secara objektif. Vikalpa dalam hal ini menunjukkan operasi menilai dan mensintesis daripada membayangkan atau membangun. Dengan demikian persepsi konseptual benar-benar mewakili struktur realitas. Dari lima jenis konsep (vikalpa-s) yang diakui oleh umat Buddha, yaitu. nāma (kata), jāti (universal), guṇa (kualitas), kriyā (tindakan) dan dravya (substansi), Naiyāyikas, menganggap semua kecuali vikalpa pertama sebagai kategori realitas (Mondal, 1982, hal. 364). Berbeda dengan Grammaria,sekolah Nyaya tidak menerima realitas obyektif dari kata-kata; kata-kata tidak melekat pada objek yang disajikan dalam persepsi. Sebaliknya, Naiyāyikas berpendapat bahwa hubungan antara kata dan objek diciptakan oleh konvensi dalam komunitas linguistik. Meskipun sebuah konsep dikaitkan dengan sebuah kata (nāma-vikalpa) melalui suatu konvensi, itu bukan semata-mata rekayasa. Sebagai contoh, ketika seseorang membawa cengkeh bawang putih di dekat hidung saya dan mengajari saya dengan menunjukkan bahwa bawang putih disebut bawang putih, kemudian dihadapkan dengan bau yang berbau bawang puting dan cengkeh yang serupa, saya dapat melihatnya dan menciumnya sebagai bawang putih. Jadi kesadaran perseptual mencakup pengetahuan tentang kata-kata tetapi, sejauh itu adalah persepsi persepsi, ia dibawa oleh kontak indera dengan objek dan, sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata.kata-kata tidak melekat pada objek yang disajikan dalam persepsi. Sebaliknya, Naiyāyikas berpendapat bahwa hubungan antara kata dan objek diciptakan oleh konvensi dalam komunitas linguistik. Meskipun sebuah konsep dikaitkan dengan sebuah kata (nāma-vikalpa) melalui suatu konvensi, itu bukan semata-mata rekayasa. Sebagai contoh, ketika seseorang membawa cengkeh bawang putih di dekat hidung saya dan mengajari saya dengan menunjukkan bahwa bawang putih disebut bawang putih, kemudian dihadapkan dengan bau yang berbau bawang puting dan cengkeh yang serupa, saya dapat melihatnya dan menciumnya sebagai bawang putih. Jadi kesadaran perseptual mencakup pengetahuan tentang kata-kata tetapi, sejauh itu adalah persepsi persepsi, ia dibawa oleh kontak indera dengan objek dan, sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata.kata-kata tidak melekat pada objek yang disajikan dalam persepsi. Sebaliknya, Naiyāyikas berpendapat bahwa hubungan antara kata dan objek diciptakan oleh konvensi dalam komunitas linguistik. Meskipun sebuah konsep dikaitkan dengan sebuah kata (nāma-vikalpa) melalui suatu konvensi, itu bukan semata-mata rekayasa. Sebagai contoh, ketika seseorang membawa cengkeh bawang putih di dekat hidung saya dan mengajari saya dengan menunjukkan bahwa bawang putih disebut bawang putih, kemudian dihadapkan dengan bau yang berbau bawang puting dan cengkeh yang serupa, saya dapat melihatnya dan menciumnya sebagai bawang putih. Jadi kesadaran perseptual mencakup pengetahuan tentang kata-kata tetapi, sejauh itu adalah persepsi persepsi, ia dibawa oleh kontak indera dengan objek dan, sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata. Naiyāyikas berpendapat bahwa hubungan antara kata dan objek diciptakan oleh konvensi dalam komunitas linguistik. Meskipun sebuah konsep dikaitkan dengan sebuah kata (nāma-vikalpa) melalui suatu konvensi, itu bukan semata-mata rekayasa. Sebagai contoh, ketika seseorang membawa cengkeh bawang putih di dekat hidung saya dan mengajari saya dengan menunjukkan bahwa bawang putih disebut bawang putih, kemudian dihadapkan dengan bau yang berbau bawang puting dan cengkeh yang serupa, saya dapat melihatnya dan menciumnya sebagai bawang putih. Jadi kesadaran perseptual mencakup pengetahuan tentang kata-kata tetapi, sejauh itu adalah persepsi persepsi, ia dibawa oleh kontak indera dengan objek dan, sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata. Naiyāyikas berpendapat bahwa hubungan antara kata dan objek diciptakan oleh konvensi dalam komunitas linguistik. Meskipun sebuah konsep dikaitkan dengan sebuah kata (nāma-vikalpa) melalui suatu konvensi, itu bukan semata-mata rekayasa. Sebagai contoh, ketika seseorang membawa cengkeh bawang putih di dekat hidung saya dan mengajari saya dengan menunjukkan bahwa bawang putih disebut bawang putih, kemudian dihadapkan dengan bau yang berbau bawang puting dan cengkeh yang serupa, saya dapat melihatnya dan menciumnya sebagai bawang putih. Jadi kesadaran perseptual mencakup pengetahuan tentang kata-kata tetapi, sejauh itu adalah persepsi persepsi, ia dibawa oleh kontak indera dengan objek dan, sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata. Sebagai contoh, ketika seseorang membawa cengkeh bawang putih di dekat hidung saya dan mengajari saya dengan menunjukkan bahwa bawang putih disebut bawang putih, kemudian dihadapkan dengan bau yang berbau bawang puting dan cengkeh yang serupa, saya dapat melihatnya dan menciumnya sebagai bawang putih. Jadi kesadaran perseptual mencakup pengetahuan tentang kata-kata tetapi, sejauh itu adalah persepsi persepsi, ia dibawa oleh kontak indera dengan objek dan, sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata. Sebagai contoh, ketika seseorang membawa cengkeh bawang putih di dekat hidung saya dan mengajari saya dengan menunjukkan bahwa bawang putih disebut bawang putih, kemudian dihadapkan dengan bau yang berbau bawang puting dan cengkeh yang serupa, saya dapat melihatnya dan menciumnya sebagai bawang putih. Jadi kesadaran perseptual mencakup pengetahuan tentang kata-kata tetapi, sejauh itu adalah persepsi persepsi, ia dibawa oleh kontak indera dengan objek dan, sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata.sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata.sifat-sifatnya yang ada secara independen dari kata-kata.

Umat Buddha menolak argumen ini atas dasar bahwa makna konvensional dari suatu kata menghubungkan kata itu dengan konsep atau universal. Universal atau konsep tidak bisa menjadi objek persepsi kita; mereka tidak dapat dirasakan. Universal, atribut dan konsep adalah konstruksi teoretis untuk umat Buddha; apa yang dirasakan adalah objek aktual, khusus eksklusif, eksistensi tertinggi. Umat Buddha menawarkan dua argumen yang mendukung klaim bahwa hanya keterangan yang nyata. Pertama, pengetahuan melalui kata-kata atau kesaksian verbal sangat berbeda dari pengetahuan persepsi, karena apa yang kita sadari ketika kita mendengar kata-kata "bawang putih pedas" sangat berbeda dari apa yang kita sadari secara fenomenologis ketika kita mencium bau bawang putih; kata-kata tidak menunjukkan atau mendukung objek aktual dan dapat diucapkan dengan tidak adanya objek,tetapi persepsi tidak dapat muncul tanpa adanya objek. Kedua, keterangannya nyata atau ada karena mereka memiliki kemanjuran kausal (arthakriyāsāmarthya). Hanya bawang putih asli tertentu yang dapat membumbui makanan seseorang atau merusaknya, tetapi garlichood universal tidak dapat melakukan semua ini; dalam pengertian ini, hanya rincian yang nyata karena memenuhi tujuan (artha) manusia.

Diskusi di atas menunjukkan bahwa debat epistemologis antara umat Buddha dan Naiyāyikas mengenai sifat persepsi bersandar pada, dan mengemuka, ketidaksepakatan metafisik mereka tentang sifat universal. Naiyāyikas adalah realis tentang hal-hal universal; universal adalah fitur objektif dari dunia yang mengesankan diri mereka sendiri dalam pikiran; itu bukan isapan jempol belaka dari imajinasi kita. Naiyāyikas berpendapat bahwa rincian adalah keutuhan yang memenuhi syarat dan kami langsung melihatnya sebagai apa adanya, tanpa manipulasi atau pemaksaan apa pun; kita tidak memaksakan hal-hal universal pada hal-hal khusus yang tidak memiliki properti, melainkan kita menemukan keutuhan yang stabil, tahan lama, dan relasional dalam kenyataan yang tidak memerlukan pemaksaan atau manipulasi. Mereka berpendapat bahwa tidak ada bukti tentang dunia yang telanjang, seperti yang diklaim oleh umat Buddha. Oleh karena itu persepsi konseptual atau determinasi tidak melibatkan penyimpangan realitas; melainkan menyajikan hal-hal sebagaimana adanya. Untuk melihat sepotong kayu cendana apa adanya, kita tidak perlu melihat kayu cendana sebagai bahan murni yang tidak berwarna dan tidak berbau; memang, karena potongan cendana benar-benar cokelat dan benar-benar harum, melihatnya sebagai keseluruhan yang dimiliki adalah melihatnya seperti apa adanya.

Gagasan bahwa dunia terdiri dari keterangan-keterangan yang memiliki properti tampaknya memberi tekanan pada gagasan persepsi non-konseptual. Jika tidak ada rincian yang tidak pasti, apa objek persepsi tidak pasti? Memang beberapa pemikir Navya-Nyaya berpendapat bahwa data mentah persepsi ('keterangan nyata' dalam pengertian Buddhis) terlalu tipis dan sulit untuk dihitung sebagai objek pengetahuan. Baru-baru ini, Arindam Chakrabarti (2000), seorang pemikir kontemporer terkemuka Navya-Nyaya menawarkan tujuh alasan untuk sama sekali menghilangkan persepsi non-konseptual, atau tak bernoda sebagaimana ia menyebutnya, dari epistemologi Nyaya dalam upaya untuk memahami hubungan yang lebih dalam antara realisme dan konsep langsung persepsi yang diperkaya”. Chakrabarti 'Skeptisisme tentang persepsi non-konseptual sebagai keadaan kognitif berasal dari kenyataan bahwa kita tidak dapat menetapkan peran yang disengaja untuk objek persepsi yang tidak ditentukan karena objek persepsi non-konseptual tidak mampu dipersepsikan atau secara langsung diintuidasi dengan cara apa pun. Gauntlet Chakrabarti telah dipilih oleh beberapa penggemar Nyaya (Phillips, 2001 dan 2004; Chadha, 2001, 2004 dan 2006) dan pembela doktrin Buddhis (Siderits, 2004). Debat ini mengedepankan fitur penting dari persepsi non-konseptual yang pertama kali disorot oleh Gaṅgeśa, menunjukkan bahwa sementara tidak ada bukti langsung dan terbuka untuk persepsi non-konseptual, ia diajukan sebagai penjelasan terbaik untuk ketersediaan kualifikasi (properti)., fitur),karena subjek yang mengetahuinya tidak segera menyadari objek persepsi non-konseptual. Phillips (2001, hal.105) menyajikan argumen Gaṅgeśa untuk memasukkan persepsi non-konseptual sebagai bagian penting dari epistemologi Nyaya:

… Itu [nirvikalpa pratyakṣa] dikemukakan oleh kekuatan inferensi berikut sebagai langkah pertama dari argumen dua langkah. "Kognisi persepsi 'Seekor sapi' (misalnya) dihasilkan oleh kognisi kualifikasi, karena itu adalah kognisi entitas yang memenuhi syarat (oleh kualifikasi yang muncul) seperti inferensi". Langkah kedua mengambil persepsi pertama seseorang tentang seseorang (Bessie, katakanlah) sebagai seekor sapi (yaitu, memiliki beberapa properti seperti itu) sebagai kognisi persepsi yang dianggap sebagai subjek inferensi (pakśa) sehingga memori cognizer tidak diinformasikan oleh pengalaman sapi sebelumnya tidak mungkin memberikan kedudukan kualifikasi. Kualifikasi harus tersedia, dan kandidat terbaik tampaknya adalah persepsinya dalam mentah, kualifikasi (cowhood), yaitu,tidak (karena beberapa tidak akan salah menafsirkan poin) sebagai bercerai dari kualifikasinya (Bessie) tetapi lebih karena tidak bercerai atau bergabung, dan, lebih lanjut, tidak memenuhi syarat oleh kualifikasi lain (seperti menjadi sapi) tetapi lebih dari sekadar entitas polos, tanpa hiasan. Dalam contoh khusus, entitas adalah universal, cowhood, atau being-a-cow, meskipun, sekali lagi, entitas tidak akan dipahami sebagai universal. Atau apa pun kecuali dirinya sendiri.

Gagasan Navya-Nyaya tentang persepsi non-konseptual berbeda dengan pandangan umat Buddha dalam banyak hal, dua di antaranya sangat penting. Pertama, menurut Navya-Naiyāyikas, tidak ada bukti perseptif untuk persepsi non-konseptual, tidak seperti umat Buddha yang berpendapat bahwa kesadaran bebas-konsepsi harus selalu sadar diri. Navya-Naiyāyikas, seperti terlihat jelas dari kutipan di atas, menekankan bahwa bukti untuk pemahaman inderawi yang non-konseptual tentang universal datang dalam bentuk inferensi. Kedua, menurut Navya-Nyaya, objek persepsi non-konseptual adalah kualifikasi (konsep), meskipun tidak diberikan seperti itu pada contoh pertama, tetapi tidak khusus seperti yang dihipotesiskan oleh umat Buddha. Seperti yang dijelaskan oleh kutipan di atas, diajukan oleh kekuatan inferensi;'objek kosong' dari persepsi non-konseptual menjadi kualifikasi dalam persepsi determinasi yang dihasilkan. Sementara ini tidak memuaskan mengatasi kekhawatiran Chakrabarti bahwa kurangnya bukti yang menyiratkan menyiratkan bahwa subjek tidak dapat menetapkan peran yang disengaja untuk objek persepsi non-konseptual, Chadha (2006) berpendapat bahwa subjek tidak berada dalam posisi untuk menetapkan peran yang disengaja untuk. objek persepsi non-konseptual bukanlah halangan terhadap intensionalitas persepsi non-konseptual itu sendiri. Persepsi non-konseptual adalah kesadaran "individu non-khusus" (Chakrabarti, 1995) dan dapat diberi peran disengaja kualifikasi berdasarkan kemampuan pengakuan yang diperoleh oleh subjek berdasarkan episode persepsi. Subjek melihat individu yang tidak khusus tetapi,karena tidak ada kesadaran persepsi atau kesadaran, subjek tidak melihatnya sebagai contoh universal atau kualifikasi. Chadha menjelaskan wawasan Gaṅgeśa bahwa kualifikasi diberikan sebagai individu yang tidak khusus, tidak bercerai atau bergabung dengan kualifikasi, dan oleh karena itu salah untuk menyarankan bahwa kurangnya bukti yang ada menyiratkan bahwa persepsi non-konseptual bukanlah keadaan persepsi yang disengaja.

3.3 Mīmāṃsā maju dalam realisme

Kumārila menentang posisi Buddhis untuk menunjukkan bahwa persepsi tidak selalu tanpa konsep. Dalam Pratyakṣapariccheda, ia terutama menargetkan teori Diṅnāga, sementara secara bersamaan membahas beberapa ide dan argumen Dharmakīrti. Kumārila, seperti Naiyāyikas, menganggap kedua jenis persepsi itu valid. Baginya, persepsi awal yang tidak dikonseptualisasikan berasal dari objek murni yang tidak dibedakan (śuddhavastu) dan dapat dibandingkan dengan persepsi bayi dan orang lain yang tidak memiliki bahasa. 'Objek murni' adalah substrat untuk fitur generik dan spesifik objek, tetapi subjek tidak secara jelas mengetahui hal-hal ini dan hanya mengetahuinya sebagai objek yang tidak pasti, sebagai "ini" atau "sesuatu". Meskipun Kumārila setuju dengan umat Buddha bahwa objek persepsi langsung tidak dapat diekspresikan dalam bahasa, ia menyatakan bahwa itu berbeda, setidaknya dalam satu hal, dari khusus (svalakṣaṇa) Buddha yang nyata; yang terakhir menjadi keseluruhan kesatuan tanpa struktur, sedangkan yang pertama adalah non-kesatuan dan menangkap kedua aspek khusus dan universal objek. Jika tidak, Kumārila berpendapat, itu tidak dapat menimbulkan kesadaran konseptual, yang secara eksplisit mengidentifikasi fitur-fitur tersebut. Tandingan Diṅnāga terhadap hal ini adalah bahwa kesadaran konseptual pada tahap kedua tidak dapat berupa persepsi, karena ini melibatkan penerapan konsep dan kata-kata yang, pada gilirannya, membutuhkan ingatan. Jika kita mengakui kesadaran konseptual sebagai persepsi,kita dipaksa untuk menerima bahwa kemampuan indera mampu mengingat (karena persepsi adalah kognisi yang disebabkan oleh berfungsinya indra indria) tetapi itu tidak dapat terjadi karena indra indria, yang hanya merupakan instrumen kesadaran, itu sendiri tidak sadar dan tidak dapat mengingat apa pun. Kumārila mengakui bahwa kesadaran konseptual dibantu oleh ingatan dan konsep-konsep, tetapi berpendapat bahwa itu tidak merampasnya dari karakter perseptualnya karena indra pengajar masih berfungsi saat berhubungan dengan objek yang sama. Lebih lanjut ia menyarankan bahwa kita seharusnya tidak mengharapkan kognisi persepsi muncul segera setelah ada kontak antara indra pengajar dan objeknya. Dia menggunakan analogi memasuki ruangan yang remang-remang setelah berjalan di bawah terik matahari;meskipun isi ruangan tersedia langsung ke indera pengajar subjek yang baru saja masuk, dia tidak segera menangkap benda-benda di depannya. Namun, subjek mungkin menjadi sangat sadar akan benda-benda di ruangan dan fitur-fiturnya pada saat-saat berikut. Karakter perseptual dari kesadaran yang terakhir dipertahankan selama hubungan antara indria dengan objek tetap utuh, bahkan ketika kesadaran atau ingatan konseptual lain mengintervensi antara kontak awal dengan objek dan kesadaran berikutnya. Kesadaran konseptual dapat disebut sebagai persepsi meskipun pikiran, qua memori, terlibat karena berfungsinya indria adalah faktor yang bertanggung jawab untuk timbulnya kesadaran. Selanjutnya,ia menegaskan bahwa pikiran harus dilibatkan dalam semua persepsi karena ia berfungsi sebagai penghubung antara indria dengan diri; indra pengajar dihidupkan atau diaktifkan oleh koneksi dengan diri dan, diri sebagai subjek pengetahuan terlibat dalam semua kognisi. Dia menunjukkan bahwa bahkan umat Buddha tidak menyangkal hal ini, karena mereka berpendapat bahwa kesadaran refleksif diri menyertai setiap kognisi. Dia berpendapat bahwa umat Buddha salah untuk bersikeras bahwa hanya kognisi yang muncul secara langsung dari berfungsinya indria adalah persepsi; mereka setuju bahwa kita merasakan kondisi batin, misalnya kesenangan dan kesakitan, dan jika pikiran diterima sebagai indera indera operatif dalam kesadaran refleksif diri dari kognisi semacam itu, maka mereka harus mengakui bahwa pikiran juga indria indria yang menimbulkan kognisi terkonseptualisasi. Namun diamengklarifikasi bahwa tidak setiap kognisi yang mengikuti kontak antara indria dan objek adalah persepsi, karena jika seseorang membuka mata sesaat (dalam analogi di atas) dan menyusun penilaian seperti "meja" dengan mata tertutup lagi, itu tidak akan menjadi persepsi persepsi karena semata-mata tergantung pada memori kontak sensorik yang sekilas.

Kemudian, Dharmakīrti, menggunakan metodologi yang sangat berbeda (dan mirip dengan pembuktian secara kontradiksi) dari pendahulunya Diṅnāga, menimbulkan masalah baru bagi pandangan Nyaya-Mīmāṃsā. Dengan asumsi, katanya, demi argumen, bahwa universal adalah nyata. Kemudian penilaian "Ini adalah seekor sapi," "Ini adalah binatang," menghubungkan dua entitas yang berbeda, yaitu tertentu (atau objek) dan universal (atau konsep) yang bisa dibilang melalui dasi non-relasional seperti menjadi substratum dan superstratum, dengan ketentuan bahwa objek substratum memiliki kekuatan untuk membiarkan yang universal berada di dalamnya. Ini mengarah ke semua yang universal (seperti cowness, kebinatangan, dll) yang kemudian diikat ke objek dengan kekuatan sederhana dan tunggal ini. Dalam skenario seperti itu, penilaian perseptual apa pun yang melibatkan persaudaraan universal seperti dalam kasus “Ini adalah seekor sapi” membuat penilaian selanjutnya “Ini adalah binatang," Ini adalah substansi, "dll., Berlebihan. Karena, jika seseorang mempersepsikan suatu objek bersama dengan kekuatannya untuk membiarkan satu orang universal berada di dalamnya, seseorang harus dapat merasakan kekuatannya untuk menarik semua universal lainnya yang berada di dalamnya. Dengan demikian, tidak akan ada perbedaan antara "Ini adalah seekor sapi" dan "Ini adalah suatu substansi"; jelas tesis yang tidak dapat diterima. Matilal (1986, hal.326) mencatat dua poin sehubungan dengan argumen ini. Pertama, Dharmakīrti mengasumsikan bahwa suatu objek, atau suatu keunikan tertentu, dirasakan secara keseluruhan dan tidak ada bagian darinya yang dibiarkan tanpa dipahami. Kedua, realis telah merobohkan semua universal termasuk relasi-universal. Jika, seperti yang diyakini oleh kaum realis, objek persepsi - yang khusus - memiliki kekuatan untuk mengakomodasi semua universal di dalamnya,maka tanggung jawab ada padanya untuk menunjukkan mengapa hanya satu universal memanifestasikan dirinya dalam penilaian perseptual. Kekhawatiran ini penting, terutama terhadap para filsuf Nyaya yang mengakui hanya satu hubungan tunggal-universal: bawaan, yang konon menyatukan semua universal bersarang dengan objek. Para Naiyāyikas siap menanggapi argumen ini dengan menunjukkan bahwa keberatan redundansi bersandar pada asumsi Dharmakirti bahwa suatu objek dipahami secara keseluruhan dalam persepsi. Asumsi ini salah; Persepsi adalah perspektif, kita tidak pernah melihat semua sisi dari objek tiga dimensi yang biasa, tetapi kita masih melihatnya. Para Naiyāyikas siap menanggapi argumen ini dengan menunjukkan bahwa keberatan redundansi bersandar pada asumsi Dharmakirti bahwa suatu objek dipahami secara keseluruhan dalam persepsi. Asumsi ini salah; Persepsi adalah perspektif, kita tidak pernah melihat semua sisi dari objek tiga dimensi yang biasa, tetapi kita masih melihatnya. Para Naiyāyikas siap menanggapi argumen ini dengan menunjukkan bahwa keberatan redundansi bersandar pada asumsi Dharmakirti bahwa suatu objek dipahami secara keseluruhan dalam persepsi. Asumsi ini salah; Persepsi adalah perspektif, kita tidak pernah melihat semua sisi dari objek tiga dimensi yang biasa, tetapi kita masih melihatnya.

Lebih jauh, Dharmakīrti berpendapat bahwa kesadaran konseptual atau menghakimi secara fenomenologis berbeda dari kesadaran non-konseptual. Dalam yang terakhir kita dihadapkan dengan objek persepsi yang jelas dan langsung, sementara di yang pertama tidak ada objek hadir. Dalam penghakiman "ini adalah seekor sapi", bahkan 'subjek' penghakiman tidak merujuk pada objek persepsi, karena kata-kata tidak merujuk pada hal-hal khusus yang dirasakan tetapi pada hal-hal universal yang meluas melintasi ruang dan waktu. Dharmakīrti mengakui bahwa kata-kata yang kita terapkan pada sesuatu memiliki dasar objektif dalam hal-hal itu; kita menyebut sesuatu sapi karena memiliki efek tertentu, memberi susu, lembut, atau mengeluarkan kognisi tertentu, dll. Efek ini, pada gilirannya,membuat kita cenderung menghubungkan kata 'sapi' dengan hal-hal lain yang memiliki efek yang sama dan kita melakukannya dengan secara bersama-sama memisahkan mereka dari hal-hal yang tidak memiliki efek itu. Yang universal, menurut para Buddhis, adalah “pengecualian” (apoha) yang dibangun secara sewenang-wenang; kata-kata melayani tujuan memisahkan benda-benda dari benda lain. Misalnya, kata 'sapi' memilih satu kelas hal dengan mengecualikan mereka dari hal-hal yang bukan milik mereka, semua hal yang berkumpul bersama di bawah konsep "sapi" berbeda satu sama lain dan tidak berbagi sifat tunggal bahwa kata 'sapi' 'nama. Kesadaran konseptual sejauh menghubungkan kata ke objek tertentu dan, oleh karena itu, sifat universal yang dibagikan dengan semua orang lain dari jenis universal yang sama, pada dasarnya memalsukan objek. Kumārila keberatan dengan teori agama Buddha universal (apoha) dengan alasan bahwa itu berlawanan dengan intuisi dan melingkar. Teori universal (apoha) bertentangan dengan intuisi kita bahwa makna kata positif itu positif; tidak ada yang negatif tentang kata 'sapi'. Entitas negatif dapat menjadi makna kata hanya di mana sesuatu dinegasikan. Selain itu, jika kita menerima bahwa pemahaman x membutuhkan penghapusan non-x, maka pada gilirannya kita mengandaikan pengetahuan non-x, yang memerlukan pemahaman tentang non-x, dan sebagainya (Drefyus, 1997, hal.215). Para Mīmāṃsaka juga ikut prihatin dengan yang dikemukakan oleh filsuf Naiyāyika Uddyotakara (sekitar abad ke-7 M), yang mempertanyakan teori pengecualian dengan alasan khusus bahwa ia tidak menawarkan teori referensi yang memadai dan hubungan antara konsep dan kenyataan. Dia berpendapat jika kata 'sapi' terutama menunjuk entitas negatif, apakah entitas ini adalah sapi yang menyamar atau berbeda dari sapi. Jika itu adalah sapi yang menyamar maka pandangan Buddha tentang universal tidak berbeda dengan realisme akal sehat Nyaya bahwa kata-kata digunakan untuk memilih fenomena di dunia. Jika entitas negatif berbeda dari sapi, maka kata 'sapi' tidak merujuk pada sapi sungguhan, sehingga sulit untuk menjelaskan bagaimana kata apa pun dapat merujuk ke objek nyata atau kelasnya. Poin terakhir ini menimbulkan pertanyaan karena umat Buddha menyangkal bahwa kata-kata merujuk pada benda-benda di dunia nyata. Baginya kata-kata merujuk pada hal-hal universal, dan justru itulah yang tidak dikandung dunia. Tanggung jawab diletakkan kembali pada realis untuk menunjukkan bahwa universal, yang berfungsi sebagai makna kata-kata,adalah properti nyata dari objek daripada fitur yang dibayangkan atau dibangun secara mental. Tantangan ini diambil oleh Naiyāyikas dan posisi mereka terhadap pendirian nominalis baik umat Buddha maupun Grammaria disajikan kemudian di bawah ini.

3.4 Nominalisme Śābdika (Grammarian) dan keberatan realis

Bhartṛhari, Grammarian yang paling terkenal, menyoroti hubungan intim antara bahasa, pikiran, dan pengetahuan. Dua aspek teorinya memiliki implikasi penting bagi sifat pengalaman perseptual. Pertama, tidak ada kognisi non-linguistik di dunia; semua pengetahuan muncul diserap oleh kata-kata. Meskipun teori Bharthhari mungkin meninggalkan ruang untuk kognisi yang luar biasa, atau duniawi lainnya, tidak ada ruang lingkup untuk persepsi non-konseptual murni di dunia ini. Inti dari teorinya adalah: kata-kata tidak menunjuk objek di dunia eksternal secara langsung, tetapi melalui intervensi universal, yang melekat dalam kata-kata. Dengan demikian universal merupakan dasar dari pengetahuan kita tentang dunia eksternal, karena mereka terkait erat dengan bahasa dan pikiran di satu sisi, dan dunia di sisi lain. Mengingat ini,para Grammaria mempertanyakan kemungkinan persepsi non-konseptual? Aspek kedua digarisbawahi oleh Kumārila yang menganggap Teori Superimposisi disebut oleh Bhart Superhari (Taber, 2005, hal.27), yang menurutnya sebuah kata memiliki “bentuknya sendiri” yang ditumpangkan pada maknanya. Ini memiliki implikasi untuk menentukan persepsi konseptual, yang (untuk para pluralis dan realis langsung dari keyakinan Mīmāṃsā dan Nyaya) muncul murni dari objek itu sendiri dan melibatkan diskriminasi dan penentuan sifatnya.yang (bagi kaum pluralis dan realis langsung dari keyakinan Mīmāṃsā dan Nyaya) muncul murni dari objek itu sendiri dan melibatkan diskriminasi dan penentuan sifatnya.yang (bagi kaum pluralis dan realis langsung dari keyakinan Mīmāṃsā dan Nyaya) muncul murni dari objek itu sendiri dan melibatkan diskriminasi dan penentuan sifatnya.

Argumen Bhartṛhari dapat dianggap sebagai serangan, pada kata sifat 'non-verbal' (avyapadeśyam) dalam definisi persepsi Nyaya, yang ditujukan pada keyakinan mereka bahwa bahasa pemahaman kognitif adalah detail yang tidak esensial. Baginya, kesan-kesan telanjang tidak dapat dianggap sebagai kesadaran karena mereka tidak cukup efektif, tidak ada yang dicapai oleh mereka dan, mereka tidak menghasilkan aktivitas mental yang cukup besar. Bhartṛhari memberikan contoh: seorang pria yang berjalan di sepanjang jalan desa untuk mendekati rumahnya akan selalu menyentuh beberapa rumput di jalan, dan dalam beberapa hal ini akan menjadi kesadaran taktil pada tingkat pra-linguistik (Vākyapadīya, Bab.1, paragraf 123). Tetapi ini tidak akan dianggap sebagai kesadaran kecuali jika dikombinasikan dengan kemampuan lebih lanjut untuk mengatasinya atau mengungkapkannya; kesadaran tidak bisa mengungkapkan objek kepada kita kecuali kita membeda-bedakannya,dan proses diskriminasi membutuhkan verbalisasi. Bagaimana dengan kesadaran bayi, atau orang bisu, bertanya pada Vātsyāyana? Bhartṛhari menunjukkan bahwa sensasi bayi atau kesadaran orang bisu masih dapat dianggap sebagai kognitif karena secara linguistik kuat. Keadaan pra-linguistik seorang bayi dapat menjadi kognitif jika dan hanya jika ia memiliki potensi bicara, yang merupakan penyebab bahasa verbal. Demikian juga, dalam kesadaran persepsi non-konseptual (pada orang dewasa dan bahkan beberapa hewan) potensi bicara adalah laten; itu adalah sifat esensial dari kesadaran manusia dan karakteristik yang menentukan dari kesadaran kognitif (Vākyapadīya, Bab.1, paragraf 126). Semua pengetahuan tentang apa yang harus dilakukan di dunia ini bergantung pada potensi wicara; bahkan seorang bayi memiliki pengetahuan seperti itu karena jejak sisa dari kelahiran sebelumnya (Vākyapadīya, Bab.1,ayat 121). Kesadaran sensorik awal terhadap objek-objek eksternal yang tidak menangkap ciri-ciri khusus dari objek-objek itu, tetap menerangi mereka dengan cara yang tidak spesifik sebagai hal-hal belaka dengan ekspresi seperti 'ini' atau 'itu' (Bhartṛhari; 123 dan 124). Dengan demikian, sejauh sensasi awal adalah kesadaran, ia dapat diucapkan secara verbal. Analogi berikut ini ditawarkan sebagai argumen untuk menempatkan kehadiran benih ucapan (disposisi verbal, sebagaimana beberapa filsuf modern menyebutnya) dalam kesadaran pra-linguistik: pikirkan tentang pengalaman mencoba, tetapi gagal, untuk mengingat sebuah ayat yang didengar sebelumnya. Bhartṛhari mengklaim bahwa keseluruhan ayat itu ada dalam kemampuan kognitif sebagai potensi bicara tetapi karena kurangnya faktor-faktor kontribusi lainnya tidak ada verbalisasi. Demikian pula,pengalaman non-linguistik dari orang bisu adalah kesadaran karena kehadiran disposisi verbal atau benih-bicara meskipun tidak ada aktualisasi ucapan. Tidak ada persepsi non-konseptual, karena objek biasa tidak diberikan kepada kita tanpa konsep (vikalpa) atau mode presentasi; verbalisasi membuat konsepnya eksplisit. Ada konsep tak terbatas yang terkait dengan suatu objek, tidak ada yang integral dengannya. Namun, kami selalu menganggap objek dalam konsep sebagai contoh universal; itu adalah sapi, putih, termasuk keluarga sapi, berkaki empat, dll. Poin yang perlu diperhatikan adalah bahwa konsep atau universal (vikalpa-s) dihasilkan oleh kata-kata dan ditumpangkan pada objek; tidak ada 'benda-universal' atau universal nyata di atas ini. Bhartṛhari membela nominalisme linguistik, yang menurutnya,kata-kata adalah satu-satunya universal yang ada; benda-universal adalah ilusi yang dihasilkan kata. Seperti yang dikatakan Matilal, bagi Bhartṛhari tidak ada banyak perbedaan antara kata dan konsep, mereka adalah dua sisi dari mata uang yang sama (Matilal, 1986, 396).

Naiyāyikas dan Mīmāṃsakas, para realis akal sehat, mengajukan keberatan khusus terhadap pandangan Grammarian dengan alasan bahwa itu tidak ditanggung oleh pengalaman. Kami memiliki kesadaran terpisah akan kata-kata dan universal. Meskipun kita mungkin tidak menganggap sesuatu sebagai sapi sebelum memperoleh kata 'sapi,' kita pasti menyadari betapa berharganya sebelum kita memperoleh ungkapan linguistik, seperti yang kita sadari dan dapat membedakan warna merah bahkan sebelum kita memperoleh nama-nama beberapa warna itu. Kesadaran non-konseptual objek disiratkan oleh terjadinya selanjutnya kesadaran konseptual dengan konten yang menentukan. Kumārila juga menunjuk ke fenomena lain yang menunjukkan bahwa kesadaran akan makna suatu kata (objek) itu independen dan berbeda dari kata itu sendiri. Selanjutnya,kesadaran akan makna dan makna kata biasanya merupakan jenis representasi yang berbeda; tidak ada kemungkinan membingungkan atau menyatukan ini. Kumārila memusatkan perhatian pada fenomena linguistik yang memperkuat poin bahwa kata-kata dan makna harus merupakan representasi yang berbeda, misalnya, homonimi, sinonim, mengkategorikan dan mengenali bagian-bagian tata bahasa dari tata bahasa, dll. Kemampuan untuk membedakan dan membedakan tipe-tipe mungkin ditingkatkan oleh pengetahuan bahasa dan konsep, tetapi tidak sepenuhnya bergantung padanya. Mereka yang tidak terlatih dalam musik tentu dapat mendengar perbedaan antara catatan yang berbeda, meskipun mereka tidak dapat mengidentifikasi namanya. Vātsyāyana juga menarik bagi pengalaman biasa orang-orang yang fasih dengan kata-kata. Biasanya, kata-kata dipahami sebagai nama objek. Pengetahuan tentang asosiasi kata-objek muncul setelah pengetahuan persepsi yang diperoleh melalui kontak objek-indria. Kontak tersebut menghasilkan kesadaran perseptual yang, pada gilirannya, menyediakan kesempatan untuk mengingat kata yang tepat, jika memang kata yang tepat ada dalam daftar linguistik pengalaminya. Pengetahuan perseptual adalah anteseden terhadap pengetahuan verbal dan tidak bisa berhutang keberadaannya pada kata-kata. Vācaspati Miśra secara khusus keberatan dengan pernyataan Bhartṛhari bahwa bayi dan orang dewasa yang tidak memiliki bahasa memahami objek dengan kesan ingatan atas nama mereka dari kelahiran sebelumnya. Objek-objek secara jelas dan jelas diberikan kepada kita dalam persepsi, tetapi kesan-kenangan tentang kelahiran sebelumnya paling samar dan tidak jelas. Vācaspati Miśra bertanya,"Bagaimana hal yang samar dan tidak jelas dapat diidentifikasi dengan persepsi yang jelas dan berbeda?" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, hlm. 127). Argumennya yang lain terhadap Bhartṛhari adalah poin yang jelas bahwa kata-kata tidak selalu merujuk pada objek mereka, misalnya kata-kata dalam tanda kutip tidak merujuk pada objek, hanya pada diri mereka sendiri. Selain itu, jika kata dan denotasinya identik, orang buta akan memahami merah atau merah ketika dia memahami kata 'merah' dan orang tuli akan memahami kata 'merah' ketika dia menangkap benda merah (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, hal. 129)).seorang lelaki buta akan menangkap merah atau merah ketika dia menangkap kata 'merah' dan orang tuli akan memahami kata 'merah' ketika dia menangkap benda merah (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, hlm. 129).seorang lelaki buta akan menangkap merah atau merah ketika dia menangkap kata 'merah' dan orang tuli akan memahami kata 'merah' ketika dia menangkap benda merah (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, hlm. 129).

Naiyāyikas juga memiliki respons umum terhadap nominalis-Buddha dan Grammaria. Mereka menempatkan universal monadik yang sesuai dengan jenis alam dan metafisik dan satu diad universal, yaitu. hal menjadi sifatnya. Keberatan nominalis utama adalah bahwa begitu kita menerima universal yang sebenarnya dalam ontologi kita, kita berisiko overpopulasi dunia dengan entitas yang sesuai dengan setiap ekspresi yang menunjuk sebuah properti. Sebagai contoh, jika kita menerima horsehood dan cowhood sebagai universal, kita juga perlu menerima universalitas sebagai universal lain. Para Naiyāyikas mengusulkan bahwa tidak setiap ungkapan yang menunjukkan sebuah properti menghasilkan universal universal (jāti); beberapa ekspresi properti sesuai dengan kategori yang dibangun secara subyektif (upādhi), yang meskipun berguna untuk analisis, tidak secara ontologis nyata. Uddyotakara berpendapat bahwa untuk berhubungan dengan universal yang nyata, istilah umum harus memenuhi dua syarat: (i) istilah umum harus didasarkan pada suatu dasar, yang menyumbang pada kesadaran umum dari sejumlah objek yang berbeda, yang membuat penerapan istilah tersebut mungkin, dan (ii) bahwa dasar tersebut haruslah merupakan properti kesatuan atau entitas sederhana (non-majemuk) yang tidak dapat dianalisis atau dijelaskan sebaliknya (Komentar tentang Nyaya-sūtra, 2.2.65). Universalitas adalah universal palsu; itu melanggar kondisi kedua. Tidak ada dasar atau dasar sederhana untuk universalitas yang bertentangan dengan universal seperti cowhood dan horsehood; dasar menjadi satu-dalam-banyak dapat dianalisis dalam hal bawaan. Hal yang sama berlaku untuk universal seperti 'bertelanjang kaki', 'memasak', 'pembaca' dll; dasar untuk aplikasi mereka adalah adanya fitur gabungan seperti kaki telanjang, dll. Namun, strategi ini memaksa Naiyāyikas untuk mengakui bahwa banyak istilah umum menunjuk universal palsu dan, akibatnya, mereka mulai menyerah pada tekanan nominalis. Matilal (1986, hlm. 420–421) mencatat bahwa ada cara lain yang terjadi pada Navya-Nyaya: Seorang universal sejati harus mengambil bagian dari sifat 'satu-dalam-banyak'. Navya-Naiyāyika, Udayana (abad ke-10 M), mendaftar syarat ketiga yang diperlukan untuk mendiskualifikasi properti agar dianggap sebagai universal universal. Di bawah kondisi ini, properti abstrak yang hanya dimiliki oleh satu individu juga palsu universal meskipun sederhana dan tidak dapat dianalisis; langit di langit adalah palsu karena hanya atribut nominal. Namun, karena baik sifat kebangsaan dan langit adalah sifat-sifat sederhana, mereka dipahami dalam persepsi tanpa kualifikasi lebih lanjut. Dalam arti ini,Naiyāyikas berpendapat bahwa beberapa universal yang nyata secara langsung dapat dipahami. Ketika kita melihat seekor sapi, kita tidak perlu melihat 'itu' sebagai 'sapi', sapi dan cowness tidak diberikan sebagai entitas yang terpisah dalam kesadaran kita, tetapi mereka tampak menyatu. Ini mengarah pada pandangan Nyaya yang khas bahwa universal yang sebenarnya dan sifat-sifat dasar dipahami dalam kesadaran kita sebagai 'pengalaman epistemik' atau ultimat (Matilal, 1986, hal.421). Gaṅgeśa menyebut persepsi semacam itu, di mana yang universal dipahami seperti itu, persepsi non-konseptual (nirvikalpaka). Ini mengarah pada pandangan Nyaya yang khas bahwa universal yang sebenarnya dan sifat-sifat dasar dipahami dalam kesadaran kita sebagai 'pengalaman epistemik' atau ultimat (Matilal, 1986, hal.421). Gaṅgeśa menyebut persepsi semacam itu, di mana yang universal dipahami seperti itu, persepsi non-konseptual (nirvikalpaka). Ini mengarah pada pandangan Nyaya yang khas bahwa universal yang sebenarnya dan sifat-sifat dasar dipahami dalam kesadaran kita sebagai 'pengalaman epistemik' atau ultimat (Matilal, 1986, hal.421). Gaṅgeśa menyebut persepsi semacam itu, di mana yang universal dipahami seperti itu, persepsi non-konseptual (nirvikalpaka).

3.5 Advaita Vedānta: kompromi tentang realisme Hindu

Teori Advaita Vedānta berkompromi pada realisme filsafat Hindu klasik sebelumnya. Pandangan awal mereka tentang persepsi mirip dengan umat Buddha, meskipun datang dari perspektif yang berbeda. Maṇḍana Miśra berkata:

Persepsi adalah yang pertama, tanpa konstruksi mental, dan untuk objeknya adalah hal yang telanjang. Kognisi konstruktif yang mengikutinya terjun ke dalam rincian. (Brahma-Siddhi, 71.1-2)

Ia menarik perbedaan antara kognisi persepsi dan kognisi konstruktif, tetapi berhati-hati untuk menggunakan vikalpa-buddhi, daripada savikalpaka pratyakṣa, untuk kognisi yang terakhir. Baginya persepsi selalu merupakan persepsi non-konseptual (nirvikalpaka) dan itu adalah persepsi universal, memang universal tertinggi, Being (sat). Menurut Vedāntins awal, yang asli adalah kehilangan semua karakter karena sifatnya adalah kesadaran non-dibedakan atau Brahman. Oleh karena itu, persepsi persepsi, yang menghadirkan yang sebenarnya, harus non-konseptual atau tidak pasti karena itu adalah pengetahuan tentang keberadaan sesuatu tanpa kualifikasi atau predikasi. Maṇḍana Miśra juga menyangkal tesis bahwa persepsi non-konseptual (nirvikalpaka) adalah non-verbal. Klaim mengejutkan ini jelas disebabkan oleh pengaruh Bhartṛhari,seperti dibuktikan oleh contoh yang digunakan oleh Maṇḍana Miśra dalam argumen. Dihadapkan oleh lawan dengan klaim bahwa pengetahuan verbal melibatkan dualitas dan hubungan, dan karena itu harus melibatkan konsep, Maṇḍana Miśra menjawab bahwa pengetahuan verbal tidak selalu berhubungan: pengetahuan non-verbal bayi tentang payudara ibunya, pegang hanya sebagai 'ini' (tentu saja kita tidak berasumsi bahwa bayi mengartikulasikan kata 'ini' kata itu, seperti dalam catatan Bhartṛhari, memiliki bentuk yang lebih halus dalam pikiran bayi) dan, oleh karena itu, pengetahuan tertinggi dari realitas tertinggi (Brahman) dalam yang tidak ada dualitas, tidak ada hubungan, tidak ada konsep, mungkin masih verbal. Maṇḍana Miśra menjawab bahwa pengetahuan verbal tidak selalu bersifat relasional: pengetahuan non-verbal bayi tentang payudara ibunya, hanya menggenggamnya sebagai 'ini' (tentu saja kita tidak berasumsi bahwa bayi mengartikulasikan kata 'ini' kata itu, seperti dalam catatan Bhartṛhari, memiliki bentuk yang lebih halus dalam pikiran bayi) dan, oleh karena itu, pengetahuan tertinggi tentang realitas tertinggi (Brahman) di mana tidak ada dualitas, tidak ada hubungan, tidak ada konsep, mungkin masih verbal. Maṇḍana Miśra menjawab bahwa pengetahuan verbal tidak selalu bersifat relasional: pengetahuan non-verbal bayi tentang payudara ibunya, hanya menggenggamnya sebagai 'ini' (tentu saja kita tidak berasumsi bahwa bayi mengartikulasikan kata 'ini' kata itu, seperti dalam catatan Bhartṛhari, memiliki bentuk yang lebih halus dalam pikiran bayi) dan, oleh karena itu, pengetahuan tertinggi tentang realitas tertinggi (Brahman) di mana tidak ada dualitas, tidak ada hubungan, tidak ada konsep, mungkin masih verbal.pengetahuan tertinggi tentang realitas tertinggi (Brahman) di mana tidak ada dualitas, tidak ada hubungan, tidak ada konsep, mungkin masih verbal.pengetahuan tertinggi tentang realitas tertinggi (Brahman) di mana tidak ada dualitas, tidak ada hubungan, tidak ada konsep, mungkin masih verbal.

Neo Advaita-Vedāntins, bagaimanapun, menerima perbedaan antara persepsi non-konseptual (nirvikalpaka) dan persepsi konseptual (nirvikalpaka) dari sudut pandang empiris atau praktis (vyāvahārika); dari sudut pandang tertinggi (paramārthika) perbedaan seperti itu tidak dapat dipertahankan. Gambaran singkat tentang persepsi konseptual (viṣayagata, Advaita-Vedānta untuk savikalpaka) akan membantu menempatkan dalam perspektif rekonstruksi Applebaum (1982) tentang gagasan mereka tentang persepsi non-konseptual (nirvikalpaka) nanti. Persepsi yang menentukan adalah hasil dari aktivitas pikiran (manas) atau antaḥkaraṇa (secara harfiah diterjemahkan sebagai 'kendaraan batin') - istilah-istilah tersebut sering digunakan secara bergantian. Advaitin berpendapat bahwa pikiran (antaḥkaraṇa) 'keluar' melalui organ indera masing-masing (mata, katakanlah) dan merasuki objek perhatian. Sebagai hasil dari kontak ini, objek menyajikan dirinya sebagai data ke pikiran reseptif (antaḥkaraṇa) yang, pada gilirannya, berubah menjadi keadaan mental (vṛtti) (Bilimoria, 1980, hal.38). Segera setelah data disajikan kepada fakultas batin, ada identifikasi kesadaran yang terkait dengan kondisi mental (antaḥkaraṇa-vṛtti) dengan kesadaran yang terkait dengan objek. Mengatakan bahwa vṛtti dan data diidentifikasikan adalah untuk mengatakan bahwa bentuk keadaan mental, jika semuanya berjalan dengan baik, berhubungan satu-satu dengan bentuk objek; keadaan mental adalah refleksi dari objek persepsi, dan karenanya tidak berbeda dari objek. Dengan demikian menghasilkan putusan yang menentukan (vṛttijñāna) dari bentuk “ini adalah sebuah toples”. Lebih jauh lagi, menurut mereka, kita tidak memahami kondisi mental kita; kita secara langsung melihat benda itu sendiri. Bilimora menjelaskan,

The vṛtti dalam bentuk objek mengesankan dirinya sendiri seperti dalam mode subjek itu sendiri, dan dengan demikian menjadi dipahami, tetapi sebagai predikat-dan bukan sebagai subjek-konten murni yang merupakan "I-gagasan" - dalam persepsi subjek ". (Bilimoria, 1980, hal.41)

Keadaan mental awal mereda dan subjek langsung menyadari objek itu sendiri; Kognisi jelas bagi subjek, sama seperti kognisi kesenangan dan kesakitan. Dalam tahap reflektif ini, pikiran (antaḥkaraṇa) mengintegrasikan isi mental yang berhubungan dengan objek dengan persepsi yang dikenal atau dikenali. Menentukan persepsi totalitas objek terjadi dengan selesainya proses asimilatif.

David Applebaum (1982) mencatat bahwa diskusi Bilimoria tentang gagasan persepsi Advaitin berfokus pada kondisi atau kriteria yang diperlukan untuk persepsi yang sah atau benar. Menurutnya, pendekatan ini sementara dibenarkan dalam terang inklusi persepsi di antara sarana pengetahuan (pramāṇa) adalah salah karena hanya berfokus pada sensasi sebagai spesies kondisi mental (vṛtti). Bagi Advaitin, sensasi bukanlah suatu mode yang dihabiskan oleh konten penilaian dari kondisi mental (vṛtti), sensasi memiliki nilai epistemik terlepas dari perannya dalam persepsi penilaian. Applebaum mengutip dari teks-teks Upanisadic untuk mendukung pandangan ini:

Manas bagi manusia adalah alat ikatan atau pembebasan … ikatan jika melekat pada objek persepsi (visayasangi), dan pembebasan jika tidak diarahkan ke objek-objek ini (nirviṣayam). (Applebaum, 1982, p.203)

Persepsi non-konseptual memberi kita pengetahuan tentang eksistensi murni (sanmātra) alih-alih dengan protodata untuk membangun rincian yang dibayangkan. Oleh karena itu, ini bukan hanya tahap awal dari persepsi konseptual dan juga bukan kondisi mental yang dihasilkan dalam kerja sama dengan objek. Applebaum (1982, p.204) mengemukakan bahwa persepsi non-konseptual dalam pengertian ini memusatkan perhatian pada penginderaan, di mana kesadaran mengalihkan perhatiannya ke dalam pada aktivitas organ-organ indera yang mengakibatkan pendalaman dan perluasan konten proprioseptif mereka. Proprioception, menurutnya, menunjukkan jalan ke jiwa atau diri (ātman); pikiran (antaḥkaraṇa) kembali ke aktivitas penyajiannya, fungsinya memonitor dan membuka lipatan sensorik untuk menciptakan kondisi-kondisi bagi munculnya diri (ātman), yang menurut Advaitin,identik dengan realitas pamungkas (Brahman). Dalam persepsi non-konseptual (nirvikalpaka), kesadaran dikembalikan ke dirinya sendiri dan membuka kemungkinan untuk memanifestasikan atau melihat Sang Pelihat (ātman) atau mengetahui realitas tertinggi (Brahman).

4. Membangun Konsep atau Mengenal Alam Semesta?

Masalah universal, seperti yang telah kita lihat, berada di episentrum perdebatan antara para filsuf Hindu dan lawan-lawan Buddha mereka. Doktrin pengucilan (apoha) adalah upaya Buddhis untuk menjelaskan hubungan antara konsep dan konten sensorik. Doktrin apoha pada dasarnya mengklaim bahwa istilah "sapi" tidak merujuk pada "keakraban" atau "kedewasaan" universal karena tidak ada entitas umum seperti itu; melainkan, istilah ini merujuk pada setiap individu yang bukan bukan sapi. Dalam sebuah makalah baru-baru ini, Tillemans (2011) menggambarkan perbedaan yang bermanfaat antara dua versi doktrin apoha: pendekatan top-down dan pendekatan bottom-up. Yang pertama disajikan oleh Diṅnāga yang juga dikreditkan dengan memperkenalkan doktrin apoha. Menurut versi top-down, operator negasi dalam pengecualian,apoha entah bagaimana mengelola memilih rincian nyata di dunia sambil menghindari komitmen terhadap hal-hal universal. Apoha, dalam pengertian ini berfungsi seperti indera atau makna, bukan-non-X yang diekspresikan oleh kata X, yang memungkinkan kita untuk memilih keterangan nyata sementara pada saat yang sama menghindari komitmen terhadap universal yang sebenarnya berdasarkan fitur-fitur khusus ganda penyangkalan. Yang terakhir disajikan oleh Dharmakīrti yang menggunakan pendekatan kausal untuk menghubungkan bahasa dan dunia. Menurut versi doktrin ini, apoha menyediakan cara untuk menjembatani kesenjangan antara persepsi indrawi dan ekspresi keyakinan dan penilaian dalam pikiran dan bahasa. Versi top-down dari doktrin apoha menjadi sasaran berbagai kritik dari para realis Hindu, terutama oleh Kumārila yang mengkritik doktrin tersebut dengan alasan sirkularitas. Pemikirannya adalah untuk memahami kelas eksklusi non-sapi, pertama-tama kita harus memiliki gagasan bahwa beberapa rincian adalah sapi. Dengan kata lain, seseorang harus dapat merujuk pada sapi sebelum dapat merujuk pada yang bukan sapi. Pendekatan bottom-up yang dikembangkan oleh Dharmakīrti pada dasarnya merupakan respons terhadap kekhawatiran sirkularitas ini. Versinya tentang doktrin apoha dikembangkan sebagai strategi untuk menjembatani kesenjangan antara konten persepsi non-konseptual dan konten konseptual. Dreyfus (2011) mengembangkan akun naturalisasi Dharmakīrti tentang pembentukan konsep dengan menjelaskan peran mediasi representasi yang menghubungkan realitas dengan konseptual. Representasi, dalam hal ini, berdiri untuk kesamaan fiksi yang disepakati dan diproyeksikan untuk individu yang terpisah (Dreyfus, 2011, 216).pertama-tama kita harus memiliki gagasan bahwa beberapa rincian adalah sapi. Dengan kata lain, seseorang harus dapat merujuk pada sapi sebelum dapat merujuk pada yang bukan sapi. Pendekatan bottom-up yang dikembangkan oleh Dharmakīrti pada dasarnya merupakan respons terhadap kekhawatiran sirkularitas ini. Versinya tentang doktrin apoha dikembangkan sebagai strategi untuk menjembatani kesenjangan antara konten persepsi non-konseptual dan konten konseptual. Dreyfus (2011) mengembangkan akun naturalisasi Dharmakīrti tentang pembentukan konsep dengan menjelaskan peran mediasi representasi yang menghubungkan realitas dengan konseptual. Representasi, dalam hal ini, berdiri untuk kesamaan fiksi yang disepakati dan diproyeksikan untuk individu yang terpisah (Dreyfus, 2011, 216).pertama-tama kita harus memiliki gagasan bahwa beberapa rincian adalah sapi. Dengan kata lain, seseorang harus dapat merujuk pada sapi sebelum dapat merujuk pada yang bukan sapi. Pendekatan bottom-up yang dikembangkan oleh Dharmakīrti pada dasarnya merupakan respons terhadap kekhawatiran sirkularitas ini. Versinya tentang doktrin apoha dikembangkan sebagai strategi untuk menjembatani kesenjangan antara konten persepsi non-konseptual dan konten konseptual. Dreyfus (2011) mengembangkan akun naturalisasi Dharmakīrti tentang pembentukan konsep dengan menjelaskan peran mediasi representasi yang menghubungkan realitas dengan konseptual. Representasi, dalam hal ini, berdiri untuk kesamaan fiksi yang disepakati dan diproyeksikan untuk individu yang terpisah (Dreyfus, 2011, 216). Pendekatan bottom-up yang dikembangkan oleh Dharmakīrti pada dasarnya merupakan respons terhadap kekhawatiran sirkularitas ini. Versinya tentang doktrin apoha dikembangkan sebagai strategi untuk menjembatani kesenjangan antara konten persepsi non-konseptual dan konten konseptual. Dreyfus (2011) mengembangkan akun naturalisasi Dharmakīrti tentang pembentukan konsep dengan menjelaskan peran mediasi representasi yang menghubungkan realitas dengan konseptual. Representasi, dalam hal ini, berdiri untuk kesamaan fiksi yang disepakati dan diproyeksikan untuk individu yang terpisah (Dreyfus, 2011, 216). Pendekatan bottom-up yang dikembangkan oleh Dharmakīrti pada dasarnya merupakan respons terhadap kekhawatiran sirkularitas ini. Versinya tentang doktrin apoha dikembangkan sebagai strategi untuk menjembatani kesenjangan antara konten persepsi non-konseptual dan konten konseptual. Dreyfus (2011) mengembangkan akun naturalisasi Dharmakīrti tentang pembentukan konsep dengan menjelaskan peran mediasi representasi yang menghubungkan realitas dengan konseptual. Representasi, dalam hal ini, berdiri untuk kesamaan fiksi yang disepakati dan diproyeksikan untuk individu yang terpisah (Dreyfus, 2011, 216).akun naturalisasi pembentukan konsep dengan menjelaskan peran mediasi representasi yang menghubungkan realitas dengan konseptual. Representasi, dalam hal ini, berdiri untuk kesamaan fiksi yang disepakati dan diproyeksikan untuk individu yang terpisah (Dreyfus, 2011, 216).akun naturalisasi pembentukan konsep dengan menjelaskan peran mediasi representasi yang menghubungkan realitas dengan konseptual. Representasi, dalam hal ini, berdiri untuk kesamaan fiksi yang disepakati dan diproyeksikan untuk individu yang terpisah (Dreyfus, 2011, 216).

Pendekatan top-down sangat menjanjikan tetapi ada kekhawatiran bahwa akun bottom-up mungkin tidak berhasil menawarkan cerita yang sepenuhnya reduktif tentang konsep. Menanggapi keprihatinan ini, Ganeri (2011) mengembangkan akun hybrid yang menggabungkan sumber daya dari pendekatan top-down dan bottom-up. Idenya adalah bahwa kita bekerja dari perasaan dasar dan turun dari bahasa referensi dan predikasi untuk bertemu di tengah-tengah penempatan fitur dalam pembentukan konsep-proto (Ganeri, 2011, 244). Proto-konsep ini menunjukkan bahwa pengalaman indera secara normatif dapat membatasi kepercayaan dan penilaian, meskipun itu tidak memberi kita catatan reduktif penuh konsep dalam istilah non-konseptual.

Doktrin apoha dan versi hibrida Ganeri mungkin sangat cerdik, tetapi jauh dari apa yang akan memuaskan realis Hindu. Menurut Nyaya-Vaiśeṣika, yang universal ada di dunia kita ini. Kita tidak perlu membangun konsep dari konten sensorik, melainkan universal adalah bagian tak terpisahkan dari konten sensorik ini. Chadha (2014, 289) menjelaskan bahwa menurut Nyaya, agar universal ada semua yang diperlukan adalah bahwa itu dicontohkan; dalam twist Quinean - menjadi berarti dicontohkan. Tidak ada persyaratan lebih lanjut bahwa keberadaannya secara independen sebagai entitas abstrak atau di surga Plato; universal diberikan langsung dalam persepsi sejauh lokus mereka dirasakan.

Berguna untuk memikirkan yang universal dalam pengertian ini sebagai individu yang tidak khusus (Chakrabarti, 1995). Banyak contoh: Dusky adalah apa yang banyak rinciannya, meskipun mereka mungkin terpisah secara spasial oleh mil dan tahun; hujan adalah beberapa hari dalam setahun pada waktu yang sama di tempat yang berbeda dan pada waktu yang berbeda di tempat yang sama. Jika kita tidak memikirkan universal sebagai entitas abstrak di surga Platonis atau dalam pikiran, tetapi sebagai individu di dunia, lebih mudah untuk memahami gagasan bahwa mereka dapat dirasakan. Persamaan Nyaya dari universal dan properti mungkin menggoda seseorang untuk berpikir bahwa Nyaya menganggap universal sebagai properti alami dalam pengertian istilah David Lewis (Lewis, 1983), tetapi tidak demikian halnya. Universal Nyaya sama kuatnya dengan universal Armstrong:mereka menangkap fakta-fakta kemiripan dan kekuatan sebab-akibat dari berbagai hal. Naiyāyikas dengan senang hati akan mendukung argumen 'One over Many' Armstrong sebagai alasan utama untuk memasukkan universal dalam ontologi mereka (Armstrong, 1978). Udayana menekankan hal ini: “Kausalitas diatur oleh universal, demikian juga efek-tudungnya. Ini adalah universal universal jika tidak ada halangan [dalam membangunnya]; itu adalah [nominal] universal bersyarat ketika kita harus membangunnya melalui upaya [konstruksi?]”(Kiraṇāvālī, dalam Praśastapāda 1971, hlm. 23).itu adalah [nominal] universal bersyarat ketika kita harus membangunnya melalui upaya [konstruksi?]”(Kiraṇāvālī, dalam Praśastapāda 1971, hlm. 23).itu adalah [nominal] universal bersyarat ketika kita harus membangunnya melalui upaya [konstruksi?]”(Kiraṇāvālī, dalam Praśastapāda 1971, hlm. 23).

Meskipun Gautama menyebutkan universal dalam Nyāyasūtra sebagai makna dari istilah umum, tidak ada penjelasan dalam sūtra-sūtra asli ini tentang bagaimana mereka dapat diketahui. Praśastapāda adalah yang pertama yang berpendapat bahwa universal diberikan secara sensorik. Dia berpendapat bahwa hal-hal yang bersifat universal, ketika mereka berada di lokus yang dapat dipahami (mis. 'Kelangkaan' pada seekor sapi individu), dipersepsikan oleh organ indera yang sama yang juga memandang lokus tersebut (Padārthadharmasaṃgraha, 99). Tesis ini dijelaskan secara terperinci oleh Jayanta Bhaṭṭa di Nyāyamañjarī di mana ia berdebat dengan nominalis Buddha dan juga pan-linguis holistik Bhartṛhari dan pengikutnya. Jayanta membuat singgungan pada pandangan bahwa universal diberikan dalam persepsi tak tentu, pandangan yang kemudian dikembangkan secara terperinci oleh Gaṅgeśa di Tattvacintāmaṇi (bab tentang “Persepsi,"Bagian tentang" Persepsi Tidak Pasti "). Sebagian besar argumen Jayanta terhadap nominalis Buddhis dibahas secara rinci dalam Chakrabarti (2006), namun, ia tidak membahas masalah tentang universal yang diberikan dalam persepsi yang tidak ditentukan. Ini, seperti yang telah kami sebutkan di bagian-bagian di atas, karena Chakrabarti skeptis tentang koherensi gagasan persepsi tak tentu. Chadha (2014) berpendapat bahwa Gaṅgeśa memberikan kontribusi unik pada debat ini dalam mengusulkan gagasan bahwa universal atau kualifikasi diberikan sebagai objek dalam persepsi yang tidak ditentukan. Dia menguraikan argumennya dalam hal kualifikasi daripada universal universal, karena peran logis dan epistemologis universal universal adalah sama dengan properti nominal sederhana. Gaṅgeśa berkaitan dengan dasar,sifat-sifat yang tidak dapat dianalisis yang dapat dipahami seperti itu dalam kesadaran kita. Sifat dasar dalam pengertian ini sederhana; mereka dapat dipahami tanpa kualifikasi lebih lanjut. Mereka, menurut Nyaya, 'yang pertama epistemik' dapat dibandingkan dengan persepsi non-konseptual dalam epistemologi Buddhis. Argumen Gaṅgeśa disampaikan oleh Bhattacharya (1993, hlm. 10-11) menggunakan bentuk inferensi khusus (parārthānumāna) yang dikembangkan di Nyaya untuk meyakinkan orang lain. Ini memiliki struktur lima-proposisi:10-11) menggunakan bentuk inferensi khusus (parārthānumāna) yang dikembangkan di Nyaya untuk meyakinkan orang lain. Ini memiliki struktur lima-proposisi:10-11) menggunakan bentuk inferensi khusus (parārthānumāna) yang dikembangkan di Nyaya untuk meyakinkan orang lain. Ini memiliki struktur lima-proposisi:

  1. Proposisi: Persepsi penentu dari bentuk 'seekor sapi' (atau 'itu seekor sapi') dihasilkan oleh kognisi si pemberi kualifikasi.
  2. Alasan: Karena ini adalah kognisi kualitatif.
  3. Pelanggaran dengan contoh: Setiap kognisi kualitatif dihasilkan oleh kognisi sebelumnya dari kualifikasi, misalnya, inferensi.
  4. Penerapan: Persepsi bentuk 'sapi' adalah pengetahuan kualitatif.
  5. Kesimpulan: Oleh karena itu, diproduksi oleh kognisi dari kualifikasi.

Berat argumen terletak pada kalimat ketiga. Gaṅgeśa mendukungnya dengan menawarkan berbagai contoh kognisi kualitatif, yaitu inferensi, pengakuan, analogi, kesaksian verbal, dan sebagainya. Intinya adalah bahwa kecuali ada kesadaran akan kotoran pada seseorang, (s) ia tidak dapat menyimpulkan bahwa ada kotoran di bukit atas dasar melihat beberapa hewan merumput di bukit. Semesta seperti fireness dan dungness diberikan secara langsung dalam persepsi yang tidak pasti. Argumen Gaṅgeśa mempertahankan keseragaman kausal di antara kognisi yang dihasilkan pramāna dari suatu entitas yang memenuhi syarat (Phillips dan Tatacharya 2004, hal. 398). Namun, ada masalah: jika sesuatu yang diketahui melalui kualifikasi memerlukan pengetahuan sebelumnya tentang kualifikasi, akan ada regresi kognisi. Jawaban Gaṅgeśa adalah bahwa persepsi yang tidak pasti menghalangi ancaman kemunduran seperti itu, karena kualifikasi kemudian dipahami secara langsung daripada melalui kualifikasi lain. Dengan kata lain, objek dirasakan melalui properti, tetapi properti itu sendiri dirasakan secara langsung daripada melalui properti lain. Persepsi tak tentu, yang mendahului persepsi determinasi objek melalui mode, yaitu, memiliki properti tertentu, bukan dirinya sendiri persepsi melalui mode. Sederhananya, kita perlu memahami keakraban universal untuk memiliki kesadaran tertentu yang memenuhi syarat oleh kedewasaan. Chadha (2014) berpendapat bahwa argumen Gaṅgeśa dengan demikian menunjukkan bahwa postulat persepsi universal yang tidak pasti adalah persyaratan yang diperlukan untuk realisme.karena kualifikasi kemudian dipahami secara langsung daripada melalui kualifikasi lain. Dengan kata lain, objek dirasakan melalui properti, tetapi properti itu sendiri dirasakan secara langsung daripada melalui properti lain. Persepsi tak tentu, yang mendahului persepsi determinasi objek melalui mode, yaitu, memiliki properti tertentu, bukan dirinya sendiri persepsi melalui mode. Sederhananya, kita perlu memahami keakraban universal untuk memiliki kesadaran tertentu yang memenuhi syarat oleh kedewasaan. Chadha (2014) berpendapat bahwa argumen Gaṅgeśa dengan demikian menunjukkan bahwa postulat persepsi universal yang tidak pasti adalah persyaratan yang diperlukan untuk realisme.karena kualifikasi kemudian dipahami secara langsung daripada melalui kualifikasi lain. Dengan kata lain, objek dirasakan melalui properti, tetapi properti itu sendiri dirasakan secara langsung daripada melalui properti lain. Persepsi tak tentu, yang mendahului persepsi determinasi objek melalui mode, yaitu, memiliki properti tertentu, bukan dirinya sendiri persepsi melalui mode. Sederhananya, kita perlu memahami keakraban universal untuk memiliki kesadaran tertentu yang memenuhi syarat oleh kedewasaan. Chadha (2014) berpendapat bahwa argumen Gaṅgeśa dengan demikian menunjukkan bahwa postulat persepsi universal yang tidak pasti adalah persyaratan yang diperlukan untuk realisme. Persepsi tak tentu, yang mendahului persepsi determinasi objek melalui mode, yaitu, memiliki properti tertentu, bukan dirinya sendiri persepsi melalui mode. Sederhananya, kita perlu memahami keakraban universal untuk memiliki kesadaran tertentu yang memenuhi syarat oleh kedewasaan. Chadha (2014) berpendapat bahwa argumen Gaṅgeśa dengan demikian menunjukkan bahwa postulat persepsi universal yang tidak pasti adalah persyaratan yang diperlukan untuk realisme. Persepsi tak tentu, yang mendahului persepsi determinasi objek melalui mode, yaitu, memiliki properti tertentu, bukan dirinya sendiri persepsi melalui mode. Sederhananya, kita perlu memahami keakraban universal untuk memiliki kesadaran tertentu yang memenuhi syarat oleh kedewasaan. Chadha (2014) berpendapat bahwa argumen Gaṅgeśa dengan demikian menunjukkan bahwa postulat persepsi universal yang tidak pasti adalah persyaratan yang diperlukan untuk realisme. Chadha (2014) berpendapat bahwa argumen Gaṅgeśa dengan demikian menunjukkan bahwa postulat persepsi universal yang tidak pasti adalah persyaratan yang diperlukan untuk realisme. Chadha (2014) berpendapat bahwa argumen Gaṅgeśa dengan demikian menunjukkan bahwa postulat persepsi universal yang tidak pasti adalah persyaratan yang diperlukan untuk realisme.

5. Ilusi Perseptual

Tantangan skeptis menyerang klaim yang dibuat oleh Naiyāyikas bahwa persepsi harus tidak salah (avyabhichāri) dan dipastikan atau bebas dari keraguan (vyavasāyātmaka). Mereka bertanya: bagaimana kita membedakan antara persepsi benar dan yang tidak benar? Dalam kasus keraguan persepsi, katakanlah, melihat sesuatu pada jarak yang terlihat seperti tiang atau batang pohon tua, kita tidak pasti yang mana tetapi merupakan apriori yakin itu tidak bisa keduanya. Dalam kasus ilusi persepsi, saya melihat seekor ular tetapi saya salah mengerti karena hanya ada tali di depan saya. Ilusi pengalaman (melihat seekor ular) diekspos dengan mengacu pada pengalaman verbal lain (melihat seutas tali), tetapi sekali lagi, kami yakin bahwa keduanya tidak mungkin benar bersama. Kemudian, skeptis Buddhis, Vasubandhu, mengangkat taruhan dengan pertanyaan:tidak bisakah mereka berdua salah secara bersamaan? Argumen skeptis didasarkan pada penolakan terhadap tesis realis yang pengalaman mengacu pada realitas pikiran-independen. Argumen Vasubandhu tentang idealisme muncul tepat di awal Vimśatikā, ketika ia menyatakan:

[Dunia eksternal] ini adalah kesadaran saja, karena ada penampakan hal-hal yang tidak ada, seperti halnya orang dengan katarak melihat rambut yang tidak ada, bulan dan lain-lain. (Feldman, 2005, p. 529).

Vasubandhu menawarkan banyak contoh lain dari mimpi, khayalan, halusinasi, dll., Di mana kita sadar akan objek yang tidak ada yang merupakan produk dari imajinasi kita dan bukan objek di luar pikiran. Jika mungkin bagi kesadaran untuk menciptakan objeknya sendiri dan kemudian menangkapnya (seperti dalam mimpi) maka, Vasubandhu berpendapat, segala sesuatu yang tampaknya kita sadari bisa menjadi pembuatan kesadaran.

Jawaban standar untuk pandangan ini menarik bagi intuisi bahwa pengalaman ilusif adalah parasit pada pengalaman verbal. Naiyāyika, Vātsyāyana menjelaskan bahwa kognisi yang salah bergantung pada kognisi utama sebagai dasarnya. "Ini adalah laki-laki" untuk batang pohon, yang bukan laki-laki, atas dasar pengetahuan manusia. Jika seorang pria tidak pernah dipersepsikan di masa lalu, suatu kognisi yang keliru tentang seorang pria, dalam apa yang bukan manusia, tidak akan pernah dapat dihasilkan (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 4.2.35). Argumen serupa dikemukakan oleh pendiri Advaita-Vedanta Śankara. Dia menantang pandangan Vasubandhu dengan alasan bahwa itu tidak koheren; ketika umat Buddha mengatakan "apa yang merupakan isi dari kesadaran internal muncul seolah-olah eksternal," mereka

mengasumsikan keberadaan hal eksternal bahkan ketika mereka menyangkalnya … Karena mereka menggunakan ungkapan 'seolah-olah' … karena mereka menjadi sadar akan suatu kognisi yang muncul secara eksternal … Karena tidak ada yang berbicara seperti itu: Viṣnumitra tampak seperti putra seorang wanita mandul. (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 2.2.28)

Feldman (2005, p. 534) berpendapat bahwa ini tidak cukup untuk mengalahkan idealisme Vasubandhu. Pengalaman ilusi x, tidak diragukan lagi membutuhkan kesan ingatan yang dapat dihasilkan oleh kognisi sebelumnya, tetapi tidak ada persyaratan lebih lanjut bahwa pengalaman sebelumnya adalah benar, karena kesan seperti itu dapat dihasilkan oleh pengalaman ilusi. Feldman menggunakan kasus seseorang yang hanya mengalami ular dalam mimpi. Dia dapat mengira tali ular, karena pengalaman mimpi sebelumnya memberikan kesan memori yang diperlukan. Argumen Feldman mengabaikan gravitasi keprihatinan yang diangkat oleh Vātsyāyana dan Śankara. Mereka menolak argumen Vasubandhu dengan alasan bahwa kita tidak dapat membayangkan (mimpi, halusinasi, dll) hal yang sama sekali tidak nyata, seperti anak perempuan mandul. Teori imajinasi Nyaya,bekerja di latar belakang di sini, mengatakan bahwa membayangkan sesuatu adalah dengan melapiskan atau atribut sifat-sifat yang dimiliki oleh satu jenis benda dengan jenis yang berbeda, asalkan ada beberapa kemiripan antara dua jenis benda (Uddyotakara's Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Sebagai contoh, membayangkan centaur berarti mengaitkan properti milik manusia dengan sesuatu yang sejenis kuda. Ada beberapa kemiripan umum antara kedua jenis: keduanya binatang dan memiliki kaki. Namun, hal yang 'benar-benar tidak nyata' tidak dapat memiliki sifat, dan karenanya fortiori tidak memiliki sifat yang sama dengan benda yang ada. Karena itu, mereka tidak dapat menjadi objek imajinasi.asalkan ada beberapa kemiripan antara dua jenis objek (Uddyotakara's Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Sebagai contoh, membayangkan centaur berarti mengaitkan properti milik manusia dengan sesuatu yang sejenis kuda. Ada beberapa kemiripan umum antara kedua jenis: keduanya binatang dan memiliki kaki. Namun, hal yang 'benar-benar tidak nyata' tidak dapat memiliki sifat, dan karenanya fortiori tidak memiliki sifat yang sama dengan benda yang ada. Karena itu, mereka tidak dapat menjadi objek imajinasi.asalkan ada beberapa kemiripan antara dua jenis objek (Uddyotakara's Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Sebagai contoh, membayangkan centaur berarti mengaitkan properti milik manusia dengan sesuatu yang sejenis kuda. Ada beberapa kemiripan umum antara kedua jenis: keduanya binatang dan memiliki kaki. Namun, hal yang 'benar-benar tidak nyata' tidak dapat memiliki sifat, dan karenanya fortiori tidak memiliki sifat yang sama dengan benda yang ada. Karena itu, mereka tidak dapat menjadi objek imajinasi.sesuatu yang 'benar-benar tidak nyata' tidak dapat memiliki sifat, dan karenanya fortiori tidak memiliki sifat yang sama dengan benda yang ada. Karena itu, mereka tidak dapat menjadi objek imajinasi.sesuatu yang 'benar-benar tidak nyata' tidak dapat memiliki sifat, dan karenanya fortiori tidak memiliki sifat yang sama dengan benda yang ada. Karena itu, mereka tidak dapat menjadi objek imajinasi.

Uddyotakara menyajikan argumen yang bahkan lebih kuat melawan para skeptis. Dalam Nyāya-Vārttika, ia mengubah argumen Vasubandhu sendiri untuk menentangnya. Uddyotakara bertanya: bagaimana kita tahu bahwa objek pengalaman mimpi tidak ada? Vasubandhu menerima bahwa si pemimpi tidak tahu bahwa ia sedang bermimpi; pengetahuan bahwa objek itu tidak ada hanya terjadi ketika dia bangun dan tidak lagi menangkap objek itu. Jika non-apprehension suatu objek dalam status waking diperlukan untuk mendukung klaim bahwa objek-objek pengalaman mimpi tidak benar-benar ada di luar sana, maka apprehension dalam waking state harus menjadi indikator keberadaan mereka, jika tidak maka tidak akan ada perbedaan antara apa yang ditangkap dan apa yang tidak (Nyāya-Vārttika, 4.2.33). Jika tidak ada kontras seperti itu, maka Vasubandhu 'Argumennya gagal karena tidak ada dukungan untuk klaim bahwa objek pengalaman mimpi tidak ada di dunia luar. Dan, jika ada kontras antara apprehension dan non-apprehension, maka setidaknya beberapa objek eksternal harus ada. Jelas, argumen Vasubandhu untuk tesis khayalan universal (atau idealisme) tidak berhasil sepenuhnya, juga kaum realis tidak sepenuhnya dikalahkan.

Kami menutup entri ini pada catatan bahwa Sutra-s yang terutama terdiri dalam tujuh abad dari 5 th SM sampai 2 nd CE dan, setelah itu, untuk milenium berikutnya dan lebih, pekerjaan filosofis dilakukan ke depan oleh Sutra komentator (tikākār-s) dari sekolah masing-masing. Periode terakhir ini menyaksikan debat epistemologis di antara para sarjana dari aliran-aliran ini. Perhatikan juga bahwa tidak ada konsensus tentang tanggal yang diberikan di sini; kebanyakan cendekiawan Barat menerima ini, sementara sekolah-sekolah India menempatkan mereka lebih jauh di jaman dahulu.

Bibliografi

Teks dalam terjemahan bahasa Inggris

  • Aksapada Gautama, Nyāya-Sūtra, dengan Nyayabhasya Vatsyayana, Nyayavartikka Uddyotakara, dan Udayana'a Parisuddhi, A. Thakur (ed. Dan trans.), Vol. 1, Mithila, 1967.
  • Bhartr̥hari, Vākyapadīya, Abhyankar KV dan Limaye VP (eds.), Universitas Poona, 1965.
  • Gaṅgeśa, Tattvacintāmaṇi, Epistemologi Persepsi: Gaṅgeśa Tattvacintāmaṇi, Permata Refleksi Tentang Kebenaran (Tentang Epistemologi): Bab Persepsi (Pratyakṣa-khaṇḍa), Teks Terjemahan, Terjemahan, Dan Komentar Filsafat, oleh Stephen H. Phillip dan NSR. Perbendaharaan Ilmu Indikator. New York: American Institute of Buddhist Studies, 2004.
  • Jayanta Bhatta Nyayamanjari: Bantahan Buddha atas jati. A Critical Edition (trans.) Kei Kataoka di The Memoirs of Institute for Advanced Studies on Asia, 160: 636 (1) –594 (43), 2011.
  • Uddyotakara, Nyaya-Vartika, di The Nyaya-Sūtra Gauṭama: Dengan Nyāya-sūtra-Bhāṣya dari Vātsyāyana dan Nyaya-Vartika dari Uddyotakara, Gangānāṭha Jhā (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.
  • Uddyotakara, Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, Terjemahan dari komentar pengantar tentang Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, Arindam Chakrabarti (trans.), Diterbitkan sebagai lampiran untuk A. Chakrabarti, “Bukti Nyaya untuk Keberadaan Jiwa”, Journal of Filsafat India, 10: 211–238, (1982).
  • Vācaspati Miśra, Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, Anantlal Thaur (ed.), Dewan Penelitian Filsafat India, 1996.
  • Vasubandhu, Viṃśatikā-Vṛtti, Triṃśatika, dan Tri-Svabhāva-Nirdeśa, Thomas Kochumuttom (trans.), Dalam Doktrin Pengalaman Buddha: Terjemahan Baru dan Interpretasi Karya Vasubandhu the Yogācārin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1982.
  • Kumarila Bhatta, Bab 'Penentuan Persepsi' Slokavarttika, Kritikus Hindu tentang Epistemologi Buddhis: Bab 'Penentuan Persepsi' dari komentar Slokavarttika karya Kumarila Bhatta oleh Taber, J. (trans.), Seri Studi Kajian Agama Curzon, New York: Routledge Curzon, 2005.

Pekerjaan umum

  • Armstrong, DM, 1978,, Universals dan Realisme Ilmiah (Volume I dan II), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Appelbaum, D., 1982, “Catatan tentang Pratyakṣa di Advaita Vedānta”, Filsafat Timur dan Barat 32: 2, hlm. 201–205.
  • Bhatt, Govardhan P., 1989, The Ways of Knowing, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Bhattacharyya, Sibajiban, 1987, Teori Gangesa tentang Persepsi Tak tentu Bagian 2: Berisi teks Nirvikalpakavada Gangesa dengan terjemahan bahasa Inggris dan catatan penjelasan. Dewan Penelitian Filsafat India, New Delhi.
  • Bilimoria, P., 1980, “Persepsi (Pratyakṣa) dalam Advaita Vedānta”, Filsafat Timur dan Barat, 30 (1): 35–44.
  • Chadha, M., 2014, “Tentang Mengenal Alam Semesta: Jalan Nyaya”, Filsafat Timur dan Barat, 64 (3): 287-303.
  • –––, 2001, “Kognisi Perseptual: Pendekatan Nyaya-Kantian”, Philosophy East and West, 51 (2): 197–209
  • –––, 2004, “Mempersepsi Partikel-Partikel Seperti Itu Inkoheren: Jawaban untuk Mark Siderits”, Philosophy East and West, 54 (3): 382-389
  • –––, 2006, “Upaya Lain untuk Menyelamatkan Persepsi Murni!”, Philosophy East and West, 56 (2): 333–342
  • Chakrabarti, A., 2000, “Melawan Persepsi Tak Bernoda: Tujuh Alasan untuk Menghilangkan Persepsi Nirvikalpaka dari Nyaya”, Philosophy East and West, 50 (1): 1–8.
  • –––, 2006, “Tentang Perceiving Properties”, di PF Strawson, dan A. Chakrabarti (eds.), Universals, Konsep dan Kualitas: Esai Baru tentang Makna Predikat, Aldershot: Ashgate, hlm. 309-319.
  • –––, 2001, “Membalas Stephen Phillips”, Filsafat Timur dan Barat, 51 (1): 114–115.
  • –––, 2004, “Melihat Tanpa Mengenali? Lebih lanjut tentang Denuding Konten Perseptual”, Philosophy East and West, 54 (3): 365–367
  • –––, 1995, “Individu Non-Khusus”, dalam PK Sen dan RR Verma (eds.), The Philosophy of PF Strawson, New Delhi: Dewan Penelitian Filsafat India, hlm. 124–144.
  • Chakrabarti K., 1975, "Teori universalitas Nyaya-Vaiśeṣika", Jurnal Filsafat India, 3: 363-382.
  • Coseru, C., 2012, Realitas Persepsi: Kesadaran, Kesengajaan, dan Kognisi dalam Filsafat Buddha, New York: Oxford University Press.
  • Dreyfus, GBJ, 2011, "Apoha sebagai akun Naturalisasi Pembentukan Konsep", dalam M. Siderits, T. Tillemans, dan A. Chakrabarti (eds.), Apoha: Nominalisme Buddha dan Kognisi Manusia, New York: Columbia University Press, hlm. 207-228.
  • –––, 1997, Mengenali kenyataan: filsafat Dharmakīrti dan interpretasi Tibetnya, New York: Universitas Negeri New York Press.
  • Feldman, J., 2005, "Argumen Ilusi Vasubandhu dan Parasitisme Ilusi tentang Pengalaman Veridis", Philosophy East and West, 55 (4): 529-541.
  • Ganeri, J., 2011, "Apoha, Fitur Menempatkan dan Konten Sensorik", dalam M. Siderits, T. Tillemans, dan A. Chakrabarti (eds.), Apoha: Nominalisme Buddha dan Kognisi Manusia, New York: Columbia University Press, hlm. 228-46.
  • Gupta, B., Dharmarajadhvarindra, dan Anantakrishna Sastri, NS, 1991, Mengamati di Advaita Vedanta: Analisis dan Interpretasi Ppistemologis, London: Associated University Presses.
  • Kellner, B. dan Taber, J., 2014, “Studi dalam idealisme Yogācāra-Vijñānavāda I: Penafsiran Viṃśikā Vasubandhu”, Asiatische Studien - Études Asiatiques, 68 (3): 709-756. doi: 10.1515 / asia-2014-0060
  • Lewis, D., 1983, “Karya Baru untuk Teori Alam Semesta”, Australasian Journal of Philosophy, 61: 343–77.
  • Lusthaus, D., 2002, Fenomenologi Buddhis: Investigasi Filosofis terhadap Buddhisme Yogacara dan Ch'eng Wei-shih Lun (Seri Studi Kritis Curzon dalam Buddhisme), London: Routledge.
  • Matilal, BK, 1986, Persepsi: Sebuah Esai tentang Teori Pengetahuan India Klasik, Oxford: Clarendon Press.
  • Mohanty, JN, 2000, Filsafat India Klasik, Lanham, MD: Rowman dan Littlefield.
  • Mondal, PK, 1982, "Beberapa aspek persepsi dalam Nyaya lama", Jurnal Filsafat India, 10 (4): 357–376.
  • Phillips, SH, 2001, “Tidak Ada yang Salah dengan Persepsi Mentah: Tanggapan terhadap Serangan Chakrabarti terhadap Nyaya 'Nirvikalpaka Pratyakṣa'”, Filsafat Timur dan Barat, 51 (1): 104–113
  • –––, 2004, “Mempersepsikan Khususnya Secara Buta: Pernyataan tentang Kontroversi Nyaya-Budha”, Philosophy East and West, 54 (3): 389-403
  • Siderits, M., 2004, “Mengamati Particulars: A Buddhist Defence”, Philosophy East and West, 54 (3): 367–382
  • Thrasher, AW, 1993, Advaita Vedanta dari Brahma-Siddhi, Delhi: Motilal Banarsidas.
  • Wezler, A. dan Motegi, S., 1998, (eds.) Yuktidipika: Komentar Paling Signifikan tentang Samkhyakarika, Volume 1 (Alt und Neu-Indische Studien, No. 41), Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

  • Ensiklopedia Filsafat India
  • Daftar Registrasi Teks Elektronik dalam Bahasa India

Direkomendasikan: