Makna Kehidupan

Daftar Isi:

Makna Kehidupan
Makna Kehidupan
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Makna Kehidupan

Diterbitkan pertama Sel pada 15 Mei 2007; revisi substantif Senin 3 Juni 2013

Banyak tokoh sejarah utama dalam filsafat telah memberikan jawaban untuk pertanyaan tentang apa, jika ada, yang membuat hidup bermakna, meskipun mereka biasanya tidak memasukkannya ke dalam istilah-istilah ini. Pertimbangkan, misalnya, Aristoteles tentang fungsi manusia, Aquinas pada visi beatifik, dan Kant pada kebaikan tertinggi. Sementara konsep-konsep ini memiliki kaitan dengan kebahagiaan dan moralitas, mereka langsung ditafsirkan sebagai kisah yang akhirnya harus disadari oleh seseorang untuk memiliki kehidupan yang penting. Terlepas dari silsilah yang mulia, hanya dalam 50 tahun terakhir ini sesuatu yang mendekati bidang berbeda tentang makna kehidupan telah ditetapkan dalam filsafat Anglo-Amerika, dan hanya dalam 30 tahun terakhir debat dengan kedalaman yang sesungguhnya telah terjadi. muncul. Bersamaan dengan lenyapnya positivisme dan utilitarianisme di era pasca-perang, telah muncul penyelidikan analitik terhadap konsepsi nilai non-hedonistik, termasuk konsepsi makna dalam kehidupan, didasarkan pada penilaian yang relatif tidak kontroversial (tetapi tidak pasti atau dibagikan secara universal). kasus, sering disebut "intuisi." Para filsuf yang berbicara bahasa Inggris dapat diharapkan untuk terus menemukan makna hidup yang menarik ketika mereka semakin menyadari bahwa itu adalah topik yang berbeda yang mengakui penyelidikan rasional tidak kurang dari gelar daripada kategori etis yang lebih akrab seperti kesejahteraan, karakter berbudi luhur, dan tindakan yang benar.sering disebut "intuisi." Para filsuf yang berbicara bahasa Inggris dapat diharapkan untuk terus menemukan makna hidup yang menarik ketika mereka semakin menyadari bahwa itu adalah topik yang berbeda yang mengakui penyelidikan rasional tidak kurang dari gelar daripada kategori etis yang lebih akrab seperti kesejahteraan, karakter berbudi luhur, dan tindakan yang benar.sering disebut "intuisi." Para filsuf yang berbicara bahasa Inggris dapat diharapkan untuk terus menemukan makna hidup yang menarik ketika mereka semakin menyadari bahwa itu adalah topik yang berbeda yang mengakui penyelidikan rasional tidak kurang dari gelar daripada kategori etis yang lebih akrab seperti kesejahteraan, karakter berbudi luhur, dan tindakan yang benar.

Survei ini secara kritis membahas pendekatan terhadap makna dalam kehidupan yang menonjol dalam literatur filsafat Anglo-Amerika kontemporer. Untuk memberikan konteks, kadang-kadang disebutkan teks-teks lain, misalnya, dalam filsafat Kontinental atau dari sebelum abad ke -20. Namun, tujuan utamanya adalah untuk memperkenalkan pembaca dengan karya analitik baru-baru ini tentang makna hidup dan untuk mengajukan pertanyaan tentang hal itu yang saat ini layak dipertimbangkan.

Ketika topik makna kehidupan muncul, orang sering mengajukan satu dari dua pertanyaan: "Jadi, apa arti hidup?" dan "Apa yang kamu bicarakan?" Literatur dapat dibagi dalam hal pertanyaan yang ingin dijawab. Diskusi ini dimulai dengan karya-karya yang membahas pertanyaan terakhir, abstrak tentang pengertian pembicaraan tentang "makna hidup," yaitu, yang bertujuan untuk memperjelas apa yang kita tanyakan ketika kita mengajukan pertanyaan tentang apa, jika ada, yang membuat hidup bermakna. Setelah itu, ia mempertimbangkan teks yang memberikan jawaban untuk pertanyaan yang lebih substantif tentang sifat makna sebagai properti. Beberapa catatan tentang apa yang membuat hidup bermakna menyediakan cara-cara khusus untuk melakukannya, misalnya, dengan membuat prestasi tertentu (James 2005), mengembangkan karakter moral (Thomas 2005), atau belajar dari hubungan dengan anggota keluarga (Velleman 2005). Namun,sebagian besar diskusi terbaru tentang makna dalam hidup adalah upaya untuk menangkap dalam satu prinsip semua kondisi beraneka ragam yang dapat memberi makna pada kehidupan. Survei ini sangat berfokus pada artikulasi dan evaluasi teori-teori ini tentang apa yang akan membuat hidup lebih bermakna. Ini menyimpulkan dengan memeriksa pandangan nihilis bahwa kondisi yang diperlukan untuk makna dalam kehidupan tidak diperoleh untuk kita, yaitu, bahwa semua kehidupan kita tidak berarti.

  • 1. Makna “Makna”
  • 2. Supernaturalisme

    • 2.1 Pandangan Berpusat pada Tuhan
    • 2.2 Pandangan Berpusat pada Jiwa
  • 3. Naturalisme

    • 3.1 Subjektivisme
    • 3.2 Objektivisme
  • 4. Nihilisme
  • Bibliografi

    • Karya dikutip
    • Koleksi
    • Buku untuk Pembaca Umum
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Makna “Makna”

Salah satu bagian dari bidang makna kehidupan terdiri dari upaya sistematis untuk mengklarifikasi apa yang orang maksudkan ketika mereka bertanya berdasarkan apa arti kehidupan. Bagian ini membahas berbagai laporan tentang pengertian pembicaraan tentang "makna hidup" (dan "signifikansi," "pentingnya," dan sinonim lainnya). Sebagian besar dari mereka yang menulis tentang makna hidup menganggap pembicaraan itu secara terpusat untuk menunjukkan nilai akhir positif yang dapat ditunjukkan oleh kehidupan individu. Artinya, relatif sedikit yang percaya bahwa kehidupan yang bermakna hanyalah kualitas netral, atau bahwa yang menjadi perhatian utama adalah makna spesies manusia atau alam semesta secara keseluruhan (untuk diskusi yang difokuskan pada yang terakhir, lihat Edwards 1972; Munitz 1986; Seachris 2009). Sebagian besar di lapangan pada akhirnya ingin tahu apakah dan bagaimana keberadaan salah satu dari kita dari waktu ke waktu memiliki makna,properti tertentu yang diinginkan untuk kepentingannya sendiri.

Selain menggambarkan perbedaan antara kehidupan seorang individu dan kehidupan keseluruhan, ada sangat sedikit diskusi tentang kehidupan sebagai pembawa makna yang logis. Sebagai contoh, apakah kehidupan individu paling baik dipahami secara biologis, qua manusia, atau sebagai eksistensi seseorang yang mungkin atau mungkin bukan manusia (Flanagan 1996)? Dan jika seseorang dicintai dari jauh, dapatkah itu secara logis memengaruhi kebermaknaan "hidupnya" (Brogaard dan Smith 2005, 449)?

Kembali ke topik yang ada konsensus, sebagian besar menulis tentang makna percaya bahwa itu datang dalam derajat sedemikian rupa sehingga beberapa periode kehidupan lebih bermakna daripada yang lain dan bahwa beberapa kehidupan secara keseluruhan lebih bermakna daripada yang lain (mungkin kontra Britton 1969, 192). Perhatikan bahwa seseorang dapat memegang pandangan yang koheren bahwa kehidupan beberapa orang kurang berarti daripada yang lain, atau bahkan tidak berarti, dan tetap mempertahankan bahwa orang memiliki status moral yang sama. Pertimbangkan pandangan konsekuensialis yang menurutnya masing-masing individu dihitung karena memiliki kapasitas untuk kehidupan yang bermakna (lih. Railton 1984), atau pandangan Kantian yang mengatakan bahwa orang memiliki nilai intrinsik berdasarkan kemampuan mereka untuk pilihan mandiri, di mana makna adalah fungsi dari pelaksanaan kapasitas ini (Nozick 1974, bab 3). Pada kedua pandangan tersebut,moralitas dapat menasihati seorang agen untuk membantu orang-orang dengan kehidupan yang relatif tidak berarti, setidaknya jika kondisinya bukan pilihan mereka.

Unsur lain yang tidak kontroversial dari arti "kebermaknaan" adalah bahwa ia berkonotasi dengan kebaikan yang secara konseptual berbeda dari kebahagiaan atau kebenaran (sesuatu yang ditekankan dalam Wolf 2010). Pertama, bertanya apakah kehidupan seseorang bermakna atau tidak sama dengan menanyakan apakah hidupnya bahagia atau menyenangkan. Kehidupan dalam pengalaman atau mesin realitas virtual dapat dibayangkan bahagia tetapi sangat sedikit yang menganggapnya sebagai kandidat utama untuk kebermaknaan (Nozick 1974: 42–45). Memang, banyak yang akan mengatakan bahwa pembicaraan tentang "makna" menurut definisi mengecualikan kemungkinan itu berasal dari waktu yang dihabiskan dalam mesin pengalaman (meskipun ada segelintir kecil yang tidak setuju dan berpendapat bahwa kehidupan yang bermakna hanya merupakan kehidupan yang menyenangkan. Goetz 2012, khususnya, menggigit banyak peluru.) Selanjutnya, satuHidup secara logis bisa menjadi bermakna justru dengan mengorbankan kebahagiaan seseorang, misalnya dengan membantu orang lain dengan mengorbankan kepentingan diri sendiri.

Kedua, menanyakan apakah keberadaan seseorang itu penting tidak sama dengan mempertimbangkan apakah ia telah jujur secara moral; tampaknya ada cara untuk meningkatkan makna yang tidak ada hubungannya dengan moralitas, setidaknya dipahami secara imparsial, misalnya, membuat penemuan ilmiah.

Tentu saja, orang mungkin berpendapat bahwa suatu kehidupan akan menjadi tidak berarti jika (atau bahkan karena) itu tidak bahagia atau tidak bermoral, terutama mengingat konsepsi Aristotelian tentang ketidakcocokan ini. Namun, itu adalah untuk menempatkan hubungan sintetis dan substantif antara konsep-konsep, dan jauh dari menunjukkan bahwa berbicara tentang "makna dalam hidup" secara analitis adalah masalah menghubungkan ide-ide tentang kebahagiaan atau kebenaran, yang saya tolak di sini. Maksud saya adalah bahwa pertanyaan tentang apa yang membuat kehidupan lebih bermakna secara konseptual berbeda dari pertanyaan tentang apa yang membuat hidup bahagia atau bermoral, bahkan jika ternyata jawaban terbaik untuk pertanyaan tentang makna menarik jawaban terhadap salah satu dari yang lain ini. pertanyaan evaluatif.

Jika berbicara tentang makna dalam hidup tidak secara definisi berbicara tentang kebahagiaan atau kebenaran, lalu tentang apa itu? Belum ada konsensus di lapangan. Satu jawaban adalah bahwa kehidupan yang bermakna adalah kehidupan yang menurut definisi telah mencapai tujuan-pilihan yang layak (Nielsen 1964) atau melibatkan kepuasan setelah melakukannya (Hepburn 1965; Wohlgennant 1981). Namun, untuk analisis semacam itu yang jelas membatasi kebermaknaan dari kebahagiaan, akan berguna untuk memodifikasinya untuk menunjukkan tujuan mana yang cocok dengan yang sebelumnya. Pada skor ini, beberapa menyarankan bahwa kandidat konseptual untuk landasan makna adalah tujuan yang tidak hanya memiliki nilai positif, tetapi juga membuat kehidupan yang koheren (Markus 2003), membuatnya dapat dipahami (Thomson 2003, 8-13), atau melampaui sifat hewan (Retribusi 2005).

Sekarang, mungkin fokus pada tujuan apa pun terlalu sempit untuk mengesampingkan kemungkinan logis bahwa makna dapat melekat dalam tindakan, pengalaman, negara, atau hubungan tertentu yang belum diadopsi sebagai tujuan dan kemauan dan mungkin bahkan bisa tidak menjadi, misalnya, menjadi bagian abadi dari kekuatan spiritual yang tidak sadar yang menjadi dasar alam semesta fisik, seperti dalam agama Hindu. Selain itu, analisis berbasis tujuan di atas mengecualikan bukan tentang makna hidup beberapa teks yang paling banyak dibaca yang dimaksudkan tentang hal itu, yaitu, akun eksistensialis Jean-Paul Sartre (1948) tentang makna yang dibentuk oleh apa pun yang dipilih, dan diskusi Richard Taylor (1970, bab 18) tentang Sisyphus dapat memperoleh makna dalam hidupnya hanya dengan memuaskan keinginannya yang terkuat. Ini adalah catatan prima facie tentang makna dalam kehidupan, tetapi pada dasarnya tidak melibatkan pencapaian tujuan yang menumbuhkan koherensi, kejelasan atau transendensi.

Masalah yang terakhir juga menghadapi saran alternatif bahwa pembicaraan tentang "makna hidup" tidak selalu tentang tujuan, tetapi lebih merupakan masalah merujuk pada barang yang secara kualitatif unggul, layak cinta dan pengabdian, dan terpesona secara wajar (Taylor 1989, ch 1). Tidak masuk akal untuk berpikir bahwa kriteria ini dipenuhi oleh banding subyektivis terhadap pilihan apa pun yang akhirnya dibuat atau keinginan mana pun yang paling kuat untuk orang tertentu.

Meskipun relatif sedikit yang menjawab pertanyaan apakah ada satu rasa utama, “makna hidup,” ketidakmampuan untuk menemukan satu sejauh ini mungkin menunjukkan bahwa tidak ada. Dalam hal ini, bisa jadi bidang tersebut dipersatukan dalam hal mengatasi beberapa tumpang tindih tetapi tidak setara dengan ide yang memiliki kemiripan keluarga (Metz 2013, bab 2). Mungkin ketika kita berbicara tentang "makna dalam hidup," kita memikirkan satu atau lebih dari ide-ide terkait ini: kondisi tertentu yang patut dibanggakan atau dikagumi, nilai-nilai yang menuntut pengabdian dan cinta, kualitas yang membuat kehidupan dapat dipahami, atau berakhir. terlepas dari kesenangan dasar yang sangat layak untuk dipilih. Kemungkinan lain adalah bahwa pembicaraan tentang "makna dalam hidup" gagal menunjukkan bahkan tingkat persatuan ini, dan sebaliknya merupakan tas-tas ide-ide heterogen (Mawson 2010; Oakley 2010).

Karena bidang ini lebih mencerminkan arti "makna hidup", bidang itu tidak hanya harus mencoba untuk memastikan dalam hal apa ia mengakui persatuan, tetapi juga mencoba untuk membedakan konsep makna hidup dari ide-ide lain yang berkaitan erat. Misalnya, konsep kehidupan yang berharga mungkin tidak identik dengan kehidupan yang bermakna (Baier 1997, bab 5; Metz 2012). Misalnya, seseorang tidak akan bingung secara konseptual untuk mengklaim bahwa kehidupan yang tidak berarti yang penuh dengan kesenangan binatang akan layak untuk dijalani. Lebih jauh, tampaknya pembicaraan tentang "kehidupan yang tidak berarti" tidak hanya berkonotasi dengan konsep yang absurd (Nagel 1970; Feinberg 1980), tidak masuk akal (Baier 1997, bab 5), sia-sia (Trisel 2002), atau terbuang sia-sia (Kamm 2003), 210–14) hidup.

Untungnya bidang ini tidak memerlukan analisis yang sangat tepat tentang konsep makna hidup (atau definisi frasa "makna hidup") untuk membuat kemajuan pada pertanyaan substantif tentang apa makna hidup itu. Mengetahui bahwa kebermaknaan secara analitik menyangkut barang akhir variabel dan gradien dalam kehidupan seseorang yang secara konseptual berbeda dari kebahagiaan, kebenaran, dan nilai, sedangkan keutamaan memberikan sejumlah kesamaan. Sisa dari diskusi ini membahas upaya untuk secara teoritis menangkap sifat kebaikan ini.

2. Supernaturalisme

Sebagian besar filsuf berbahasa Inggris yang menulis tentang makna dalam kehidupan berusaha mengembangkan dan mengevaluasi teori, yaitu, prinsip-prinsip dasar dan umum yang dimaksudkan untuk menangkap semua cara tertentu agar suatu kehidupan dapat memperoleh makna. Teori-teori ini secara standar dibagi berdasarkan metafisik, yaitu, dalam hal jenis properti yang dimiliki untuk membentuk makna. Teori supernaturalis adalah pandangan bahwa makna dalam hidup harus didasari oleh hubungan tertentu dengan dunia spiritual. Jika Tuhan atau jiwa tidak ada, atau jika mereka ada tetapi seseorang gagal memiliki hubungan yang benar dengan mereka, maka supernaturalisme-atau versi Barat-nya (di mana saya fokus) -mengatakan bahwa kehidupan seseorang tidak ada artinya. Sebaliknya, teori naturalis adalah pandangan bahwa makna dapat diperoleh di dunia yang hanya diketahui oleh sains. Sini,Meskipun makna dapat diperoleh dari alam ilahi, cara-cara tertentu hidup di alam semesta yang murni fisik sudah cukup untuk itu. Perhatikan bahwa ada ruang logis untuk teori non-naturalis bahwa makna adalah fungsi dari sifat-sifat abstrak yang tidak spiritual maupun fisik. Namun, hanya sedikit perhatian yang telah diberikan untuk kemungkinan ini dalam literatur Anglo-Amerika (Williams 1999; Audi 2005).

Pemikir supernaturalis dalam tradisi monoteistik terbagi menjadi mereka yang berpusat pada Tuhan dan berpusat pada jiwa. Yang pertama mengambil semacam hubungan dengan Tuhan (dipahami sebagai pribadi spiritual yang maha tahu, semua baik, dan maha kuasa dan yang merupakan dasar dari alam semesta fisik) untuk membentuk makna dalam kehidupan, bahkan jika seseorang tidak memiliki a soul (ditafsirkan sebagai substansi abadi dan spiritual). Yang terakhir dianggap memiliki jiwa dan menempatkannya ke dalam keadaan tertentu untuk menjadi apa yang membuat hidup bermakna, bahkan jika Tuhan tidak ada. Tentu saja, banyak supernaturalis percaya bahwa hubungan tertentu dengan Tuhan dan jiwa secara bersama-sama diperlukan dan cukup untuk keberadaan yang signifikan. Namun, pandangan yang lebih sederhana adalah umum, dan seringkali argumen yang diajukan untuk pandangan yang lebih kompleks gagal mendukungnya lebih dari pandangan yang lebih sederhana.

2.1 Pandangan yang Berpusat pada Tuhan

Penjelasan makna yang paling luas dipegang dan berpengaruh dari Allah dalam kehidupan adalah bahwa keberadaan seseorang lebih penting, semakin baik seseorang memenuhi tujuan yang telah ditetapkan Allah. Gagasan yang lazim adalah bahwa Tuhan mempunyai rencana untuk alam semesta dan bahwa kehidupan seseorang bermakna sampai-sampai seseorang membantu Tuhan mewujudkan rencana ini, mungkin dengan cara tertentu Tuhan ingin seseorang melakukannya (Affolter 2007). Memenuhi tujuan Allah dengan pilihan adalah satu-satunya sumber makna, dengan keberadaan akhirat tidak diperlukan untuk itu (Brown 1971; Levine 1987; Cottingham 2003). Jika seseorang gagal melakukan apa yang Tuhan ingin dia lakukan dengan hidupnya, maka, pada pandangan saat ini, hidupnya tidak akan berarti.

Apa yang saya sebut "teori tujuan" berbeda dari apa tentang tujuan Allah yang membuatnya secara unik mampu memberikan makna pada kehidupan manusia. Beberapa berpendapat bahwa tujuan Allah dapat menjadi satu-satunya sumber aturan moral yang tidak berubah, di mana kurangnya hal itu akan membuat hidup kita tidak masuk akal (Craig 1994; Cottingham 2003). Namun, masalah Euthyphro bisa dibilang mengganggu pemikiran ini; Tujuan Tuhan bagi kita harus dari jenis tertentu bagi kehidupan kita untuk mendapatkan makna dengan memenuhinya (seperti yang sering ditunjukkan, berfungsi sebagai makanan untuk pelancong lintasgal tidak akan melakukan), yang menunjukkan bahwa ada standar eksternal untuk tujuan Allah yang menentukan apa isi tujuan Allah seharusnya (tetapi lihat Cottingham 2005, bab 3). Selain itu, beberapa kritikus berpendapat bahwa kode moral yang berlaku secara universal dan mengikat tidak diperlukan untuk makna dalam kehidupan,bahkan jika tindakan membantu orang lain adalah (Ellin 1995, 327).

Ahli teori tujuan lain berpendapat bahwa diciptakan oleh Tuhan karena suatu alasan akan menjadi satu-satunya cara agar kehidupan kita dapat terhindar dari ketergantungan (Craig 1994; bnd. Haber 1997). Tetapi tidak jelas apakah kehendak Allah yang sewenang-wenang akan menghindari kontingensi, atau apakah kehendak-Nya yang sewenang-wenang akan menghindari kontinjensi lebih dari dunia fisik deterministik. Selain itu, literatur masih belum jelas apa kontingensi itu dan mengapa itu merupakan masalah yang mendalam. Tetap saja tujuan lain para ahli teori berpendapat bahwa hidup kita hanya akan memiliki makna sejauh mereka sengaja dibuat oleh seorang pencipta, dengan demikian memperoleh makna dari jenis yang dimiliki benda-seni (Gordon 1983). Namun, di sini, bebas memilih untuk melakukan hal tertentu tidak akan diperlukan untuk makna, dan kehidupan setiap orang akan memiliki tingkat makna yang sama,yang keduanya implikasi yang berlawanan dengan intuisi (lihat Trisel 2012 untuk kritik tambahan). Apakah semua keberatan ini masuk akal? Adakah alasan yang menjanjikan untuk berpikir bahwa memenuhi tujuan Allah (yang bertentangan dengan tujuan manusia) adalah apa yang membentuk makna dalam kehidupan?

Tidak hanya masing-masing versi dari teori tujuan memiliki masalah spesifik, tetapi mereka semua menghadapi keberatan bersama ini: jika Allah memberikan kita tujuan, maka Allah akan menurunkan kita dan dengan demikian melemahkan kemungkinan kita memperoleh makna dari memenuhi tujuan (Baier). 1957, 118–20; Murphy 1982, 14–15; Singer 1996, 29). Keberatan ini kembali setidaknya ke Jean-Paul Sartre (1948, 45), dan ada banyak balasan untuk itu dalam literatur yang belum dinilai (misalnya, Hepburn 1965, 271–73; Brown 1971, 20–21; Davis 1986, 155–56; Hanfling 1987, 45–46; Moreland 1987, 129; Walker 1989; Jacquette 2001, 20–21).

Robert Nozick menyajikan teori yang berpusat pada Tuhan yang kurang berfokus pada Tuhan sebagai tujuan dan lebih pada Tuhan sebagai tak terbatas (Nozick 1981, bab 6, 1989, bab 15-16; lihat juga Cooper 2005). Ide dasarnya adalah agar kondisi yang terbatas menjadi bermakna, ia harus memperoleh artinya dari kondisi lain yang memiliki makna. Jadi, jika kehidupan seseorang bermakna, itu mungkin karena menikah dengan seseorang, yang penting. Dan, karena terbatas, pasangannya harus mendapatkan kepentingannya dari tempat lain, mungkin dari jenis pekerjaan yang dilakukannya. Dan karya ini harus mendapatkan maknanya dengan menjadi terkait dengan sesuatu yang bermakna, dan sebagainya. Sebuah kemunduran pada kondisi-kondisi terbatas yang bermakna hadir, dan sarannya adalah bahwa kemunduran hanya dapat berakhir pada sesuatu yang tak terbatas, suatu makhluk yang mencakup segalanya sehingga tidak perlu (memang,tidak bisa) melampaui dirinya sendiri untuk mendapatkan makna dari hal lain. Dan itu adalah Tuhan.

Keberatan standar untuk alasan ini adalah bahwa kondisi yang terbatas bisa bermakna tanpa memperoleh artinya dari kondisi bermakna lainnya; mungkin itu bisa bermakna dalam dirinya sendiri, atau mendapatkan maknanya dengan menjadi terkait dengan sesuatu yang indah, otonom atau berharga untuk kepentingannya sendiri tetapi tidak bermakna (Thomson 2003, 25-26, 48).

Alasan yang didasarkan pada tujuan dan tak terhingga adalah dua contoh paling umum dari teori yang berpusat pada Tuhan dalam literatur, dan naturalis dapat menunjukkan bahwa mereka dapat menghadapi masalah yang sama: dunia yang murni fisik tampaknya mampu melakukan pekerjaan yang mana Tuhan konon diperlukan. Alam tampaknya mampu mendasari moralitas universal dan semacam nilai akhir dari mana makna mungkin muncul. Dan pandangan-pandangan berdasarkan Allah lainnya tampaknya menderita dari masalah yang sama ini. Untuk dua contoh, beberapa mengklaim bahwa Tuhan harus ada agar ada dunia yang adil, di mana dunia di mana yang buruk berbuat baik dan ongkos yang baik dengan buruk akan membuat hidup kita tidak masuk akal (Craig 1994; bdk. Cottingham 2003, pt. 3), dan yang lainnya berpendapat bahwa Allah yang mengingat kita semua dengan cinta adalah satu-satunya yang akan memberi arti penting pada kehidupan kita (Hartshorne 1984). Namun,naturalis akan menunjukkan bahwa kekuatan alam yang bersifat impersonal, seperti Karma, dapat dibayangkan secara adil dapat mendistribusikan hukuman dan penghargaan seperti yang akan dilakukan oleh hakim pribadi yang suka membalas dendam, dan bahwa sebenarnya hidup bersama dalam hubungan cinta tampaknya memberikan lebih banyak makna pada kehidupan daripada kenangan cinta yang penuh kasih.

Masalah kedua yang dihadapi semua pandangan berdasarkan Tuhan adalah adanya contoh tandingan yang jelas. Jika kita memikirkan kehidupan stereotip dari Albert Einstein, Bunda Teresa, dan Pablo Picasso, mereka tampak bermakna bahkan jika kita mengira tidak ada orang spiritual yang tahu, maha kuasa, dan baik-baik yang menjadi dasar dunia fisik.. Bahkan para filsuf yang cenderung religius menemukan ini sulit untuk disangkal (Quinn 2000, 58; Audi 2005), meskipun beberapa dari mereka menyarankan bahwa suatu dunia supernatural diperlukan untuk makna "mendalam" atau "pamungkas" (Nozick 1981, 618; Craig 1994, 42). Apa perbedaan antara makna yang mendalam dan makna yang dangkal? Dan mengapa berpikir ranah spiritual diperlukan untuk yang pertama?

Pada titik ini, supernaturalis dapat dengan bermanfaat mundur dan merenungkan apa yang mungkin tentang Tuhan yang akan membuat Dia secara unik mampu memberikan makna dalam kehidupan, mungkin sebagai berikut dari tradisi teologis yang sempurna menjadi sempurna. Agar Tuhan bertanggung jawab penuh atas signifikansi apa pun dalam kehidupan kita, Tuhan harus memiliki kualitas-kualitas tertentu yang tidak dapat ditemukan di dunia alami, kualitas-kualitas ini harus secara kualitatif lebih unggul daripada barang apa pun yang mungkin ada dalam alam semesta fisik, dan mereka harus menjadi landasan makna dalam Itu. Di sini, supernaturalis dapat berargumen bahwa makna tergantung pada keberadaan wujud yang sempurna, di mana kesempurnaan membutuhkan sifat-sifat seperti atemporalitas, kesederhanaan, dan kekekalan yang hanya mungkin terjadi dalam dunia spiritual (Metz 2013, bab 6–7; bnd. Morris 1992; contra Brown 1971 dan Hartshorne 1996). Makna mungkin berasal dari mencintai makhluk yang sempurna atau mengarahkan kehidupan seseorang ke arahnya dengan cara lain seperti meniru atau bahkan memenuhi tujuannya, mungkin tujuan yang dibuat khusus untuk setiap individu (sesuai Affolter 2007).

Meskipun ini mungkin strategi yang menjanjikan untuk teori yang berpusat pada Tuhan, ini menghadapi dilema serius. Di satu sisi, agar Tuhan menjadi satu-satunya sumber makna, Tuhan harus sama sekali tidak seperti kita; karena semakin banyak Tuhan seperti kita, semakin banyak alasan untuk berpikir kita bisa mendapatkan makna dari diri kita sendiri, Tuhan yang tidak ada. Di sisi lain, semakin Tuhan sama sekali tidak seperti kita, semakin tidak jelas bagaimana kita bisa mendapatkan makna dengan berhubungan dengan-Nya. Bagaimana seseorang bisa mencintai makhluk yang tidak bisa berubah? Bagaimana seseorang bisa meniru makhluk seperti itu? Mungkinkah makhluk abadi, sederhana, dan sederhana memiliki tujuan? Mungkinkah itu benar-benar seseorang? Dan mengapa berpikir makhluk yang benar-benar sempurna diperlukan untuk makna? Mengapa bukan orang yang sangat baik tetapi tidak sempurna yang memberi makna?

2.2 Tampilan Berpusat pada Jiwa

Sebuah teori yang berpusat pada jiwa adalah pandangan bahwa makna dalam kehidupan berasal dari menghubungkan dengan cara tertentu dengan zat spiritual abadi yang melekat pada tubuh seseorang ketika ia hidup dan yang selamanya akan hidup lebih lama dari kematiannya. Jika seseorang tidak memiliki jiwa, atau jika seseorang memiliki jiwa tetapi menghubungkannya dengan cara yang salah, maka hidup seseorang tidak ada artinya. Ada dua argumen menonjol untuk perspektif berbasis jiwa.

Yang pertama sering diungkapkan oleh orang awam dan disarankan oleh karya Leo Tolstoy (1884; lihat juga Hanfling 1987, 22-24; Morris 1992, 26; Craig 1994). Tolstoy berpendapat bahwa agar kehidupan menjadi bermakna, sesuatu harus bernilai untuk dilakukan, bahwa tidak ada yang layak dilakukan jika tidak ada yang dilakukan akan membuat perbedaan permanen bagi dunia, dan bahwa melakukan hal itu memerlukan memiliki diri spiritual abadi. Banyak pertanyaan tentu saja apakah memiliki efek yang tak terbatas diperlukan untuk makna (misalnya, Schmidtz 2001; Audi 2005, 354-55). Yang lain menunjukkan bahwa seseorang tidak perlu abadi untuk memiliki efek yang tak terbatas (Levine 1987, 462), karena ingatan abadi Allah akan keberadaan fana seseorang sudah cukup untuk itu.

Alasan utama lainnya untuk teori makna jiwa berbasis jiwa adalah bahwa jiwa diperlukan untuk keadilan yang sempurna, yang, pada gilirannya, diperlukan untuk kehidupan yang bermakna. Hidup tampak tidak masuk akal ketika orang jahat berkembang dan orang benar menderita, setidaknya seandainya tidak ada dunia lain di mana ketidakadilan ini akan diperbaiki, baik oleh Tuhan atau oleh Karma. Argumen seperti ini dapat ditemukan dalam Pengkhotbah pasal Biblika, dan terus dipertahankan (Davis 1987; Craig 1994). Namun, seperti alasan sebelumnya, struktur inferensial yang satu ini tampaknya lemah; bahkan jika kehidupan setelah kematian diperlukan untuk hasil yang adil, tidak jelas mengapa kehidupan setelah kematian yang kekal harus dianggap perlu (Perrett 1986, 220).

Pekerjaan telah dilakukan untuk mencoba membuat kesimpulan dari dua argumen ini lebih kuat, dan strategi dasarnya adalah untuk menarik nilai kesempurnaan (Metz 2013, bab 7). Mungkin alasan Tolstoian mengapa seseorang harus hidup selamanya untuk membuat perbedaan permanen yang relevan adalah kebutuhan relatif agen bagi seseorang untuk menghormati nilai yang tak terbatas, sesuatu yang secara kualitatif lebih tinggi daripada nilai, katakanlah, kesenangan. Dan mungkin alasan mengapa keabadian diperlukan untuk mendapatkan hanya gurun adalah bahwa menghargai yang bajik membutuhkan memuaskan keinginan bebas dan informasi tertinggi mereka, salah satunya adalah untuk pertumbuhan abadi semacam itu (Goetz 2012). Meskipun jauh dari jelas terdengar, argumen ini setidaknya memberikan beberapa alasan untuk berpikir bahwa keabadian diperlukan untuk memenuhi premis utama tentang apa yang diperlukan untuk makna.

Namun, kedua argumen tersebut masih terkendala oleh masalah yang dihadapi versi aslinya; bahkan jika mereka menunjukkan bahwa makna tergantung pada keabadian, mereka belum menunjukkan bahwa itu tergantung pada memiliki jiwa. Menurut definisi, jika seseorang memiliki jiwa, maka ia abadi, tetapi tidak jelas benar bahwa jika ia abadi, maka ia memiliki jiwa. Mungkin bisa mengunggah kesadaran seseorang ke suksesi tak terbatas dari berbagai tubuh di alam semesta yang kekal akan dianggap sebagai contoh keabadian tanpa jiwa. Kemungkinan seperti itu tidak akan mengharuskan seseorang untuk memiliki substansi spiritual abadi (bayangkan bahwa ketika di antara tubuh, informasi yang membentuk kesadaran seseorang disimpan sementara di komputer). Apa alasan yang ada untuk berpikir bahwa seseorang harus memiliki jiwa khususnya agar kehidupan menjadi signifikan?

Alasan yang paling menjanjikan tampaknya adalah salah satu yang membawa kita melampaui versi sederhana dari teori yang berpusat pada jiwa ke pandangan yang lebih kompleks bahwa Tuhan dan jiwa merupakan makna. Pembenaran terbaik untuk berpikir bahwa seseorang harus memiliki jiwa agar kehidupannya menjadi signifikan tampaknya adalah bahwa signifikansi berasal dari penyatuan dengan Tuhan dalam dunia spiritual seperti Surga, sebuah pandangan yang dianut oleh Thomas Aquinas, Leo Tolstoy (1884), dan pemikir keagamaan kontemporer (mis., Craig 1994). Kemungkinan lain adalah bahwa makna datang dari menghormati apa yang ilahi dalam diri seseorang, yaitu jiwa (Swenson 1949).

Seperti halnya pandangan berdasarkan Tuhan, kritikus naturalis menawarkan contoh tandingan terhadap klaim bahwa jiwa atau keabadian dalam bentuk apa pun diperlukan untuk makna. Karya-karya besar, apakah itu moral, estetika, atau intelektual, tampaknya memberi makna pada kehidupan seseorang terlepas dari apakah seseorang akan hidup selamanya. Para kritikus berpendapat bahwa para ahli teori yang berpusat pada jiwa mencari standar yang terlalu tinggi untuk menilai makna kehidupan manusia (Baier 1957, 124–29; Baier 1997, ps. 4-5; Trisel 2002; Trisel 2004). Daya tarik bagi jiwa membutuhkan kesempurnaan, apakah itu, seperti di atas, objek yang sempurna untuk dihormati, hadiah yang adil untuk dinikmati, atau makhluk yang sempurna untuk berkomunikasi. Namun, jika memang teori yang berpusat pada jiwa pada akhirnya bergantung pada klaim tentang makna menghidupkan kesempurnaan, pandangan seperti itu menarik setidaknya untuk menjadi sederhana,dan pandangan saingan belum menentukan secara prinsip dan benar-benar dipertahankan cara menggambar garis dengan kurang sempurna (mungkin awal adalah Metz 2013, bab 8). Berapa kurang dari jumlah nilai ideal yang cukup bagi kehidupan untuk dianggap bermakna?

Kritik terhadap pandangan berbasis jiwa mempertahankan tidak hanya bahwa keabadian tidak diperlukan untuk makna dalam hidup, tetapi juga bahwa itu cukup untuk kehidupan yang tidak berarti. Salah satu argumen yang berpengaruh adalah bahwa kehidupan abadi, baik spiritual atau fisik, tidak dapat menghindari menjadi membosankan, menjadikan hidup tidak ada gunanya (Williams 1973; Ellin 1995, 311-12, Belshaw 2005, 82-91; Smuts 2011). Jawaban paling umum adalah bahwa keabadian tidak perlu membosankan (Fischer 1994; Wisnewski 2005; Bortolotti dan Nagasawa 2009; Chappell 2009; Quigley dan Harris 2009, 75-78). Namun, mungkin juga patut dipertanyakan apakah kebosanan benar-benar cukup untuk tidak berarti. Misalkan, misalnya, seseorang relawan menjadi bosan sehingga banyak orang lain tidak akan bosan; mungkin ini akan menjadi pengorbanan yang berarti untuk dilakukan.

Argumen lain bahwa menjadi abadi akan cukup untuk membuat hidup kita tidak berarti adalah bahwa orang yang tidak bisa mati tidak dapat menunjukkan kebajikan tertentu (Nussbaum 1989; Kass 2001). Misalnya, mereka tidak dapat mempromosikan keadilan dalam bentuk apa pun, berbaik hati pada tingkat signifikan apa pun, atau menunjukkan keberanian dalam bentuk apa pun yang penting, karena masalah hidup dan mati tidak akan dipertaruhkan. Para kritikus menjawab bahwa bahkan jika kebajikan-kebajikan ini tidak dimungkinkan, ada kebajikan-kebajikan lain yang bisa terjadi. Dan tentu saja tidak jelas bahwa keadilan yang memberi makna, kebajikan dan keberanian tidak akan mungkin terjadi jika kita abadi, mungkin jika kita tidak selalu sadar bahwa kita tidak bisa mati atau jika jiwa kita yang tidak bisa dihancurkan masih bisa dirusak oleh kebaikan yang intens. rasa sakit, akhir frustrasi, dan kehidupan berulang.

Ada argumen lain yang terkait yang menyatakan bahwa kesadaran akan keabadian akan memiliki efek menghilangkan makna dari kehidupan, katakanlah, karena hidup kita akan kurang memiliki rasa berharga dan urgensi (Lenman 1995; Kass 2001; James 2009) atau karena eksternal daripada internal faktor-faktor kemudian akan menentukan jalannya (Wollheim 1984, 266). Perhatikan bahwa targetnya di sini adalah kepercayaan akan akhirat yang abadi, dan bukan keabadian itu sendiri, dan karenanya saya hanya menyebutkan alasan-alasan ini (untuk kritik tambahan yang mengungkap, lihat Bortolotti 2010).

3. Naturalisme

Saya sekarang membahas pandangan bahwa bahkan jika tidak ada dunia spiritual, makna dalam kehidupan adalah mungkin, setidaknya bagi banyak orang. Di antara mereka yang percaya bahwa keberadaan yang signifikan dapat dimiliki dalam dunia yang murni fisik seperti yang dikenal oleh ilmu pengetahuan, ada perdebatan tentang dua hal: sejauh mana pikiran manusia membentuk makna dan apakah ada kondisi makna yang tidak berubah di antara manusia..

Subyektivis percaya bahwa tidak ada standar makna yang invarian karena makna relatif terhadap subjek, yaitu, tergantung pada sikap individu seperti keinginan, tujuan, dan pilihan. Secara kasar, ada sesuatu yang berarti bagi seseorang jika dia percaya atau menginginkannya. Sebaliknya, kaum objektivis berpendapat bahwa ada beberapa standar yang tidak berubah untuk makna karena makna (setidaknya sebagian) independen-pikiran, yaitu, adalah properti nyata yang ada terlepas dari menjadi objek keadaan mental siapa pun. Di sini, sesuatu itu bermakna (sampai taraf tertentu) berdasarkan sifat intrinsiknya, terlepas dari apakah itu diyakini bermakna atau dicari.

Ada ruang logis untuk teori intersubjektif yang menurutnya terdapat standar makna yang tidak berubah bagi manusia yang didasari oleh apa yang mereka semua sepakati dari sudut pandang komunal tertentu (Darwall 1983, bab 11-12). Namun, pendekatan ortogonal ini tidak banyak pemain di lapangan dan jadi saya mengesampingkannya di berikut.

3.1 Subjektivisme

Menurut pandangan ini, makna dalam hidup bervariasi dari orang ke orang, tergantung pada keadaan mental masing-masing variabel. Contoh umum adalah pandangan bahwa hidup seseorang lebih bermakna, semakin seseorang mendapatkan apa yang diinginkannya dengan kuat, semakin seseorang mencapai tujuan yang berperingkat tinggi, atau semakin seseorang melakukan apa yang diyakininya sangat penting (Trisel 2002; Hooker 2008; Alexis 2011). Akhir-akhir ini, seorang subjektivis berpengaruh telah menyatakan bahwa kondisi mental yang relevan adalah kepedulian atau cinta, sehingga kehidupan menjadi bermakna sampai-sampai orang peduli atau mencintai sesuatu (Frankfurt 1982, 2002, 2004).

Subyektivisme dominan selama abad ke -20 ketika pragmatisme, positivisme, eksistensialisme, nonkognitivisme, dan Humeanisme cukup berpengaruh (James 1900; Ayer 1947; Sartre 1948; Barnes 1967; Taylor 1970; Hare 1972; Williams 1976; Klemke 1981). Namun, pada kuartal terakhir abad ke -20, "keseimbangan reflektif" menjadi prosedur argumentatif yang diterima secara luas, di mana klaim normatif yang lebih kontroversial dibenarkan karena melibatkan dan menjelaskan klaim normatif yang kurang kontroversial yang tidak memerintahkan penerimaan universal. Metode semacam itu telah digunakan untuk mempertahankan keberadaan nilai obyektif, dan, sebagai hasilnya, subjektivisme tentang makna telah kehilangan dominasinya.

Mereka yang terus memegang subjektivisme sering curiga terhadap upaya untuk membenarkan keyakinan tentang nilai objektif (misalnya, Frankfurt 2002, 250; Trisel 2002, 73, 79, 2004, 378-79). Para ahli teori terutama tergerak untuk menerima subjektivisme karena alternatifnya tidak menyenangkan; mereka yakin bahwa nilai secara umum dan makna secara khusus ada, tetapi tidak melihat bagaimana nilai itu dapat didasarkan pada sesuatu yang independen dari pikiran, apakah itu alam, non-alami, atau supernatural. Berbeda dengan kemungkinan-kemungkinan ini, tampaknya langsung menjelaskan apa yang bermakna dalam hal apa yang orang temukan bermakna atau apa yang orang inginkan dari kehidupan. Perdebatan meta-etis yang luas dalam epistemologi, metafisika, dan filosofi bahasa diperlukan untuk membahas dasar pemikiran untuk subjektivisme ini.

Ada dua argumen lain yang lebih terbatas untuk subjektivisme. Salah satunya adalah bahwa subjektivisme masuk akal karena masuk akal untuk berpikir bahwa kehidupan yang bermakna adalah kehidupan yang otentik (Frankfurt 1982). Jika kehidupan seseorang signifikan sejauh ia setia pada dirinya sendiri atau sifatnya yang terdalam, maka kita memiliki beberapa alasan untuk percaya bahwa makna hanyalah fungsi memuaskan hasrat tertentu yang dipegang oleh individu atau mewujudkan tujuan tertentu miliknya. Argumen lain adalah bahwa makna secara intuitif berasal dari kehilangan diri sendiri, yaitu, menjadi terserap dalam suatu kegiatan atau pengalaman (Frankfurt 1982). Pekerjaan yang memusatkan pikiran dan hubungan yang mengasyikkan tampak penting bagi makna dan menjadi demikian karena unsur subyektif yang terlibat, yaitu, karena konsentrasi dan keterikatan.

Namun, para kritikus berpendapat bahwa kedua argumen ini rentan terhadap keberatan yang sama: mereka mengabaikan peran nilai obyektif baik dalam mewujudkan diri sendiri dan dalam kehilangan diri sendiri (Taylor 1992, esp. Ch. 4). Seseorang tidak benar-benar jujur pada dirinya sendiri jika seseorang dengan sengaja merugikan orang lain (Dahl 1987, 12), berhasil memelihara 3.732 rambut di kepala seseorang (Taylor 1992, 36), atau, yah, memakan kotorannya sendiri (Wielenberg 2005, 22), dan seseorang juga tidak kehilangan diri sendiri dengan cara memberi makna jika dikonsumsi oleh kegiatan-kegiatan ini. Tampaknya ada tindakan, hubungan, keadaan, dan pengalaman tertentu yang harus dikonsentrasikan atau dipikat, jika maknanya ingin bertambah.

Demikian kata sang objektivis, tetapi banyak subjektivis juga merasakan tarikan intinya. Paralel menjawab dalam literatur tentang kesejahteraan, subyektivis sering merespon dengan berpendapat bahwa tidak ada atau sangat sedikit individu yang ingin melakukan hal-hal sepele yang intuitif, setidaknya setelah proses refleksi ideal yang diidealkan (misalnya, Griffin 1981). Yang lebih menjanjikan, mungkin, adalah upaya untuk memberikan nilai bukan pada tanggapan penilai individu, tetapi pada orang-orang dari kelompok tertentu (Brogaard dan Smith 2005; Wong 2008). Akankah perpindahan intersubyektif seperti itu menghindari contoh tandingan? Jika demikian, apakah itu akan lebih masuk akal daripada teori objektif?

3.2 Objektivisme

Naturalis objektif percaya bahwa makna didasari (setidaknya sebagian) oleh sesuatu yang secara fisik tidak tergantung dari pikiran yang dengannya kita dapat memiliki kepercayaan yang benar atau salah. Memperoleh objek dari beberapa variabel pro-sikap tidak cukup untuk makna, pada pandangan ini. Alih-alih, ada kondisi tertentu yang secara inheren berharga atau akhirnya berharga yang memberikan makna bagi siapa pun, tidak hanya karena mereka diinginkan, dipilih, atau diyakini sebagai bermakna, atau karena entah bagaimana mereka didasarkan pada Tuhan.

Moralitas dan kreativitas adalah contoh-contoh tindakan yang memberi makna hidup secara luas, sementara memotong kuku kaki dan memakan salju (dan contoh-contoh berlawanan lainnya untuk subjektivisme di atas) tidak. Objektivisme dianggap sebagai penjelasan terbaik untuk masing-masing jenis penilaian: yang pertama adalah tindakan yang bermakna terlepas dari apakah ada agen sewenang-wenang (apakah itu individu, masyarakatnya, atau bahkan Tuhan) menilai mereka menjadi bermakna atau berusaha untuk terlibat di dalamnya, sementara tindakan yang terakhir hanya kurang penting dan tidak bisa mendapatkannya jika seseorang percaya mereka memilikinya atau terlibat di dalamnya. Untuk mendapatkan makna dalam kehidupan seseorang, seseorang harus mengejar tindakan sebelumnya dan menghindari yang terakhir. Tentu saja, perdebatan metaetis tentang sifat nilai kembali relevan di sini.

Seorang objektivis "murni" berpikir bahwa menjadi objek keadaan mental seseorang tidak berperan dalam membuat hidup orang itu bermakna. Relatif sedikit objektivis yang murni, sehingga ditafsirkan. Artinya, sebagian besar dari mereka percaya bahwa hidup lebih bermakna bukan hanya karena faktor obyektif, tetapi juga sebagian karena yang subjektif seperti kognisi, kasih sayang, dan emosi. Yang paling umum dipegang adalah pandangan hibrida yang ditangkap oleh slogan Susan Wolf: “Makna muncul ketika daya tarik subyektif memenuhi daya tarik objektif” (Wolf 1997a, 211; lihat juga Hepburn 1965; Kekes 1986, 2000; Wiggins 1988; Wolf 1997b, 2002, 2010; Dworkin 2000, bab 6; Raz 2001, bab 1; Schmidtz 2001; Starkey 2006; Mintoff 2008). Teori ini menyiratkan bahwa tidak ada makna yang timbul dalam kehidupan seseorang jika seseorang percaya, dipenuhi oleh,atau peduli tentang proyek yang tidak berharga, atau jika seseorang mengambil proyek yang berharga tetapi gagal untuk menilai itu penting, puas dengan itu, peduli atau mengidentifikasikannya. Versi yang berbeda dari teori ini akan memiliki akun yang berbeda tentang kondisi mental yang sesuai dan tentang nilai-nilai kebajikan.

Objectivists murni menyangkal bahwa ketertarikan subyektif memainkan peran konstitutif dalam memberikan makna pada kehidupan. Sebagai contoh, utilitarian berkenaan dengan makna (sebagai lawan dari moralitas) adalah objektivis murni, karena mereka mengklaim bahwa tindakan tertentu memberikan makna pada kehidupan terlepas dari reaksi agen terhadap mereka. Pada pandangan ini, semakin seseorang memberi manfaat kepada orang lain, kehidupannya lebih bermakna, terlepas dari apakah ia menikmati manfaatnya, percaya bahwa mereka harus dibantu, dll. (Singer 1993, bab 12, 1995, bab 10-11; Singer 1996, bab 4). Pertengahan antara objektivisme murni dan teori hibrida adalah pandangan bahwa memiliki sikap proposisional tertentu pada akhirnya kegiatan yang baik akan meningkatkan makna hidup tanpa perlu untuk itu (Audi 2005, 344). Misalnya,mungkinkah seorang Bunda Teresa yang bosan dengan pekerjaan amal yang substansial memiliki keberadaan yang signifikan karenanya, bahkan jika dia akan memiliki keberadaan yang bahkan lebih signifikan jika dia senang dengan hal itu?

Ada beberapa upaya untuk menangkap secara teoretis apa yang secara umum sama-sama menarik, secara inheren bermanfaat, atau pada akhirnya kondisi-kondisi berharga memiliki kesamaan sejauh mereka memiliki makna. Beberapa percaya bahwa mereka semua dapat ditangkap sebagai tindakan yang kreatif (Taylor 1987), sementara yang lain berpendapat bahwa mereka menunjukkan kebenaran atau kebajikan dan mungkin juga melibatkan imbalan yang sebanding dengan moralitas (Kant 1791, pt. 2; lih. Pogge 1997). Namun, sebagian besar objektivis menganggap teori-teori estetika dan etika masing-masing terlalu sempit, bahkan jika menjalani kehidupan moral diperlukan untuk kehidupan yang bermakna (Landau 2011). Tampaknya sebagian besar di lapangan tidak hanya bahwa kreativitas dan moralitas adalah sumber makna yang independen, tetapi juga bahwa ada sumber-sumber selain kedua. Untuk beberapa contoh saja, pertimbangkan untuk membuat penemuan intelektual,membesarkan anak-anak dengan cinta, bermain musik, dan mengembangkan kemampuan atletik yang unggul.

Jadi, dalam literatur kita menemukan berbagai prinsip yang bertujuan untuk menangkap semua ini dan dasar-dasar makna objektif lainnya. Orang dapat membaca tradisi perfeksionis sebagai teori-teori obyektif yang memberikan tentang apa keberadaan yang signifikan, bahkan jika para pendukung mereka tidak sering menggunakan terminologi kontemporer untuk mengekspresikan ini. Pertimbangkan kisah Aristoteles tentang kehidupan yang baik bagi manusia sebagai kehidupan yang memenuhi tujuan alaminya yang rasional, visi Marx tentang sejarah manusia yang berbeda yang ditandai dengan lebih sedikit keterasingan dan lebih banyak otonomi, budaya, dan komunitas, dan cita-cita Nietzsche tentang makhluk dengan superlatif tingkat kekuatan, kreativitas, dan kompleksitas.

Baru-baru ini, beberapa orang berpendapat bahwa kondisi yang bermakna secara objektif hanyalah yang melibatkan: melampaui batas diri untuk terhubung dengan kesatuan organik (Nozick 1981, ch. 6, 1989, chs. 15-16); mewujudkan keunggulan manusia dalam diri sendiri (Bond 1983, bab 6, 8); secara maksimal mempromosikan barang-barang non-hedonis seperti persahabatan, kecantikan, dan pengetahuan (Railton 1984); melaksanakan atau mempromosikan sifat rasional dengan cara yang luar biasa (Hurka 1993; Smith 1997, 179–221; Gewirth 1998, bab 5); secara substansial meningkatkan kualitas hidup manusia dan hewan (Singer 1993, bab 12, 1995, bab 10-11; Singer 1996, bab 4); mengatasi tantangan yang dianggap penting pada tahap sejarah seseorang (Dworkin 2000, bab 6); merupakan pengalaman berharga dalam kehidupan agen atau kehidupan orang lain yang dipengaruhi agen (Audi 2005);membuat kemajuan menuju tujuan yang pada prinsipnya tidak pernah dapat sepenuhnya diwujudkan karena pengetahuan seseorang tentang mereka berubah ketika seseorang mendekati mereka (Levy 2005); mewujudkan tujuan yang transenden karena tahan lama dan cakupannya luas (Mintoff 2008); atau membentuk kecerdasan menuju kondisi fundamental kehidupan manusia (Metz 2013).

Salah satu ujian utama dari teori-teori ini adalah apakah mereka menangkap semua pengalaman, keadaan, hubungan, dan tindakan yang secara intuitif membuat hidup bermakna. Semakin banyak contoh berlawanan dari kondisi yang tampaknya bermakna yang disyaratkan oleh suatu prinsip yang kurang bermakna, semakin tidak dibenarkan prinsip tersebut. Belum ada konvergensi di lapangan pada salah satu prinsip atau bahkan cluster sebagai akuntansi untuk penilaian umum tentang makna ke tingkat yang memadai, meyakinkan. Memang, beberapa percaya pencarian untuk prinsip seperti itu tidak ada gunanya (Wolf 1997b, 12-13; Kekes 2000; Schmidtz 2001). Apakah para pluralis ini benar, atau apakah lapangan memiliki peluang bagus untuk menemukan satu properti dasar yang mendasari semua cara khusus untuk memperoleh makna dalam kehidupan?

Cara penting lain untuk mengkritik teori-teori ini adalah lebih komprehensif: untuk semua yang telah dikatakan sejauh ini, teori-teori obyektif adalah agregat atau aditif, secara tidak langsung mengurangi kehidupan menjadi "wadah" kondisi yang bermakna (Brännmark 2003, 330). Seperti dengan pertumbuhan pandangan "kesatuan organik" dalam konteks perdebatan tentang nilai intrinsik, menjadi umum untuk berpikir bahwa kehidupan secara keseluruhan (atau setidaknya rentang yang panjang) dapat secara substansial mempengaruhi maknanya terlepas dari jumlah makna di bagian-bagiannya.

Misalnya, kehidupan yang memiliki banyak kondisi pemberian makna yang menguntungkan dan sebaliknya secara intuisi tetapi juga sangat berulang (à la film Groundhog Day) kurang bermakna secara maksimal (Taylor 1987). Lebih jauh, kehidupan yang tidak hanya menghindari pengulangan tetapi juga berakhir dengan sejumlah besar bagian yang bermakna tampaknya memiliki lebih banyak makna secara keseluruhan daripada orang yang memiliki jumlah bagian yang sama tetapi berakhir dengan sedikit atau tidak sama sekali (Kamm 2003, 210-14)). Dan kehidupan di mana bagian-bagiannya yang tidak berarti menyebabkan bagian-bagiannya yang bermakna terjadi melalui proses pertumbuhan pribadi tampaknya bermakna berdasarkan pola sebab-akibat ini atau menjadi "kisah hidup yang baik" (Velleman 1991; Fischer 2005).

Versi holisme ekstrem juga ada dalam literatur. Sebagai contoh, beberapa berpendapat bahwa satu-satunya pembawa nilai akhir adalah kehidupan secara keseluruhan, yang mensyaratkan bahwa tidak ada bagian atau segmen kehidupan yang dapat bermakna dalam diri mereka sendiri (Tabensky 2003; Levinson 2004). Sebagai contoh lain, beberapa orang menerima bahwa baik bagian dari kehidupan maupun kehidupan secara keseluruhan dapat menjadi pembawa makna yang independen, tetapi menyatakan bahwa yang terakhir memiliki sesuatu seperti prioritas leksikal daripada yang pertama ketika menyangkut apa yang harus dikejar atau sebaliknya untuk hadiah (Blumenfeld 2009).

Apa pembawa makna tertinggi? Apa semua cara yang secara fundamental berbeda (jika ada) yang dapat mempengaruhi makna holisme? Apakah mereka semua merupakan fungsi narrativitas, kisah hidup, dan ekspresi diri artistik (seperti Kauppinen 2012), atau adakah aspek holistik makna hidup yang bukan masalah konsep sastra seperti itu? Seberapa pentingkah mereka harus diberikan oleh seorang agen yang mencari makna dalam hidupnya?

4. Nihilisme

Sejauh ini, saya telah membahas kisah-kisah teoritis yang secara alami dipahami tentang apa yang memberi makna pada kehidupan, yang jelas mengasumsikan bahwa beberapa kehidupan sebenarnya bermakna. Namun, ada perspektif nihilistik yang mempertanyakan asumsi ini. Menurut nihilisme (atau pesimisme), apa yang membuat kehidupan menjadi bermakna tidak dapat diperoleh atau sebagai fakta tidak pernah berhasil.

Satu alasan langsung untuk nihilisme adalah kombinasi dari supernaturalisme tentang apa yang membuat hidup bermakna dan ateisme tentang apakah Tuhan itu ada. Jika Anda percaya bahwa Tuhan atau jiwa diperlukan untuk makna dalam kehidupan, dan jika Anda percaya bahwa tidak ada, maka Anda adalah seorang nihilis, seseorang yang menyangkal bahwa hidup memiliki makna. Albert Camus terkenal karena mengekspresikan perspektif semacam ini, menunjukkan bahwa tiadanya akhirat dan alam semesta yang teratur dan ilahi meremehkan kemungkinan makna (Camus 1955; bdk. Pengkhotbah).

Menariknya, alasan paling umum untuk nihilisme akhir-akhir ini tidak menarik bagi supernaturalisme. Gagasan yang dibagikan di antara banyak nihilis kontemporer adalah bahwa ada sesuatu yang melekat pada kondisi manusia yang mencegah timbulnya makna, bahkan pemberian bahwa Tuhan itu ada. Sebagai contoh, beberapa nihilis membuat klaim Schopenhauerian bahwa hidup kita kurang berarti karena kita selalu tidak puas; entah kita belum mendapatkan apa yang kita cari, atau kita sudah mendapatkannya dan bosan (Martin 1993). Para kritikus cenderung menjawab bahwa setidaknya sejumlah kehidupan manusia memang memiliki jumlah kepuasan yang diperlukan untuk makna, seandainya ada yang (Blackburn 2001, 74-77).

Nihilis lain mengklaim bahwa hidup akan menjadi tidak berarti jika tidak ada aturan moral lain yang dapat sepenuhnya dibenarkan - dunia akan menjadi tidak masuk akal jika, dalam (diduga) istilah Dostoyevskian, "semuanya diizinkan" - dan bahwa aturan seperti itu tidak bisa ada untuk orang yang selalu dapat secara wajar mempertanyakan klaim yang diberikan (Murphy 1982, bab 1). Sementara sejumlah filsuf sepakat bahwa moralitas yang mengikat dan dijamin secara universal diperlukan untuk makna dalam kehidupan (Kant 1791; Tännsjö 1988; Jacquette 2001, bab 1; Cottingham 2003, 2005, bab 3), beberapa tidak (Margolis 1990; Ellin 1995, 325–27). Selain itu, karya rasionalis dan realis kontemporer dalam meta-etika telah membuat banyak orang percaya bahwa sistem moral semacam itu ada.

Dalam 10 tahun terakhir, beberapa pertahanan nihilisme baru yang menarik telah muncul yang patut dipertimbangkan dengan cermat. Menurut satu alasan, agar hidup kita menjadi penting, kita harus dalam posisi untuk menambah nilai pada dunia, yang bukan karena nilai dunia sudah tak terbatas (Smith 2003). Dasar pemikiran untuk pandangan ini adalah bahwa setiap bit ruang-waktu (atau setidaknya bintang-bintang di alam semesta fisik) memiliki beberapa nilai positif, bahwa nilai-nilai ini dapat ditambahkan, dan ruang yang tak terbatas. Jika dunia fisik pada saat ini mengandung tingkat nilai yang tak terbatas, tidak ada yang kita lakukan yang dapat membuat perbedaan dalam hal makna, karena tak terhingga ditambah nilai berapa pun pasti tak terhingga.

Salah satu cara untuk mempertanyakan argumen ini adalah dengan menyarankan bahwa bahkan jika seseorang tidak dapat menambah nilai alam semesta, makna diperoleh secara masuk akal hanya dengan menjadi sumber nilai. Pertimbangkan bahwa seseorang tidak hanya ingin anak dibesarkan dengan cinta, tetapi ingin menjadi orang yang membesarkan anak dengan cinta. Dan hasrat ini bahkan tetap mengetahui bahwa orang lain akan membesarkan anak seseorang dengan cinta tanpa kehadirannya, sehingga tindakan seseorang tidak meningkatkan kebaikan keadaan alam semesta dibandingkan dengan apa yang akan terjadi tanpa mereka. Pernyataan serupa mungkin berlaku untuk kasus-kasus makna secara lebih umum (untuk tambahan, dan teknis, diskusi apakah alam semesta tanpa batas memerlukan nihilisme, lihat Almeida 2010; Vohánka dan Vohánková nd).

Argumen baru lain untuk nihilisme muncul dari pembelaan anti-natalisme tertentu, pandangan bahwa tidak bermoral membawa orang baru ke dalam keberadaan karena hal itu akan membahayakan mereka. Sekarang ada berbagai alasan untuk anti-natalisme, tetapi yang paling relevan dengan perdebatan tentang apakah hidup itu bermakna mungkin adalah argumen berikut dari David Benatar (2006, 18-59). Menurutnya, yang buruk dari yang ada (misalnya, rasa sakit) adalah kerugian nyata relatif tidak ada, sedangkan barang yang ada (kesenangan) tidak nyata keuntungan relatif tidak ada, karena ada di negara bagian terakhir tidak ada yang dirampas. dari mereka. Jika memang keadaan tidak ada tidak lebih buruk daripada mengalami manfaat manfaat dari keberadaan, maka, karena yang ada selalu membawa bahaya di belakangnya, yang ada selalu merupakan kerugian bersih dibandingkan dengan yang tidak ada. Meskipun argumen ini adalah tentang barang-barang seperti kesenangan dalam contoh pertama, tampaknya digeneralisasikan untuk barang-barang non-pengalaman, termasuk makna dalam hidup.

Kritik terhadap Benatar yang berjanji untuk menggali lebih dalam adalah kritik yang mempertanyakan alasannya atas penilaian baik dan buruk di atas. Dia berpendapat bahwa penilaian ini paling baik menjelaskan, misalnya, mengapa salah bagi seseorang untuk menciptakan seseorang yang orang tahu akan menderita eksistensi yang menyiksa, dan mengapa tidak salah jika seseorang tidak menciptakan seseorang yang diketahui akan menikmati kehidupan yang indah. Yang pertama akan salah dan yang kedua tidak akan salah, untuk Benatar, karena tidak ada rasa sakit dalam ketidakberadaan lebih baik daripada rasa sakit yang ada, dan karena tidak ada kesenangan dalam ketidakberadaan tidak lebih buruk daripada kesenangan dalam keberadaan. Kritik biasanya mengabulkan penilaian kesalahan, tetapi memberikan penjelasan tentang mereka yang tidak memohon penilaian Benatar tentang baik dan buruk yang tampaknya mengarah pada anti-natalisme (misalnya, Boonin 2012; Weinberg 2012).

Survei ini ditutup dengan membahas alasan paling terkenal untuk nihilisme, yaitu, doa Thomas Nagel (1986) tentang sudut pandang eksternal yang konon menyatakan hidup kita tidak penting (lihat juga Hanfling 1987, 22-24; Benatar 2006, 60-92; lih. Dworkin 2000, bab 6). Menurut Nagel, kami mampu memahami dunia dari berbagai sudut pandang baik internal maupun eksternal. Perspektif internal yang paling akan menjadi keinginan manusia tertentu pada saat tertentu, dengan perspektif yang agak kurang internal menjadi kepentingan seseorang selama waktu hidup, dan bahkan perspektif internal yang kurang menjadi kepentingan keluarga atau komunitas seseorang. Sebaliknya, perspektif yang paling eksternal, yang mencakup sepenuhnya independen dari kekhususan seseorang, akan menggunakan frase Henry Sidgwick,“sudut pandang alam semesta,” yaitu, sudut pandang yang mempertimbangkan kepentingan semua makhluk setiap saat dan di semua tempat. Ketika seseorang mengambil sudut pandang yang paling eksternal ini dan memandang dampaknya yang terbatas - dan bahkan benar-benar lemah terhadap dunia, sedikit kehidupan seseorang tampaknya penting. Apa yang dilakukan seseorang dalam masyarakat tertentu di Bumi selama sekitar 75 tahun tidak berarti banyak, ketika mempertimbangkan miliaran tahun dan kemungkinan triliunan makhluk yang merupakan bagian dari ruang-waktu. Apa yang dilakukan seseorang dalam masyarakat tertentu di Bumi selama sekitar 75 tahun tidak berarti banyak, ketika mempertimbangkan miliaran tahun dan kemungkinan triliunan makhluk yang merupakan bagian dari ruang-waktu. Apa yang dilakukan seseorang dalam masyarakat tertentu di Bumi selama sekitar 75 tahun tidak berarti banyak, ketika mempertimbangkan miliaran tahun dan kemungkinan triliunan makhluk yang merupakan bagian dari ruang-waktu.

Sangat sedikit yang menerima otoritas dari sudut pandang eksternal (paling banyak) (Ellin 1995, 316-17; Blackburn 2001, 79-80; Schmidtz 2001) atau implikasi yang diyakini Nagel untuk makna hidup kita (Quinn 2000, 65- 66; Penyanyi 1993, 333–34; Wolf 1997b, 19–21). Namun, bidang ini dapat menggunakan lebih banyak diskusi tentang alasan ini, mengingat kegigihannya dalam pemikiran manusia. Adalah masuk akal untuk berpikir, dengan Nagel, bahwa bagian dari menjadi seseorang adalah untuk dapat mengambil sudut pandang eksternal. Namun, apa sebenarnya sudut pandang itu? Haruskah kita selalu mengadopsi satu sudut pandang atau yang lain, atau mungkinkah untuk tidak mengambil satu sama sekali? Adakah cara yang dapat diandalkan untuk memastikan sudut pandang mana yang secara normatif lebih otoritatif daripada yang lain? Ini dan pertanyaan-pertanyaan lain yang diajukan dalam survei ini masih kurang jawaban konklusif,penghormatan lain di mana bidang makna kehidupan secara terbuka menggiurkan untuk kontribusi yang besar.

Bibliografi

Karya dikutip

  • Affolter, J., 2007, “Sifat Manusia sebagai Tujuan Tuhan”, Studi Keagamaan, 43: 443–55.
  • Alexis., A., 2011, Arti Kehidupan: Jawaban Sekuler Modern untuk Pertanyaan Fundamental Tua-Lama, Platform Penerbitan CreateSpace Independent.
  • Almeida, M., 2010, “Dua Tantangan untuk Nihilisme Moral”, The Monist, 93: 96–105.
  • Audi, R., 2005, “Nilai Intrinsik dan Kehidupan yang Bermakna”, Philosophical Papers, 34: 331–55.
  • Ayer, AJ, 1947, "The Claims of Philosophy", repr. di The Meaning of Life, 2 nd Ed., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 219–32.
  • Baier, K., 1957, “Makna Kehidupan”, ulang. di The Meaning of Life, 2 nd Ed., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 101–32.
  • –––, 1997, Masalah Hidup dan Mati: Perspektif Humanis, Amherst: Prometheus Books.
  • Barnes, H., 1967, An Existentialist Ethics, New York: Alfred A. Knopf.
  • Belshaw, C., 2005, 10 Pertanyaan Bagus tentang Hidup dan Mati, Malden, MA: Blackwell.
  • Benatar, D., 2006, Lebih Baik Belum Pernah: Bahaya Datang Ke Eksistensi, New York: Oxford University Press.
  • Blackburn, S., 2001, Being Good, New York: Oxford University Press.
  • Blumenfeld, D., 2009, "Living Life Over Again", Philosophy and Phenomenological Research, 79: 357-86.
  • Bond, EJ, 1983, Alasan dan Nilai, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Boonin, D., 2012, “Better to Be”, Jurnal Filsafat Afrika Selatan, 31: 10–25.
  • Bortolotti, L., 2010, “Agensi, Perluasan Kehidupan, dan Makna Kehidupan”, The Monist, 92: 38–56.
  • Bortolotti, L. dan Nagasawa, Y., 2009, “Keabadian Tanpa Kebosanan”, Ratio, 22: 261–77.
  • Brännmark, J., 2003, “Leading Lives”, Philosophical Papers, 32: 321–43.
  • Britton, K., 1969, Filsafat dan Makna Kehidupan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brogaard, B. dan Smith, B., 2005, “Keberuntungan, Tanggung Jawab, dan Makna Kehidupan”, Philosophical Papers, 34: 443–58.
  • Brown, D., 1971, “Filsafat Proses dan Pertanyaan Makna Kehidupan”, Studi Keagamaan, 7: 13–29.
  • Camus, A., 1955, The Myth of Sisyphus, J. O'Brian (tr.), London: H. Hamilton.
  • Chappell, T., 2009, “Infinity Naik di Pengadilan: Haruskah Keabadian Tidak Berarti?", European Journal of Philosophy, 17: 30-44.
  • Cooper, D., 2005, “Life and Meaning”, Ratio, 18: 125–37.
  • Cottingham, J., 2003, Tentang Makna Kehidupan, London: Routledge.
  • –––, 2005, Dimensi Spiritual: Agama, Filsafat, dan Nilai Manusia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Craig, W., 1994, “Absurdity of Life Without God”, repr. di The Meaning of Life, 2 nd Ed., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 40–56.
  • Dahl, N., 1987, “Moralitas dan Makna Kehidupan”, Jurnal Filsafat Kanada, 17: 1–22.
  • Darwall, S., 1983, Alasan Imparsial, Ithaca: Cornell University Press.
  • Davis, W., 1986, “Penciptaan Makna”, Philosophy Today, 30: 151–67.
  • –––, 1987, “Makna Kehidupan”, Metaphilosophy, 18: 288–305.
  • Dworkin, R., 2000, Sovereign Virtue, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Edwards, P., 1972, "Mengapa", dalam The Encyclopedia of Philosophy, Volume 7–8, P. Edwards (ed.), New York: Perusahaan Penerbitan Macmillan: 296–302.
  • Ellin, J., 1995. Moralitas dan Makna Kehidupan, Ft. Layak, TX: Harcourt Brace.
  • Feinberg, J., 1980, “Pemenuhan Diri yang Absurd,” repr. dalam Kebebasan dan Pemenuhan: Esai Filsafat, Princeton: Princeton University Press, 1992: 297–330.
  • Fischer, JM, 1994, “Mengapa Keabadian Tidak Begitu Buruk”, International Journal of Philosophical Studies, 2: 257–70.
  • –––, 2005, “Kehendak Bebas, Kematian, dan Keabadian: Peran Narasi”, Philosophical Papers, 34: 379-403.
  • Flanagan, O., 1996, Ekspresi Diri: Pikiran, Moral, dan Makna Kehidupan, New York: Oxford University Press.
  • Frankfurt, H., 1982, “Pentingnya Apa yang Kita Peduli”, Synthese, 53: 257–72.
  • –––, 2002, “Balas ke Susan Wolf”, dalam Kontur Agensi: Esai tentang Tema dari Harry Frankfurt, S. Buss dan L. Overton (eds.), Cambridge, MA: The MIT Press: 245–52.
  • –––, 2004, The reason of Love, Princeton: Princeton University Press.
  • Gewirth, A., 1998, Pemenuhan Diri, Princeton: Princeton University Press.
  • Goetz, S., 2012, Tujuan Hidup: Perspektif Teistik, New York: Continuum.
  • Gordon, J., 1983, "Apakah Keberadaan Allah Relevan dengan Makna Kehidupan?" The Modern Schoolman, 60: 227–46.
  • Griffin, J., 1981, “On Life's Being Valuable”, Dialectics and Humanism, 8: 51–62.
  • Haber, J., 1997, “Kontingensi dan Arti Kehidupan”, Philosophical Writings, 5: 32–44.
  • Hanfling, O., 1987, The Quest for Meaning, New York: Basil Blackwell Inc.
  • Hare, RM, 1957, “Nothing Matters”, repr. dalam Aplikasi Moral Philosophy, London: Macmillan, 1972: 32–47.
  • Hartshorne, C., 1984, "Tuhan dan Makna Kehidupan", di Universitas Boston Studi dalam bidang Filsafat dan Agama, Volume 6: Tentang Alam, L. Rouner (ed.), Notre Dame: Universitas Notre Dame Tekan: 154– 68.
  • –––, 1996, “Makna Kehidupan”, Studi Proses, 25: 10–18.
  • Hepburn, R., 1965, “Pertanyaan Tentang Makna Kehidupan”, repr. di The Meaning of Life, 2 nd Ed., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 261–76.
  • Hooker, B., 2008, “Makna Kehidupan: Subjektivisme, Objectivisme, dan Dukungan Ilahi”, dalam The Moral Life: Esai untuk Kehormatan John Cottingham, N. Athanassoulis dan S. Vice (eds.), New York: Palgrave Macmillan: 184–200.
  • Hurka, T., 1993, Perfeksionisme, New York: Oxford University Press.
  • Jacquette, D., 2001, Enam Makanan Pembuka Filsafat, Boston: McGraw-Hill.
  • James, L., 2005, “Prestasi dan Makna Kehidupan”, Philosophical Papers, 34: 429–42.
  • –––, 2009, “Bentuk dan Makna Kehidupan”, dalam Philosophy and Happiness, L. Bortolotti (ed.), New York: Palgrave Macmillan: 54–67.
  • James, W., 1900, “What Makes a Life Significant?”, Dalam On Some of Life's Ideal, New York: Henry Holt and Company: 49–94.
  • Kamm, FM, 2003, “Menyelamatkan Ivan Ilych: Bagaimana Kita Hidup dan Bagaimana Kita Mati”, Ethics, 113: 202–33.
  • Kant, I., 1791, Kritik Penghakiman.
  • Kass, L., 2001, “L'Chaim dan Batas-Batasnya: Mengapa Tidak Keabadian?”, First Things, 113: 17–24.
  • Kauppinen, A., 2012, "Makna dan Waktu", Philosophy and Phenomenological Research, 82: 345-77.
  • Kekes, J., 1986, "Kehendak yang Diinformasikan dan Makna Kehidupan", Philosophy and Phenomenological Research, 47: 75-90.
  • –––, 2000, “Makna Kehidupan”, dalam Studi Midwest dalam Filsafat, Volume 24; Hidup dan Mati: Metafisika dan Etika, P. French dan H. Wettstein (eds.), Malden, MA: Penerbit Blackwell: 17–34.
  • Klemke, ED, 1981, "Hidup Tanpa Banding", dalam The Meaning of Life, ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press.
  • Landau, I., 2011, “Imoralitas dan Makna Kehidupan”, The Journal of Value Enquiry, 45: 309–17.
  • Lenman, J., 1995, "Keabadian: Surat", Cogito, 9: 164-69.
  • Levine, M., 1987, “Apa Hubungan Maut dengan Makna Kehidupan?” Pelajaran Agama, 23: 457–65.
  • Levinson, J., 2004, “Nilai Intrinsik dan Notion of a Life”, Jurnal Aesthetics and Art Criticism, 62: 319–29.
  • Levy, N., 2005, “Pergeseran ke Bawah dan Makna Kehidupan”, Rasio, 18: 176–89.
  • Margolis, J., 1990, “Realisme Moral dan Makna Kehidupan”, The Philosophical Forum, 22: 19–48.
  • Markus, A., 2003, “Menilai Pandangan Kehidupan, Perselingkuhan Subjektif?”, Studi Keagamaan, 39: 125–43.
  • Martin, R., 1993, "A Fast Car and a Good Woman", dalam The Experience of Philosophy, 2nd Ed., D. Kolak dan R. Martin (eds.), Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company: 589–95.
  • Mawson, T., 2010, “Sumber Ketidakpuasan dengan Jawaban atas Pertanyaan tentang Makna Kehidupan”, Jurnal Eropa untuk Filsafat Agama, 2: 19–41.
  • Metz, T., 2012, “Makna dan Bermanfaat: Mengklarifikasi Hubungan”, The Philosophical Forum, 43: 435–48
  • –––, 2013, Makna dalam Kehidupan: Sebuah Studi Analitik, Oxford: Oxford University Press.
  • Mintoff, J., 2008, "Transcending Absurdity", Ratio, 21: 64-84.
  • Moreland, JP, 1987, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity, Grand Rapids: Baker Book House.
  • Morris, T., 1992, Masuk Akal Semuanya: Pascal dan Arti Kehidupan, Grand Rapids: Willliam B. Eerdmans Publishing Company.
  • Munitz, M., 1986, Cosmic Understanding, Princeton: Princeton University Press.
  • Murphy, J., 1982, Evolusi, Moralitas, dan Makna Kehidupan, Totowa: Rowman dan Littlefield.
  • Nagel, T., 1970, "The Absurd", Journal of Philosophy, 68: 716-27.
  • –––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.
  • Nielsen, K., 1964, "Filsafat Linguistik dan 'Makna Kehidupan'", rev. ed. dalam The Meaning of Life, ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 1981: 177–204.
  • Nozick, R., 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
  • –––, 1981, Penjelasan Filosofis, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1989, The Examined Life, New York: Simon & Schuster.
  • Nussbaum, M., 1989, “Dewa Abadi: Lucretius tentang Kematian dan Suara Alam”, Filsafat dan Riset Fenomenologis, 50: 303–51.
  • Oakley, T., 2010, “Masalahnya Tidak Berarti”, The Monist, 93: 106–22.
  • Perrett, R., 1986, “Mengenai Keabadian”, Studi Keagamaan, 22: 219–33.
  • Pogge, T., 1997, "Kant on Ends and Meaning of Life", dalam Reklamasi Sejarah Etika: Esai untuk John Rawls, A. Reath et al. (eds.), New York: Cambridge University Press: 361–87.
  • Quigley, M. dan Harris, J., 2009, "Kebahagiaan Abadi", dalam bidang Filsafat dan Kebahagiaan, L. Bortolotti (ed.), New York: Palgrave Macmillan: 68–81.
  • Quinn, P., 2000, "Bagaimana Kekristenan Mengamankan Makna Kehidupan", dalam Makna Kehidupan di Agama-Agama Dunia, J. Runzo dan N. Martin (eds.), Oxford: Oneworld Publications: 53-68.
  • Railton, P., 1984, “Keterasingan, Konsekuensialisme, dan Tuntutan Moralitas”, repr. dalam Consequentialism and Its Critics, S. Scheffler (ed.), New York: Oxford University Press, 1988: 93–133.
  • Raz, J., 2001, Value, Respect, and Attachment, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sartre, J.-P., 1948, Eksistensialisme adalah Humanisme, P. Mairet (tr.), London: Methuen & Co.
  • Schmidtz, D., 2001, "Makna Kehidupan", di Boston University Studies in Philosophy and Religion, Volume 22; Jika Saya Harus Mati: Kehidupan, Kematian, dan Keabadian, L. Rouner (ed.), Notre Dame: University of Notre Dame Press: 170-88.
  • Seachris, J., 2009, “Makna Kehidupan sebagai Narasi: Sebuah Proposal Baru untuk Menafsirkan Pertanyaan 'Primer' Filsafat”, Philo, 12: 5–23.
  • Singer, I., 1996, Arti dalam Kehidupan, Volume 1: Penciptaan Nilai, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Singer, P., 1993, Etika Praktis, 2 nd Ed, New York:. Cambridge University Press.
  • –––, 1995, Bagaimana Kita Hidup? Amherst, MA: Buku Prometheus.
  • Smith, Q., 1997, Etika dan Pemikiran Agama dalam Analytic Philosophy of Language, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 2003, “Realisme Moral dan Ruangwaktu Tak Terbatas Mengimplikasikan Nihilisme Moral”, dalam Waktu dan Etika: Esai di titik-temu, H. Dyke (ed.), Dordrecht: Penerbit Akademik Kluwer: 43–54.
  • Smuts, A., 2011, “Keabadian dan Signifikansi”, Filsafat dan Sastra, 35: 134–49.
  • Starkey, C., 2006, “Makna dan Pengaruhnya”, The Pluralist, 1: 88–103.
  • Swenson, D., 1949, “The Dignity of Human Life”, repr. di The Meaning of Life, 2 nd Ed., ED Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 21–30.
  • Tabensky, P., 2003, “Paralel Antara Hidup dan Melukis”, The Journal of Value Enquiry, 37: 59-68.
  • Tännsjö, T., 1988, “Signifikansi Moral dari Realisme Moral”, The Southern Journal of Philosophy, 26: 247–61.
  • Taylor, C., 1989, Sumber Self, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1992, Etika Keaslian, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Taylor, R., 1970, Good and Evil, New York: Macmillan Publishing Co.
  • –––, 1987, “Waktu dan Makna Kehidupan”, The Review of Metaphysics, 40: 675-86.
  • Thomas, L., 2005, “Moralitas dan Kehidupan yang Bermakna”, Philosophical Papers, 34: 405–27.
  • Thomson, G., 2003, Tentang Makna Kehidupan, Melbourne Selatan: Wadsworth.
  • Tolstoy, L., 1884, Pengakuan A.
  • Trisel, BA, 2002, "Kesia-siaan dan Makna Debat Kehidupan", Sorites, 70-84.
  • –––, 2004, “Kepunahan Manusia dan Nilai Upaya Kita”, The Philosophical Forum, 35: 371–91.
  • –––, 2012, “Kehidupan yang Dimaksudkan dan Tidak Disengaja”, The Philosophical Forum, 43: 395–403.
  • Velleman, JD, 1991, “Kesejahteraan dan Waktu”, Pacific Philosophical Quarterly, 72: 48–77.
  • Velleman, JD, 2005, “Sejarah Keluarga”, Philosophical Papers, 34: 357–78.
  • Walker, L., 1989, "Agama dan Makna Hidup dan Mati", dalam Philosophy: The Quest for Truth, L. Pojman (ed.), Belmont, CA: Wadsworth Publishing Co: 167–71.
  • Weinberg, R., 2012, “Apakah Memiliki Anak Selalu Salah?”, Jurnal Filsafat Afrika Selatan, 31: 26–37.
  • Wielenberg, E., 2005, Nilai dan Kebajikan dalam Semesta yang Tidak Bertuhan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wiggins, D., 1988, "Kebenaran, Penemuan, dan Makna Kehidupan", rev. ed. dalam Essays on Moral Realism, G. Sayre-McCord (ed.), Ithaca: Cornell University Press: 127-65.
  • Williams, B., 1973, “Kasus Makropulos: Refleksi pada Kebosanan Keabadian”, dalam Problem of the Self, Cambridge: Cambridge University Press: 82–100.
  • –––, 1976, “Orang, Karakter dan Moralitas”, dalam The Identities of Persons, AO Rorty (ed.), Berkeley: University of California Press: 197–216.
  • Williams, G., 1999, “Kant dan Pertanyaan Makna”, The Philosophical Forum, 30: 115–31.
  • Wisnewski, JJ, 2005, “Apakah Kehidupan Abadi Layak Hidup?”, Jurnal Internasional untuk Filsafat Agama, 58: 27–36.
  • Wohlgennant, R., 1981, "Sudahkah Pertanyaan Tentang Makna Kehidupan Berarti?" repr. dalam Life and Meaning: A Reader, O. Hanfling (ed.), Cambridge: Basic Blackwell Inc., 1987: 34–38.
  • Wolf, S., 1997a, “Kebahagiaan dan Makna: Dua Aspek Kehidupan yang Baik”, Filsafat dan Kebijakan Sosial, 14: 207–25.
  • –––, 1997b, “Hidup Bermakna di Dunia yang Tidak Berarti”, Quaestiones Infinitae, Volume 19, Utrecht: Universitas Utrecht: 1–22.
  • –––, 2002, “Yang Benar, Yang Baik, dan yang Dicintai: Penghindaran Objektivitas Frankfurt”, dalam The Contour of Agency: Esai tentang Tema dari Harry Frankfurt, S. Buss dan L. Overton (eds.), Cambridge, MA: The MIT Press: 227-44.
  • –––, 2010, Makna dalam Kehidupan dan Mengapa Itu Penting, Princeton: Princeton University Press.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wong, W., 2008, "Makna dan Identitas", Teori Etika dan Praktek Moral, 11: 123-48.

Koleksi

  • Benatar, D. (ed.), 2004, Life, Death & Meaning, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Cottingham, J. (ed.), 2007, Filsafat Barat: An Anthology, Oxford: Blackwell: pt. 12.
  • Hanfling, O. (ed.), 1987, Life and Meaning: A Reader, Cambridge: Basic Blackwell Inc.
  • Klemke, ED dan Cahn, SM (eds.), 2007, The Meaning of Life: A Reader, 3 rd Ed., New York: Oxford University Press.
  • Metz, T. (ed.), 2005, Edisi Khusus: Makna Kehidupan, Makalah Filsafat, 34: 330–463.
  • Runzo, J. dan Martin, N. (eds.), 2000, The Meaning of Life in the World Religions, Oxford: Oneworld Publications.
  • Sanders, S. dan Cheney, D. (eds.), 1980, Makna Kehidupan: Pertanyaan, Jawaban, dan Analisis, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, Inc.
  • Seachris, J. (ed.), 2012, Menjelajahi Makna Kehidupan: An Anthology and Guide, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Smith, Q. (ed.), 2010, Edisi Khusus: Makna Kehidupan, Sang Monist, 93: 3–165.
  • Westphal, J. dan Levenson, CA (eds.), 1993, Life and Death, Indianapolis: Hackett.

Buku untuk Pembaca Umum

  • Baggini, J., 2004, Tentang Apa Semua Ini ?: Filsafat dan Makna Kehidupan, London: Granta Books.
  • Belliotti, R., 2001, Apa Arti Kehidupan?, Amsterdam: Rodopi.
  • Belshaw, C., 2005, 10 Pertanyaan Bagus tentang Hidup dan Mati, Malden, MA: Blackwell.
  • Cottingham, J., 2003, Tentang Makna Kehidupan, London: Routledge.
  • Eagleton, T., 2007, Arti Kehidupan: Pendahuluan yang Sangat Singkat, Oxford: Oxford University Press.
  • Ford, D., 2007, Pencarian Makna: Sejarah Singkat, Berkeley: University of California Press.
  • Martin, M., 2002, Ateisme, Moralitas, dan Arti, Amherst, NY: Prometheus Books.
  • Messerly, J., 2012, Arti Kehidupan: Pendekatan Agama, Filsafat, Transhumanis, dan Ilmiah, Seattle: Penerbit Darwin dan Hume.
  • Thomson, G., 2003, Tentang Makna Kehidupan, Melbourne Selatan: Wadsworth.
  • Young, J., 2003, Kematian Tuhan dan Makna Kehidupan, New York: Routledge.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

  • Seachris, J., 2011, "Makna Kehidupan: Perspektif Analitik", di Internet Encyclopedia of Philosophy, J. Fieser dan B. Dowden (eds.)
  • Vohánka, V. dan Vohánková, P., nd, "Tentang Nihilisme Didorong oleh Besarnya Semesta".

Direkomendasikan: