Naturalisme Moral

Daftar Isi:

Naturalisme Moral
Naturalisme Moral

Video: Naturalisme Moral

Video: Naturalisme Moral
Video: Naturalisme 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Naturalisme Moral

Publikasi pertama, 1 Juni 2006; revisi substantif Rab 30 Mei 2018

Sementara istilah 'naturalisme moral' memiliki sejumlah makna yang berbeda, istilah ini paling sering digunakan untuk menggambarkan versi naturalisme moral realisme. Realis moral berpendapat bahwa ada fakta dan sifat obyektif, tidak tergantung pada pikiran; naturalis moral berpendapat bahwa fakta-fakta moral objektif dan independen pikiran ini adalah fakta alamiah. 'Naturalisme moral' juga dapat digunakan sebagai label untuk pandangan-pandangan dalam etika normatif yang menyatakan bahwa segala sesuatu baik jika mereka alami, atau sebagai label untuk pandangan apa pun dalam metaetika yang konsisten dengan naturalisme metafisik umum. Tetapi realisme moral naturalistik adalah subjek dari entri ini. Naturalisme moral menarik bagi banyak orang, karena menggabungkan keuntungan dari naturalisme dan realisme, tetapi yang lain berpendapat bahwa naturalisme moral memang tidak adil terhadap dimensi sentral dari praktik kita dengan konsep-konsep moral. Dalam entri ini,kami memeriksa argumen yang paling menonjol untuk dan melawan naturalisme moral, dan membuat tiga versi naturalisme moral yang paling populer dan berpengaruh.

  • 1. Perkenalan

    • 1.1 Apa Naturalisme Moral?
    • 1.2 Mengapa Menjadi Naturalis Moral?
  • 2. Keberatan terhadap Naturalisme

    • 2.1 Argumen Pertanyaan Terbuka
    • 2.2 Keberatan Normativitas dan Trivialitas
    • 2.3 Keberatan Motivasi
  • 3. Naturalisme Kontemporer

    • 3.1 Naturalisme Neo-Aristotelian
    • 3.2 Realisme Cornell
    • 3.3 Fungsionalisme Moral Jackson
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Perkenalan

Ada pengertian luas tentang "naturalisme moral" di mana naturalis moral adalah seseorang yang percaya bahwa penjelasan filosofis yang memadai tentang moralitas dapat diberikan dalam istilah yang sepenuhnya konsisten dengan posisi naturalistik dalam penyelidikan filosofis secara lebih umum. Sebagaimana ilmu pengetahuan telah berkembang selama beberapa abad terakhir, tampaknya bagi banyak orang jenis fakta yang diselidiki oleh para ilmuwan melalui metode empiris adalah satu-satunya jenis fakta yang ada. Agama dan takhayul telah jatuh di pinggir jalan; satu-satunya hal yang harus kita percayai adalah hal-hal yang bisa disampaikan sains kepada kita. Sikap yang semakin umum ini menggabungkan doktrin metafisik - bahwa satu-satunya hal yang ada adalah hal-hal alami - dengan doktrin epistemologis - yang kita ketahui tentang dunia secara ketat dengan menggunakan eksperimen dan metode empiris lainnya. Naturalisme moral mengacu pada versi realisme moral yang konsisten dengan naturalisme filosofis umum ini. Realisme moral adalah pandangan bahwa ada fakta-fakta moral yang objektif dan tidak tergantung pada pikiran. Untuk naturalis moral, maka, ada fakta-fakta moral yang objektif, fakta-fakta ini adalah fakta tentang hal-hal alami, dan kita tahu tentang mereka menggunakan metode empiris.

Naturalisme dalam pengertian ini ditentang oleh mereka yang menolak metafisika naturalistik yang pelit dan tetap bersedia untuk membiarkan domain fakta non-alami atau supernatural memainkan peran penting dalam pemahaman kita tentang moralitas. Naturalisme juga ditentang oleh "anti-realis", termasuk teori kesalahan, konstruktivis, relativis, dan ekspresif. Menurut ahli teori kesalahan, tidak ada fakta moral dalam bentuk apa pun. Dan menurut konstruktivis, relativis, dan ekspresionis, ada fakta moral, tetapi fakta-fakta ini bersifat subyektif, bukan objektif. Anti-realis berpendapat bahwa, jika ada fakta moral, fakta-fakta ini hanyalah produk dari sikap kita yang tidak pasti. Anti-realis biasanya naturalis moral menurut definisi yang lebih umum dari 'naturalisme moral',sebagai anti-realis biasanya berusaha memahami moralitas dalam hal yang konsisten dengan naturalisme filosofis umum. Tetapi untuk tujuan entri ini, anti-realisme harus dipahami sebagai lawan naturalisme moral.

1.1 Apa Naturalisme Moral?

Kami telah mengatakan bahwa naturalisme moral adalah gabungan dari tiga klaim:

Realisme Moral: Ada fakta-fakta moral yang objektif dan tidak tergantung pada pikiran.

Naturalisme Metafisik: Fakta moral adalah fakta alamiah.

Naturalisme Epistemik: Kita tahu klaim moral itu benar dengan cara yang sama yang kita ketahui tentang klaim dalam ilmu alam.

Tetapi naturalisme moral kadang-kadang dikaitkan dengan klaim linguistik keempat, tentang sifat bahasa moral. Klaim itu adalah:

Naturalisme Analitik: Klaim moral kita identik dengan klaim (sangat kompleks) tertentu dalam ilmu alam.

Dari keempat klaim ini, Naturalisme Metafisik sering dianggap sebagai klaim yang paling sentral dalam doktrin naturalisme moral. Perdebatan antara naturalis dan non-naturalis biasanya dianggap sebagai perdebatan tentang sifat sifat moral. Apakah sifat-sifat itu alami atau non-alami? -Ini tampaknya menjadi pertanyaan metafisik langsung.

Tetapi Naturalisme Metafisik bukanlah tesis yang tidak bermasalah. Apa sebenarnya yang terkandung dalam fakta atau properti? Itu pertanyaan yang cukup mendasar, tetapi para filsuf sering dibungkam lidah ketika diminta untuk menjawabnya. Beberapa mengklaim (misalnya, Bedke 2009, Enoch 2010, Lutz akan datang) bahwa sifat alami atau fakta adalah mereka yang memiliki kekuatan sebab akibat atau penjelas, sementara yang lain telah berusaha untuk membedakan sifat alami dari sifat non-alami dalam istilah metafisik lainnya (lihat McPherson 2015). Tetapi kesulitan mendefinisikan properti "alami", sering dikombinasikan dengan skeptisisme umum Humean atau Kantian tentang kemampuan filsuf untuk menyelidiki secara bermakna pertanyaan metafisik, telah membuat banyak filsuf waspada mendiskusikan Naturalisme Metafisik secara langsung. Demikian,banyak yang mendefinisikan naturalisme moral melalui lensa Naturalisme Analitik atau Naturalisme Epistemik.

Kita mungkin mendefinisikan "fakta alamiah" bukan dalam istilah metafisik, tetapi lebih dalam istilah linguistik: sebagai jenis fakta yang kita buat jenis klaim tertentu - klaim natural atau deskriptif. Klaim adalah "alami" atau tidak tergantung pada terminologi apa yang mereka gunakan. Klaim yang menggunakan terminologi normatif seperti 'baik', 'buruk', 'benar', 'salah', dll. Adalah klaim normatif. Klaim yang menghindari penggunaan terminologi evaluatif ini, dan sebagai gantinya menggunakan terminologi yang umum untuk ilmu alam, adalah klaim alami. Jika klaim moral dan klaim alami adalah sama, seperti yang dipegang Naturalis Analitik, maka klaim moral dan alami harus merujuk pada fakta yang sama. Jika klaim moral merujuk pada fakta yang sama dengan klaim alami, maka klaim moral mengacu pada fakta alami. Jadi,Naturalisme Analitik dapat memberi kita penjelasan yang masuk akal dan bisa dilacak tentang bagaimana fakta moral bisa menjadi fakta "alami" (Parfit 2011, bab 24-25).

Sebagai alternatif, kita dapat mendefinisikan 'fakta alamiah' dalam istilah epistemik: sebagai fakta-fakta yang hanya dapat diselidiki melalui metode empiris. Jadi, jika kita menerima Naturalisme Metafisik dan berpendapat bahwa fakta moral adalah "alami", ini memerlukan Naturalisme Epistemik - bahwa fakta moral adalah jenis fakta yang kami selidiki dengan menggunakan metode empiris. Shafer-Landau (2003) mendefinisikan fakta 'alami' dalam istilah epistemik ini, dan karena itu, karena ia percaya bahwa kita dapat mengetahui fakta-fakta moral dengan menggunakan intuisi (yang bukan metode empiris), dia menolak naturalisme moral.

Mungkin tergoda untuk mengatakan bahwa naturalisme moral seharusnya, dipahami dengan baik, terdiri dari gabungan Epistemik, Metafisika, dan Naturalisme Analitik. Tetapi saran itu tidak dapat diterima, karena ada ketegangan yang kuat antara Naturalisme Epistemik dan Naturalisme Analitik. Jika Naturalisme Analitik benar, maka harus dimungkinkan (setidaknya secara prinsip) untuk melalui proses analisis konseptual yang akan mengungkapkan sinonim antara klaim moral dan klaim dalam ilmu alam. Tetapi jika ini mungkin, maka prinsip-prinsip moral substantif dapat diketahui secara apriori-yang, pada gilirannya, mensyaratkan bahwa prinsip-prinsip moral substantif tidak dikenal dengan cara yang sama dengan prinsip-prinsip ilmiah. Naturalisme Analitik oleh karena itu nampaknya mensyaratkan bahwa Naturalisme Epistemik adalah salah, dan sebaliknya. Naturalis yang menerima Naturalisme Analitik disebut,cukup tepat, naturalis analitik. Naturalis yang menolak Naturalisme Analitik adalah naturalis sintetis, karena mereka berpendapat bahwa klaim mengenai hubungan antara moral dan alam adalah sintetis daripada analitik.

Ini bukan untuk mengatakan bahwa naturalis analitik tidak memberikan ruang untuk penyelidikan empiris ke dalam moralitas - jauh dari itu. Jika, misalnya, seorang naturalis analitik berpendapat bahwa istilah 'baik' identik dengan 'menyenangkan', mereka akan berpendapat bahwa klaim "Kesenangan adalah baik" adalah analitik, dan dapat diketahui apriori. Tetapi klaim "Adalah baik untuk membantu orang lain" akan menjadi jenis klaim yang dapat menerima penyelidikan empiris, berdasarkan fakta bahwa "Adalah baik untuk membantu orang lain" akan identik dengan "Sangat menyenangkan untuk membantu orang lain", dan apakah kesenangan dihasilkan dari membantu orang lain adalah jenis klaim yang dapat diselidiki secara empiris. Jadi naturalis analitik harus dipahami sebagai mengatakan bahwa beberapa klaim moral-khususnya,klaim moral yang menyatakan hubungan umum antara sifat alami dan sifat moral (seperti "Kesenangan itu baik") - dapat diketahui secara apriori. Naturalis sintetis mengklaim bahwa semua klaim moral adalah klaim sintetis, dapat diketahui dengan metode empiris.

Singkatnya, sementara naturalis moral mana pun akan setuju dengan pernyataan bahwa fakta moral adalah fakta alamiah, para filsuf yang berbeda akan memiliki makna yang berbeda dengan pernyataan itu.

1.2 Mengapa Menjadi Naturalis Moral?

Naturalisme moral adalah pandangan yang menarik. Sebagai bentuk realisme, ia menawarkan pengertian yang kuat tentang objektivitas moral dan pengetahuan moral, yang memungkinkan ucapan-ucapan moral sesuai dengan kebenaran dengan cara yang langsung dan bagi beberapa di antaranya benar. Dan sebagai bentuk naturalisme secara luas dipandang lebih disukai daripada bentuk-bentuk realisme moral saingan. Sifat-sifat moral dan fakta, ditafsirkan secara realistis, sering kali dapat tampak “aneh” tak menyenangkan, seperti yang diungkapkan Mackie dengan terkenalnya (Mackie 1977, bab 1, bagian 9): seorang realis tampaknya berkomitmen pada keberadaan entitas atau properti yang jauh secara metafisik dan merasa malu oleh kurangnya cerita epistemik yang masuk akal tentang bagaimana kita bisa memperoleh pengetahuan tentang mereka. Naturalis menawarkan untuk menyelamatkan realisme tetapi menghilangkan misteri.

Realisme moral dan naturalisme filosofis umum keduanya merupakan pandangan yang menarik dalam hak mereka sendiri. Realisme moral tampaknya perlu untuk melakukan keadilan untuk melakukan perasaan benar dan salah kita menjadi lebih dari sekadar masalah pendapat, dan naturalisme filosofis telah terbukti sebagai proyek paling sukses, untuk memajukan pengetahuan dan pemahaman manusia. Dan sementara masing-masing anti-realis dan non-naturalis membantah realisme dan naturalisme, naturalisme moral adalah gabungan yang masuk akal dari dua pandangan yang masuk akal.

1.2.1 Dukungan dengan Kontras

Dalam beberapa tahun terakhir, moral non-naturalisme telah menjadi subjek diskusi yang jauh lebih banyak daripada naturalisme moral, karena moral non-naturalis telah menemukan cara-cara baru untuk mengartikulasikan dan mempertahankan pandangan mereka. Tetapi seiring dengan peningkatan popularitas moral non-naturalisme, telah ada peningkatan yang sesuai dalam popularitas argumen terhadap non-naturalisme. Argumen-argumen ini, secara tidak langsung, memberikan dukungan untuk naturalisme moral. Jika ada argumen yang memiliki kekuatan melawan moral non-naturalis, tetapi bukan naturalis, maka argumen ini memberi kita alasan untuk menjadi naturalis tentang moralitas. Sementara banyak keberatan dapat dan telah diajukan terhadap non-naturalisme, kita akan melihat dua yang paling menonjol di sini.

Argumen pertama melawan normatif non-naturalisme menyangkut supervenience normatif. Normatif mengawasi alam; di semua dunia yang mungkin secara metafisik di mana fakta-fakta alaminya sama dengan yang ada di dunia yang sebenarnya, fakta-fakta moral juga sama. Klaim ini telah disebut "tesis paling kontroversial dalam metaetika" (Rosen akan terbit); itu diterima secara luas. Tetapi itu juga fakta yang mencolok yang membutuhkan penjelasan. Bagi para naturalis, penjelasan seperti itu mudah untuk diberikan: fakta moral hanyalah fakta alamiah, jadi ketika kita menganggap dunia yang secara alami sama dengan dunia yang sebenarnya, kita juga akan mempertimbangkan dunia yang secara moral sama dengan dunia yang sebenarnya.. Tetapi bagi yang non-naturalis, sepertinya tidak ada penjelasan seperti itu. Faktanya,pada prinsipnya mustahil bagi non-naturalis untuk menjelaskan bagaimana moral terjadi pada alam. Dan jika non-naturalis tidak dapat memberikan penjelasan tentang fenomena ini yang menuntut penjelasan, ini adalah tanda berat terhadap non-naturalisme (McPherson 2012).

Sangat kontroversial apakah argumen ini berhasil (untuk diskusi, lihat McPherson (2012), Enoch (2011, Bab 6), Wielenberg (2014, Bab 1), Leary 2017, Väyrynen 2017, Väyrynen 2017, Rosen akan datang,). Tetapi jika itu berhasil, maka itu memberikan alasan yang baik untuk berpikir bahwa sifat moral, jika ada, pasti sifat alami.

Argumen kedua melawan moral non-naturalisme menyangkut epistemologi moral. Menurut argumen sanggahan evolusi, keyakinan moral kita adalah produk dari evolusi, dan etiologi evolusi dari kepercayaan moral kita berfungsi untuk melemahkannya. Tepatnya mengapa evolusi menghilangkan kepercayaan moral kita adalah masalah kontroversi yang substansial, dan argumen pembantahan telah ditafsirkan dalam sejumlah cara yang berbeda (Vavova 2015). Sharon Street, yang pernyataannya tentang argumen sanggahan evolusi sangat berpengaruh, menyatakan bahwa sanggahan yang membantah membuat masalah bagi semua versi realisme moral - makalahnya berjudul "Dilema Darwinian untuk Teori Nilai Realis." Tetapi menurut garis argumen populer lainnya, argumen sanggahan ini hanyalah masalah bagi moral non-naturalisme. Kekhawatiran mendasar adalah bahwa kepercayaan moral kita adalah produk dari fakta evolusi daripada fakta moral. Jika demikian, ini akan berfungsi untuk menghilangkan keyakinan moral kita,baik karena itu adalah kondisi yang diperlukan pada keyakinan yang dibenarkan bahwa Anda mengambil keyakinan Anda untuk dijelaskan oleh fakta-fakta yang dipertanyakan (Joyce 2006, Bab 6; Bedke 2009; Lutz akan terbit) atau yang lain karena non-naturalis dibiarkan tanpa cara untuk menjelaskan keandalan keyakinan moral kita (Henokh 2009, Schechter 2017).

Tetapi jika naturalisme moral itu benar, realis tidak perlu memberikan premis skeptis bahwa kepercayaan moral kita adalah produk dari fakta evolusi daripada fakta moral. Jika fakta-fakta moral itu alami, maka kita tidak perlu melihat fakta-fakta moral sebagai bertentangan dengan fakta-fakta evolusi yang alami. Fakta-fakta moral mungkin di antara fakta-fakta evolusi yang menjelaskan kepercayaan moral kita. Misalnya, jika menjadi baik hanya kondusif untuk kerja sama sosial, maka kisah evolusi yang mengatakan bahwa kita menilai sesuatu sebagai baik hanya ketika mereka kondusif untuk kerja sama sosial tidak akan menyanggah kepercayaan kita tentang kebaikan. Akun ini, sebagai gantinya, akan memberikan pembenaran mendalam dari keyakinan tersebut (Copp 2008).

Adalah terbuka bagi para naturalis untuk mengatakan bahwa fakta-fakta moral sepenuhnya atau sebagian bertanggung jawab atas keyakinan moral yang kita miliki. Hal ini memungkinkan mereka untuk mengatasi sejumlah keberatan epistemik yang berbeda yang tampaknya tidak dilengkapi dengan moral non-naturalis untuk menjawab. Jika keberatan-keberatan ini berhasil hanya melawan non-naturalis, itu adalah alasan yang baik untuk berpikir bahwa sifat moral, jika ada, pasti sifat alami.

2. Keberatan terhadap Naturalisme

Kami baru saja melihat bahwa ada beberapa alasan untuk berpikir bahwa, jika ada sifat moral, sifat itu pasti sifat moral alami. Pada bagian ini, kita akan melihat keberatan paling menonjol terhadap naturalisme moral.

2.1 Argumen Pertanyaan Terbuka

Sejauh ini argumen yang paling terkenal dan berpengaruh terhadap naturalisme moral adalah Argumen Pertanyaan Terbuka GE Moore (Moore 1903, 5–21). Pikiran Moore adalah sebagai berikut. Misalkan "(N)" untuk menyingkat istilah yang mengekspresikan konsep beberapa properti alami (N), mungkin secara maksimal mendukung kesejahteraan manusia, dan anggaplah seorang naturalis mengusulkan untuk mendefinisikan kebaikan sebagai (N) - keutamaan. Kami dengan cepat menunjukkan ini salah dengan mengandaikan seseorang untuk meminta sesuatu yang dikenal sebagai (N), apakah itu baik. Ini, Moore mendesak, adalah pertanyaan terbuka. Intinya, pada dasarnya, ini bukan pertanyaan bodoh, “Saya mengakui bahwa Jimmy adalah pria yang belum menikah tetapi apakah dia, saya heran, masih bujangan?” adalah pertanyaan bodoh: jika Anda perlu bertanya, Anda tidak memahaminya. Mengingat apa yang dimaksud dengan kata-kata yang bersangkutan, pertanyaan apakah seorang pria yang belum menikah adalah sarjana,dalam terminologi Moore, tertutup - tidak ada cara bagi individu yang kompeten secara konseptual untuk meragukan jawaban atas pertanyaan ini. Jadi kebaikan dan kebajikan, tidak seperti sarjana dan pria yang belum menikah, bukan satu dan sama.

Tentu saja konsepnya mungkin coextensive. Untuk semua yang diperlihatkan oleh Argumen Pertanyaan Terbuka, mungkin memang demikian, misalnya, bahwa sesuatu itu baik jika dan hanya jika kondesif untuk kesejahteraan: utilitarianisme semacam itu mungkin merupakan kebenaran moral sintetis. Tetapi apa yang seharusnya dikesampingkan oleh Argumen Pertanyaan Terbuka adalah bahwa "baik" dan "(N)" memilih, berdasarkan kesetaraan semantik, bukan dua sifat yang berbeda dan saling terkait, melainkan satu dan sifat yang sama. Seperti yang ditekankan Moore, kita harus membedakan pertanyaan, "Apa itu kebaikan?" dari pertanyaan "Hal-hal apa yang baik?" (1903, 5) Argumen Pertanyaan Terbuka seharusnya mengesampingkan jawaban tertentu untuk pertanyaan pertama, yaitu, jawaban naturalistik seperti "kondusif terhadap kebahagiaan." Tetapi itu tidak dimaksudkan untuk mengesampingkan kita menjawab pertanyaan kedua dengan menawarkan, misalnya,"Hal-hal yang mendukung kebahagiaan."

Banyak api telah diarahkan pada argumen kecil ini di abad sejak Moore menerbitkannya. Kekhawatiran utama adalah bahwa ia gagal mempertimbangkan kemungkinan penting. Pertimbangkan bikondisional:

(x) baik jika if (x) adalah (N).

Moore, seperti yang kita lihat, mencatat bahwa ini dapat mengekspresikan klaim tentang apa yang baik atau klaim tentang apa yang baik. Klaim sebelumnya yang ia pahami sebagai klaim bahwa "baik" dan "(N)" setara dalam arti dan menunjukkan properti yang sama. Dia gagal, bagaimanapun, untuk memperhatikan kemungkinan bahwa mereka mungkin menunjukkan sifat yang sama meskipun mereka tidak memiliki makna yang setara. Asumsi yang sedang bekerja di sini, David Brink, sebut “Tes Semantik untuk Properti”, yang menurutnya dua istilah memilih properti yang sama hanya jika semuanya memiliki arti yang sama (Brink 1989, bab 6 dan Brink 2001). Brink berpikir kita dapat yakin bahwa asumsi ini salah (dan terlebih lagi jika kita memahami kesamaan makna sebagai sesuatu yang transparan secara epistemis bagi penutur yang kompeten sehingga ketidakseimbangan epistemik menyiratkan ketidakseimbangan semantik). Salah satu contoh berlawanan sekarang adalah pepatah:

(x) adalah air jikaf (x) adalah H (_ 2) O.

Tampak jelas bahwa "air" tidak berarti sama dengan "H (_ 2) O" (dan terlebih lagi jika kita menganggap penutur memiliki otoritas seperti apa arti kata-kata mereka). Karena itu adalah penemuan ketika ahli kimia abad ke - 18 menemukan fakta ini. Tetapi menjadi air dan menjadi H (_ 2) O bukan hanya kasus sepasang sifat coextensive, seperti menjadi cordate dan menjadi renate. Menjadi air dan menjadi H (_ 2) O adalah satu dan properti identik yang sama, identitas properti yang bersangkutan menjadi posteriori, bukan apriori dan tentu saja tidak analitik. Jadi Argumen Pertanyaan Terbuka tidak dapat menyangkal Naturalisme Metafisik. Paling-paling, Argumen Pertanyaan Terbuka memberi kita alasan untuk menjadi sintetik, bukan analitik, naturalis.

Tetapi tidak jelas bahwa Argumen Pertanyaan Terbuka membuktikan sebanyak ini. Kritik lain, yang didesak secara paksa oleh Michael Smith, adalah bahwa Argumen Pertanyaan Terbuka tampaknya terbukti terlalu banyak, hanya sebagai contoh khusus dari bagian pemikiran yang terkandung dalam Paradox of Analysis. Praktek analisis konseptual, penalaran ini berjalan, bercita-cita untuk memberikan iluminasi filosofis nyata; namun, jika semua kebenaran analitik harus memiliki kejelasan status pria bujangan yang belum menikah, maka tidak ada analisis konseptual yang bisa gagal menjadi salah atau sepele, kesimpulan yang sangat memalukan bagi banyak filsafat modern (Smith 1994, 37-39). Tetapi begitu kita membiarkan kebenaran analitik mungkin tidak terlihat, penampilan keterbukaan dalam pertanyaan apakah hal (N) adalah hal yang baik tidak lagi terlihat sangat signifikan.

Kritik lebih lanjut terhadap Argumen Pertanyaan Terbuka datang dari William Frankena (1939). Frankena khawatir bahwa Argumen Pertanyaan Terbuka memunculkan pertanyaan yang dipermasalahkan. "Apakah ini-dan-itu, yang mana (N), bagus?" adalah pertanyaan terbuka tepat ketika definisi (N) - dalam hal kebaikan bukan merupakan kebenaran analitik - dan itulah yang ingin dibuktikan oleh Moore. Moore tampaknya memberi kita lebih banyak dukungan daripada yang diberikan untuk klaim bahwa semua pertanyaan tentang identitas moral alami terbuka.

Orang mungkin mengklaim bahwa kegagalan upaya analisis lain dari 'baik' memberi kita semacam alasan induktif untuk berpikir bahwa tidak ada analisis kebaikan dapat berhasil. Argumen induktif ini, jika berhasil, mungkin menjawab keberatan Frankena. Tetapi tidak jelas seberapa kuat argumen induktif semacam itu. Seperti yang dikatakan Finlay (2014, Bab 1), jika benar bahwa kebaikan dapat dianalisis, kebenaran hipotesis itu meramalkan bahwa setiap analisis kecuali yang benar akan salah. Dengan demikian, ia juga memprediksi bahwa setiap pertanyaan dalam bentuk '(X) adalah (N), tetapi apakah (X) baik?' akan merasa terbuka, kecuali untuk satu pertanyaan yang mencakup analisis kebaikan yang benar sebagai pengganti (N). Jadi kita tidak boleh mengambil keberadaan pertanyaan terbuka dari bentuk '(X) is (N), tetapi apakah (X) baik?' sebagai data terhadap hipotesis bahwa 'baik' dapat dianalisis,karena data itu sebenarnya diprediksi oleh hipotesis. Satu-satunya cara untuk mengetahui bahwa suatu analisis gagal adalah dengan mengujinya, dan selalu mungkin bahwa analisis yang benar tetap belum teruji.

2.2 Keberatan Normativitas dan Trivialitas

Meskipun versi asli Argumen Pertanyaan Terbuka Moore hari ini hanya memiliki sedikit pembela, ada sejumlah upaya baru-baru ini untuk mengubah bentuk menjadi bentuk yang lebih menarik. Salah satu versi populer dari Pertanyaan Terbuka Argumen, yang disebut Normativitas Keberatan (Scanlon 2014; Parfit 2011), menghindari pertanyaan tentang signifikansi kognitif dari terminologi moral dan deskriptif dan menarik untuk pertimbangan mengenai sifat fakta alam dan normatif. Fakta-fakta moral memberi tahu kita apa yang baik di dunia dan apa yang kita punya alasan atau kewajiban untuk lakukan. Fakta alam - jenis fakta yang dipelajari oleh para ilmuwan - adalah fakta tentang struktur fisik bawaan alam semesta dan prinsip-prinsip kausal yang mengatur interaksi materi. Itu jelas hanya dua jenis fakta yang berbeda. Fakta moral, karena itu adalah fakta tentang kebaikan, alasan,kewajiban, dan sejenisnya, adalah fakta normatif. Tetapi fakta alam tidak normatif. Dalam mencoba memberikan penjelasan naturalistik tentang moralitas, para naturalis melupakan hal yang paling penting: bahwa fakta-fakta moral bukanlah murni fakta tentang bagaimana dunia ini; mereka adalah fakta tentang apa yang penting.

Ada, secara umum, dua cara di mana seorang naturalis dapat menanggapi keberatan ini. Pertama, seorang naturalis dapat mengatakan bahwa fakta-fakta moral pada dasarnya tidak normatif; mungkin itu adalah kasus bahwa kita biasanya memiliki alasan untuk bertindak secara moral, tetapi kekuatan yang memberi alasan bukanlah bagian dari esensi fakta moral. Saran itu mungkin memiliki perasaan absurditas - tentu saja fakta moral adalah jenis hal yang memberikan alasan; jika suatu tindakan diperlukan secara moral, itu alasan yang bagus untuk melakukannya! Tetapi menurut beberapa “definisi reformasi” moralitas (Brandt 1979; Railton 1986), sementara kita mungkin secara intuitif berpikir bahwa fakta-fakta moral memberi alasan, itu adalah semacam cacat dalam konsepsi moralitas kita. Akan lebih akurat dan bermanfaat untuk mendefinisikan fakta-fakta moral dalam istilah yang belum tentu memberikan alasan. Memikirkan fakta-fakta moral dengan cara ini berbeda dari bagaimana kita biasanya berpikir tentang fakta-fakta moral - itulah sebabnya mengapa jenis akun ini merupakan definisi reformasi moralitas - tetapi kita berbicara tentang moralitas sama saja (Railton 1986).

Masalah terbesar untuk mereformasi definisi adalah bahwa mereka menyarankan bahwa normativitas entah bagaimana dapat diabaikan oleh moralitas. Tetapi seperti yang dikatakan Joyce (2000, Bab 1), normativitas adalah komitmen yang tidak dapat dinegosiasikan dari wacana moral kita. Jika satu-satunya jenis fakta yang ada adalah alami, dan fakta alam bukan sumber alasan bagi semua orang, maka, kata Joyce, ini menjadi bukti bahwa fakta moral tidak ada. Para reformis dapat merespons dengan mempertanyakan gagasan Joyce tentang komitmen "tidak dapat dinegosiasikan". Bagi Joyce, jelas bahwa fakta yang tidak memberikan alasan bagi semua orang, ipso facto, bukan fakta moral. Tetapi ini kontroversial apakah konsep kita memiliki komitmen yang tidak dapat dinegosiasikan dengan cara ini (lih. Prinzing 2017).

Cara kedua untuk menanggapi Keberatan Normativitas adalah dengan mengatakan bahwa fakta-fakta moral bersifat alami dan normatif, berdasarkan fakta bahwa normativitas itu sendiri adalah fenomena alam. Saran ini mungkin juga terasa tidak masuk akal. Bagaimana normativitas itu alami? Strategi yang paling populer untuk mendukung normativitas alam adalah strategi dua langkah. Pertama, tunjukkan bahwa semua konsep normatif dapat dianalisis dari satu konsep fundamental normatif. Kedua, tunjukkan bahwa konsep normatif mendasar mengambil sifat alami. Ada beberapa cara yang bisa dilakukan oleh akun semacam itu: berikut adalah dua contoh terbaru yang berpengaruh:

  • Mark Schroeder (2005, 2007) menerima akun “normatif” atau “alasan pertama” dari normativitas (Scanlon 1998), yang mengatakan bahwa semua konsep normatif dapat dianalisis berdasarkan konsep konsep alasan. Schroeder juga menerima Teori Alasan Humean (sebagai kebenaran sintetik substantif), yang mengatakan bahwa, secara kasar, (S) memiliki alasan untuk (Phi) untuk berjaga-jaga (Phi) - akan memenuhi salah satu keinginan (S). [1] Jika Teori Humean benar, maka menjadi alasan adalah sifat alami. Dan, jika semua fakta moral lainnya dianalisis berdasarkan alasan, maka semua fakta moral adalah fakta alamiah.
  • Phillipa Foot (2001) menolak akun “uang lewat” dan menerima akun “nilai pertama” tradisional normativitas, yang mengatakan bahwa kebaikan adalah konsep normatif mendasar. Dia juga menerima kisah neo-Aristotelian tentang kebaikan, yang mengatakan bahwa, kira-kira, ada sesuatu yang baik bagi seseorang untuk berjaga-jaga jika itu berkontribusi pada pertumbuhan orang itu (di mana berkembang itu sendiri seharusnya merupakan sifat alami yang kompleks termasuk kesehatan, kebahagiaan, dll..) Jika neo-Aristotelianisme benar, kebaikan adalah properti alami. Dan jika semua fakta moral harus dianalisis dalam hal kebaikan, maka semua fakta moral adalah fakta alamiah.

Strategi dua langkah ini populer dan menjanjikan, tetapi tentu saja tidak kontroversial. Mereka yang tergerak oleh Argumen Pertanyaan Terbuka dan Keberatan Normativitas ragu-ragu bahwa langkah kedua dari strategi naturalisasi dapat diselesaikan. Non-naturalis ragu bahwa itu akan pernah dapat ditunjukkan bahwa konsep normatif mendasar mengambil beberapa sifat alami karena sifat normatif dan sifat alami tampaknya jelas-jelas merupakan jenis sifat yang berbeda. Wittgenstein mengklaim "melihat dengan jelas, seolah-olah dalam sekejap cahaya, tidak hanya bahwa tidak ada deskripsi yang dapat saya pikirkan untuk menggambarkan apa yang saya maksud dengan nilai absolut, tetapi bahwa saya akan menolak setiap deskripsi signifikan yang mungkin bisa disarankan oleh siapa pun.", ab initio, atas dasar signifikansinya”(Wittgenstein 1965). David Enoch (2011) lebih bernas,hanya mengatakan bahwa sifat alami dan sifat normatif terlalu berbeda untuk setiap akun alami dari sifat normatif mendasar menjadi memuaskan.

Tetapi sementara banyak yang merasakan kekuatan dari intuisi "yang terlalu berbeda" ini, tidak jelas apa arti dari tuduhan itu. Dalam arti apa yang alami dan normatif "terlalu berbeda?" Schroeder berpikir bahwa intuisi "terlalu berbeda" hanya berlaku jika ada "kebenaran tunggal yang sangat umum tentang mana pandangan reduktif akan dipaksa menjadi kesalahan" (Schroeder 2005, 14). Keberadaan kebenaran semacam itu akan menjadi bukti bahwa yang alami dan normatif terlalu berbeda; tanpa kebenaran seperti itu, yang non-naturalis tidak menawarkan banyak argumen tentang naturalisme. Tetapi karena semua klaim normatif secara konseptual direduksi menjadi klaim tentang alasan, menurut Schroeder, tidak akan ada kebenaran umum seperti itu, asalkan kita memiliki akun yang koheren tentang gagasan dasar suatu alasan. Jika semua klaim normatif secara konseptual dapat direduksi menjadi klaim tentang alasan, maka penjelasan logis yang masuk akal dapat menjelaskan semua klaim normatif, tanpa kesalahan. Fakta-fakta normatif mendasar tentang alasan ini sendiri dijelaskan oleh fakta-fakta alamiah yang menjadi alasan berkurangnya alasan. Tetapi karena pengurangan alasan ini akan mengambil bentuk reduksi sintetis, pada akhirnya tidak ada hubungan konseptual antara normatif dan alami. Kurangnya hubungan konseptual antara normatif dan alam inilah yang menjelaskan keberadaan intuisi yang "terlalu berbeda", dan sepenuhnya kompatibel dengan naturalisme moral sebagai kebenaran metafisik sintetik. Fakta-fakta normatif mendasar tentang alasan ini sendiri dijelaskan oleh fakta-fakta alamiah yang menjadi alasan berkurangnya alasan. Tetapi karena pengurangan alasan ini akan mengambil bentuk reduksi sintetis, pada akhirnya tidak ada hubungan konseptual antara normatif dan alami. Kurangnya hubungan konseptual antara normatif dan alam inilah yang menjelaskan keberadaan intuisi yang "terlalu berbeda", dan sepenuhnya kompatibel dengan naturalisme moral sebagai kebenaran metafisik sintetik. Fakta-fakta normatif mendasar tentang alasan ini sendiri dijelaskan oleh fakta-fakta alamiah yang menjadi alasan berkurangnya alasan. Tetapi karena pengurangan alasan ini akan mengambil bentuk reduksi sintetis, pada akhirnya tidak ada hubungan konseptual antara normatif dan alami. Kurangnya hubungan konseptual antara normatif dan alam inilah yang menjelaskan keberadaan intuisi yang "terlalu berbeda", dan sepenuhnya kompatibel dengan naturalisme moral sebagai kebenaran metafisik sintetik. Kurangnya hubungan konseptual antara normatif dan alam inilah yang menjelaskan keberadaan intuisi yang "terlalu berbeda", dan sepenuhnya kompatibel dengan naturalisme moral sebagai kebenaran metafisik sintetik. Kurangnya hubungan konseptual antara normatif dan alam inilah yang menjelaskan keberadaan intuisi yang "terlalu berbeda", dan sepenuhnya kompatibel dengan naturalisme moral sebagai kebenaran metafisik sintetik.

Tanggapan Schroeder dapat berhasil dalam memberikan penjelasan ramah-naturalis tentang intuisi "yang terlalu berbeda", tetapi tampaknya aneh untuk mengatakan bahwa adanya banyak hubungan analitik antara konsep normatif yang berbeda, dikombinasikan dengan kurangnya hubungan analitik antara konsep normatif dan alami., harus dengan cara apa pun bekerja untuk mendukung tesis bahwa normatif itu wajar. Mungkin juga terjadi bahwa kurangnya hubungan konseptual antara yang alami dan normatif lebih baik dijelaskan oleh non-naturalisme (Enoch 2011).

Keberatan Triviality Derek Parfit (Parfit 2011) adalah perpanjangan lain dari Argumen Pertanyaan Terbuka. Jika naturalisme moral benar, kata Parfit, maka dimungkinkan untuk mengajukan klaim moral dan klaim alami dan meminta kedua klaim itu untuk fakta yang sama. Parfit khawatir jika kedua klaim tersebut memiliki fakta yang sama, maka kedua klaim tersebut harus berisi semua informasi yang sama. Dan pernyataan kesetaraan antara dua klaim yang mengandung informasi yang sama harus sepele. Tetapi klaim moral yang menggambarkan hubungan antara fakta-fakta moral dan fakta-fakta alam tidaklah sepele sama sekali - semuanya sangat substantif.

Meskipun fokus Parfit pada sifat fakta-fakta normatif membantu untuk menerangkan dengan tepat apa yang seharusnya kurang tentang kisah naturalis, tidak jelas bahwa Keberatan Sepele ini lebih kuat daripada Argumen Pertanyaan Terbuka. Pemikiran sentral yang memotivasi Parfit adalah bahwa (a) klaim identitas moral-alami lebih substantif daripada sepele, dan oleh karena itu (b) klaim moral mengandung informasi yang berbeda dari klaim alami, yang membuatnya masuk akal bahwa (c) klaim moral menyangkut jenis yang berbeda. fakta. Ini adalah persis pemikiran sentral di balik Argumen Pertanyaan Terbuka Moore, dan dengan demikian kita dapat mengharapkan naturalis untuk menanggapi keberatan ini dengan cara yang hampir sama mereka menanggapi Argumen Pertanyaan Terbuka. Dan, memang, inilah yang kami temukan. Naturalis biasanya menanggapi Keberatan Sepele dengan mengatakan bahwa identitas moral-alami mengandung informasi tambahan berdasarkan fakta bahwa mereka memberi tahu kita sesuatu tentang sifat fakta moral yang dipertanyakan. Dengan demikian, identitas moral-alami informatif dengan cara yang sama seperti yang diklaim identitas alam lainnya (seperti air = H (_ 2) O) (Copp 2017).

2.3 Keberatan Motivasi

Keberatan terakhir terhadap naturalisme moral yang akan kita pertimbangkan adalah Keberatan Motivasi. Keberatan ini adalah favorit ekspresionis metaetis, dan mereka menyebarkannya dengan semangat yang sama terhadap semua realis moral, baik naturalis maupun non-naturalis. Tetapi masih layak untuk dibahas sebagai keberatan utama terhadap realisme moral naturalis, karena naturalisme adalah pandangan realis yang tampaknya memiliki masalah paling besar dalam menjawab keberatan tersebut.

Menurut pandangan yang dikenal sebagai internalisme penghakiman, Anda tidak dapat membuat penilaian moral dan setidaknya tidak termotivasi untuk bertindak sesuai dengannya. Jika saya dengan tulus menilai bahwa saya harus memberikan uang untuk amal, maka tampaknya saya harus setidaknya termotivasi untuk memberi ketika ada kesempatan. Seseorang yang tidak memiliki kecenderungan untuk memberi untuk amal tidak benar-benar menilai bahwa mereka harus memberi untuk amal.

Penghakiman internalisme adalah pandangan yang masuk akal, dan, jika itu benar, itu berarti masalah bagi para naturalis moral. Secara masuk akal, jika penilaian moral hanyalah sebuah keyakinan terhadap efek yang diperoleh beberapa fakta alamiah, setidaknya saya bisa saja meyakini keyakinan itu dan sama sekali tidak peduli. Dalam hal ini, jika naturalisme benar, internalisme pasti salah. Tetapi banyak filsuf - terutama ekspresionis - berpendapat bahwa penilaian internalisme adalah benar. Jauh lebih buruk bagi para naturalis.

Apa yang dipertaruhkan dalam perdebatan antara penghakiman internalis dan lawan-lawan mereka ("eksternalis", tak terelakkan) adalah pertanyaan apakah jenis karakter tertentu mungkin: amoralis. Amoralis adalah jenis orang yang menurut internalis tidak mungkin: seorang karakter yang membuat penilaian moral tetapi tidak peduli tentang mereka. Ia menonjol dalam dua pertahanan eksternalisme yang berpengaruh, yang ditemukan dalam tulisan David Brink dan Sigrún Svavarsdóttir (Brink 1986; Brink 1989, bab 3, bagian 3; Svavarsdóttir 1999, 2006). Keduanya menawarkan deskripsi tentang orang-orang seperti ini yang mendesak agar mereka benar-benar kredibel dan semuanya terlalu pintar.

Internalis menyangkal bahwa mungkin bagi siapa pun untuk menjadi amoralis sejati. Sementara seseorang mungkin tampaknya membuat penilaian moral yang tidak mereka pedulikan, orang seperti itu sebenarnya tidak membuat penilaian moral yang asli sama sekali, menurut internalis. Sebaliknya mereka membuat apa yang oleh RM Hare disebut penilaian moral koma terbalik (1952, 124–126, 163–165).

Kaum internalis mengklaim bahwa di dalam mulut sang amoralis, sebuah ucapan moral gagal berarti apa yang dilakukannya ketika digunakan oleh Anda atau saya. Apa yang hilang adalah beberapa dimensi makna yang memandu motivasi yang memandu aksi yang tampaknya tidak cocok untuk ditangkap. Ini diperdebatkan oleh para eksternalis seperti Brink dan Svavarsdóttir, yang menyangkal bahwa ada dimensi seperti itu untuk ditangkap. Namun, pandangan alternatif yang lebih halus (Copp 2001; lih. Barker 2000) mungkin menyangkal bahwa dimensi semacam itu adalah bagian dari "makna inti standar" (Copp 2001, 18) dari istilah moral, tetapi mengakui kehadirannya sebagai sesuatu yang terlibat, bukan mensyaratkan, oleh ucapan moral. Karena dimensi ini hanya terlibat, seorang amoralis yang “membunuh orang itu salah tetapi saya tidak peduli”, yang membatalkan implikaturnya, mungkin mengejutkan dan tidak tepat,tetapi itu mungkin tetap mengungkapkan pemikiran yang masuk akal dan bermakna.

Langkah ini mungkin menjanjikan untuk mempertanggungjawabkan daya tarik internalisme yang intuisi sambil tetap secara fundamental naturalistik. Hal itu akan membuat kekhawatiran tentang kejelasan kemungkinan terputusnya hubungan antara pemikiran tentang apa yang benar, dll., Dan pemikiran tentang apa yang harus dilakukan. Ini, bagaimanapun, mungkin surut sebagai naturalis menempatkan daging pada akunnya tentang properti moral. Dengan demikian, pada pandangan Copp sendiri, kondisi kebenaran konsep moral ditentukan, secara kasar, oleh fakta-fakta tentang standar moral yang mana sehingga mata uang mereka paling cocok untuk memenuhi kebutuhan masyarakat (Copp 2001, 28-29, rekapitulasi Copp 1995). Tentu saja, Anda dan saya mungkin tidak setuju tentang hal itu sementara tetap bertepatan dengan semua motivasi kita. Pada titik mana masalah ini akan menghidupkan apakah pertikaian semacam itu benar-benar layak untuk dianggap sebagai pertikaian moral.

3. Naturalisme Kontemporer

Pada bagian terakhir ini, kita akan memeriksa tiga versi utama naturalisme moral secara terperinci.

3.1 Naturalisme Neo-Aristotelian

Satu aliran pemikiran yang penting di sini diwakili oleh para filsuf yang karyanya diilhami oleh Aristoteles. Pandangan ini berakar pada tulisan-tulisan GEM Anscombe, PT Geach, dan Philippa Foot awal, antara lain. Perwakilan kontemporernya termasuk Philippa Foot (2001), Rosalind Hursthouse (1999), Martha Nussbaum (1995), dan Judith Jarvis Thomson (1996, 1997, 2001, 2008). Seperti yang dijelaskan dalam daftar ini, inilah teori metaetis resmi di antara banyak ahli etika kebajikan kontemporer yang penting.

Menurut (neo-) etika moralitas Aristotelian, konsep moral utama adalah konsep moralitas. Kebajikan adalah milik orang; orang yang berbudi luhur adalah orang baik. Jadi, apa yang diperlukan seseorang untuk menjadi orang baik? Jawaban Aristoteles yang berpengaruh terhadap pertanyaan itu adalah bahwa yang diperlukan untuk menjadi hal yang baik adalah agar benda itu berhasil menjalankan fungsinya. Dan, Aristoteles berpendapat, semua makhluk hidup memiliki fungsi yang tepat, yang ditentukan oleh sifatnya. Sama seperti palu dan kuku memiliki fungsi berbeda yang muncul dari sifat benda-benda itu, makhluk hidup memiliki fungsi yang juga ditentukan oleh kodratnya. Lebah pekerja seharusnya mengumpulkan lebah pekerja madu yang melakukan ini dengan baik adalah lebah yang baik. Penangkap lalat Venus seharusnya menangkap lalat - mereka yang melakukan ini dengan baik adalah penangkap lalat yang baik. Dan manusia itu baik jika mereka mengejar fungsinya,seperti yang ditentukan oleh sifat mereka.

Masalah besar di sini, menurut dugaan luas, adalah biologi. Etika Aristotelian mencakup konsep esensialis, teleologis tentang sifat suatu spesies yang tidak sesuai dengan sains modern. Dan prospek untuk landasan etika dalam biologi modern pasca-Darwinian tampaknya tidak ada harapan: biologi evolusi memiliki sangat sedikit (setidaknya bersifat positif) untuk memberi tahu kita tentang metaetika kecuali sejauh mungkin diambil untuk menambah masuk akal ke jenis naturalisme luas yang dijelaskan pada awalnya. (Memang, seperti yang disebutkan, biologi evolusioner mungkin mengingkari daripada mendukung kepercayaan moral kita.) Nussbaum telah berusaha untuk menanggapi klaim-klaim semacam ini yang dengan cakap diselidiki oleh Bernard Williams (Nussbaum 1995). Williams membaca pertanyaan Aristoteles sebagai pemahaman tentang sifat manusia sebagai pertanyaan ilmiah "eksternal" untuk ditangani secara independen dari setiap pertimbangan etis. Ini, tuduhan Nussbaum, adalah kesalahan: pemahaman eksternal tentang sifat manusia memang akan memberi tahu kita sedikit tentang etika. Pemahaman Aristoteles tentang biologi dan memang sains pada umumnya adalah apa yang ia sebut "internal", dan karena itu secara luas diinformasikan oleh pemahaman etis substantif. Tetapi untuk memahami fakta-fakta etis sebagaimana didasarkan pada fakta-fakta tentang sifat manusia, di mana fakta-fakta tentang sifat manusia dipahami dengan cara yang telah secara moral merembes dan secara substansial, tidak lagi terlihat seperti bentuk naturalisme, dan tampak cukup konsisten dengan berbagai pandangan metaetis yang bersaing seperti konstruktivisme, ekspresionisme, atau non-naturalisme. Nussbaum menuduh, adalah sebuah kesalahan: pemahaman eksternal tentang sifat manusia memang akan memberi tahu kita sedikit tentang etika. Pemahaman Aristoteles tentang biologi dan memang sains pada umumnya adalah apa yang ia sebut "internal", dan karena itu secara luas diinformasikan oleh pemahaman etis substantif. Tetapi untuk memahami fakta-fakta etis sebagaimana didasarkan pada fakta-fakta tentang sifat manusia, di mana fakta-fakta tentang sifat manusia dipahami dengan cara yang telah secara moral merembes dan secara substansial, tidak lagi terlihat seperti bentuk naturalisme, dan tampak cukup konsisten dengan berbagai pandangan metaetis yang bersaing seperti konstruktivisme, ekspresionisme, atau non-naturalisme. Nussbaum menuduh, adalah sebuah kesalahan: pemahaman eksternal tentang sifat manusia memang akan memberi tahu kita sedikit tentang etika. Pemahaman Aristoteles tentang biologi dan memang sains pada umumnya adalah apa yang ia sebut "internal", dan karena itu secara luas diinformasikan oleh pemahaman etis substantif. Tetapi untuk memahami fakta-fakta etis sebagaimana didasarkan pada fakta-fakta tentang sifat manusia, di mana fakta-fakta tentang sifat manusia dipahami dengan cara yang telah secara moral merembes dan secara substansial, tidak lagi terlihat seperti bentuk naturalisme, dan tampak cukup konsisten dengan berbagai pandangan metaetis yang bersaing seperti konstruktivisme, ekspresionisme, atau non-naturalisme. Pemahaman Aristoteles tentang biologi dan memang sains pada umumnya adalah apa yang ia sebut "internal", dan karena itu secara luas diinformasikan oleh pemahaman etis substantif. Tetapi untuk memahami fakta-fakta etis sebagaimana didasarkan pada fakta-fakta tentang sifat manusia, di mana fakta-fakta tentang sifat manusia dipahami dengan cara yang telah secara moral merembes dan secara substansial, tidak lagi terlihat seperti bentuk naturalisme, dan tampak cukup konsisten dengan berbagai pandangan metaetis yang bersaing seperti konstruktivisme, ekspresionisme, atau non-naturalisme. Pemahaman Aristoteles tentang biologi dan memang sains pada umumnya adalah apa yang ia sebut "internal", dan karena itu secara luas diinformasikan oleh pemahaman etis substantif. Tetapi untuk memahami fakta-fakta etis sebagaimana didasarkan pada fakta-fakta tentang sifat manusia, di mana fakta-fakta tentang sifat manusia dipahami dengan cara yang telah secara moral merembes dan secara substansial, tidak lagi terlihat seperti bentuk naturalisme, dan tampak cukup konsisten dengan berbagai pandangan metaetis yang bersaing seperti konstruktivisme, ekspresionisme, atau non-naturalisme.tidak lagi terlihat seperti bentuk naturalisme, dan tampak cukup konsisten dengan berbagai pandangan metaetis yang saling bersaing seperti konstruktivisme, ekspresionisme, atau non-naturalisme.tidak lagi terlihat seperti bentuk naturalisme, dan tampak cukup konsisten dengan berbagai pandangan metaetis yang saling bersaing seperti konstruktivisme, ekspresionisme, atau non-naturalisme.

Naturalisme Neo-Aristotelian diartikulasikan secara panjang lebar dan sepanjang garis yang sama dalam Foot's Natural Goodness (2001) dan Hursthouse's On Virtue Ethics (1999). Kami akan fokus pada Hursthouse, yang akunnya lebih jelas dan lebih detail dari keduanya. Naturalisme etis, menurut Hursthouse, memandang evaluasi sebagai kegiatan yang berkesinambungan dengan sejenis etologi yang difokuskan pada evaluasi makhluk hidup sebagai spesimen jenisnya. Dalam kasus tanaman, untuk mengatakan bahwa individu adalah anggota yang baik dari spesies apa pun itu adalah untuk mengevaluasi seberapa baik bagian-bagian dan operasinya berkontribusi dalam cara karakteristik spesies itu ke dua ujung kelangsungan hidup dan reproduksi. Dengan setidaknya beberapa binatang, ujung ketiga menjadi menonjol-bebas dari rasa sakit dan kesenangan serta kenikmatan jenis yang khas bagi spesies yang dimaksud. Dan dengan hewan sosial, dimensi keempat berperan: fungsi kelompok yang baik (Hursthouse 1999, bab 9). Evaluasi semacam ini memungkinkan kita untuk mengatakan, mengikuti Foot, bahwa serigala yang menunggang kuda atau lebah penari yang menemukan sumber nektar tetapi tidak memberi tahu lebah lain bahwa itu cacat (2001, 96, dengan mengutip "Apakah Subjekivisme Moral Bergantung pada sebuah Kesalahan?”dalam Foot 2002). Kecacatan dalam konteks ini adalah masalah faktual langsung. Mengingat karakteristik normal dari spesies mereka, cheetah jantan yang membantu pasangan mereka yang sangat hamil untuk berburu makanan harus diklasifikasikan sebagai cacat, seperti juga beruang kutub jantan yang mengasuh anak mereka (Hursthouse 1999, 220–221).bahwa serigala yang menunggang kuda atau lebah penari yang menemukan sumber nektar tetapi tidak memberi tahu lebah lain bahwa itu cacat (2001, 96, dengan mengutip "Apakah Subjektivisme Moral Beristirahat pada Kesalahan?" dalam Foot 2002). Kecacatan dalam konteks ini adalah masalah faktual langsung. Mengingat karakteristik normal dari spesies mereka, cheetah jantan yang membantu pasangan mereka yang sangat hamil untuk berburu makanan harus diklasifikasikan sebagai cacat, seperti juga beruang kutub jantan yang mengasuh anak mereka (Hursthouse 1999, 220–221).bahwa serigala yang menunggang kuda atau lebah penari yang menemukan sumber nektar tetapi tidak memberi tahu lebah lain bahwa itu cacat (2001, 96, dengan mengutip "Apakah Subjektivisme Moral Beristirahat pada Kesalahan?" dalam Foot 2002). Kecacatan dalam konteks ini adalah masalah faktual langsung. Mengingat karakteristik normal dari spesies mereka, cheetah jantan yang membantu pasangan mereka yang sangat hamil untuk berburu makanan harus diklasifikasikan sebagai cacat, seperti juga beruang kutub jantan yang mengasuh anak mereka (Hursthouse 1999, 220–221).cheetah jantan yang membantu pasangan mereka yang sedang hamil besar untuk berburu makanan harus diklasifikasikan sebagai cacat, seperti juga beruang kutub jantan yang memelihara anak-anak mereka (Hursthouse 1999, 220–221).cheetah jantan yang membantu pasangan mereka yang sedang hamil besar untuk berburu makanan harus diklasifikasikan sebagai cacat, seperti juga beruang kutub jantan yang memelihara anak-anak mereka (Hursthouse 1999, 220–221).

Dengan contoh-contoh seperti itu, seorang kritikus mungkin mendesak bahwa sulit untuk melihat bagaimana kita di sini memusatkan perhatian pada evaluasi yang bertentangan dengan semacam klasifikasi. Tapi Hursthouse menolak. Manusia yang baik adalah manusia yang diberkahi dengan karakteristik yang berkembang dengan cara manusia yang khas ke empat ujung bertahan hidup, reproduksi, kenikmatan karakteristik dan kebebasan dari rasa sakit, dan fungsi kelompok yang baik. Dan, pada level karakter, karakteristik itu hanyalah kebajikan. Tetapi manusia itu istimewa, karena ciri khas manusia yang sangat menonjol adalah rasionalitas. Ini membuat evaluasi perilaku manusia sangat berbeda dengan cheetah atau beruang kutub. Menjadi rasional, kita dapat memilih untuk menetapkan beberapa fitur perilaku karakteristik kita tanpa bobot normatif sama sekali, atau bahkan bobot negatif. Namun demikian tetap ada cara khas manusia untuk melanjutkan: cara rasional, yang kita anggap baik dan menganggap diri kita punya alasan untuk mengejar (Hursthouse, esp. 221–222).

Setelah ini dikatakan, mungkin keberatan bahwa kita kurang lebih telah meninggalkan naturalisme. Kita tidak memerlukan apa pun seperti etologi untuk memberi tahu kita bahwa kita harus mendukung pandangan etis yang didukung oleh alasan yang baik daripada yang tidak begitu didukung. Kita juga tidak perlu menjadi semacam naturalis untuk mempercayainya. Dan jika kita peduli dengan apa yang khas dan karakteristik manusia, kita mungkin secara sah mengikuti Williams dalam bertanya mengapa kita harus membuat masalah besar tentang rasionalitas. Mengapa tidak membuat api, melakukan hubungan seksual tanpa memperhatikan musim, merusak lingkungan dan mengganggu keseimbangan alam, atau membunuh sesuatu untuk bersenang-senang (Williams 1972, 73)? Ada jawaban yang wajar dan jelas untuk ini, yang menarik bagi kesamaan nilai kemanusiaan yang dibagikan secara luas. Mungkin kita bisa membawa ini juga di bawah judul manusia yang khas,tetapi orang-orang yang mungkin tidak berbagi nilai-nilai ini mungkin membalas, Jadi apa? Bukankah mereka bebas, karena semua gambaran kuasi-etologis ini memberi tahu kita, untuk menetapkan bobot normatif dengan cara mereka sendiri? Ciri khas yang khas naturalisme, Hursthouse akan merespons, adalah peran pengaturan dari keempat ujungnya (Hursthouse 1999, 224–226). Tetapi ini juga tampaknya jelas untuk diperebutkan, seperti ketika dia mengakui bahwa tidak ada yang secara khusus perlu mengikuti dari pandangannya tentang status etis dari (misalnya) selibat dan seks homoseksual (Hursthouse 1999, 215).adalah peran pengaturan dari keempat ujungnya (Hursthouse 1999, 224–226). Tetapi ini juga tampaknya jelas untuk diperebutkan, seperti ketika dia mengakui bahwa tidak ada yang secara khusus perlu mengikuti dari pandangannya tentang status etis dari (misalnya) selibat dan seks homoseksual (Hursthouse 1999, 215).adalah peran pengaturan dari keempat ujungnya (Hursthouse 1999, 224–226). Tetapi ini juga tampaknya jelas untuk diperebutkan, seperti ketika dia mengakui bahwa tidak ada yang secara khusus perlu mengikuti dari pandangannya tentang status etis dari (misalnya) selibat dan seks homoseksual (Hursthouse 1999, 215).

Sekarang kita beralih ke pandangan Judith Jarvis Thomson. Thomson mengikuti Geach dalam penolakannya terhadap pandangan (yang ia kaitkan khususnya dengan Moore) bahwa "kebaikan" menyebutkan properti hal-hal baik, yang karenanya lebih rentan terhadap peringkat yang tidak dibatasi oleh hubungan "kegetiran". "Bagus", Geach menegaskan, adalah atributif, bukan kata sifat predikatif (Geach 1956). Untuk mengilustrasikan secara singkat: "coklat" adalah predikatif, karena "Hector adalah seekor tikus coklat" dianalisis secara langsung sebagai "Hector adalah seekor tikus dan ia berwarna coklat;" klaim "Hector adalah seekor tikus coklat" dan "Hector adalah seekor binatang" mensyaratkan "Hector adalah seekor binatang coklat." "Enormous", di sisi lain, bersifat atributif, karena "Hector adalah mouse yang sangat besar" tidak dianalisis karena "Hector adalah mouse dan dia sangat besar." Seekor tikus besar mungkin masih cukup mamalia kecil. Ini memiliki efek menetralkan Argumen Pertanyaan Terbuka. Jika tidak ada yang namanya kebaikan, tetapi hanya kebaikan sejenis, maka tentu saja kita tidak akan bisa memberikan analisis kebaikan.

Catatan Thomson tentang kebaikan paling masuk akal jika kita mempertimbangkannya melalui lensa konsep 'pemanggang roti yang baik.' Pemanggang roti adalah jenis fungsional; untuk sesuatu yang menjadi pemanggang adalah untuk bersulang. Dan, untuk sesuatu yang menjadi pemanggang roti yang baik, itu harus menjadi sesuatu yang bersulang baik. Kebaikan pemanggang roti yang baik tidak misterius sama sekali. Ini sepenuhnya masalah pemanggang yang disusun dan diorganisir sedemikian rupa sehingga secara efisien dan efektif melakukan fungsi karakteristiknya. Dan jika Anda tidak keberatan dengan gagasan bahwa beberapa pemanggang roti baik dan yang lain buruk, maka Anda seharusnya tidak keberatan dengan gagasan bahwa hal-hal lain juga baik atau buruk.

Ada properti seperti menjadi barang (K) hanya jika (K) adalah jenis yang memperbaiki kebaikan (Thomson 2008, 21). Misalnya, "pisau" adalah jenis yang memperbaiki barang; dengan demikian, ada properti menjadi pisau yang baik. Kebaikan tidak harus selalu dipahami dalam hal substantif tertentu. Hal-hal dapat menjadi baik dalam hal lain, seperti yang kita lihat dari contoh-contoh seperti "baik untuk digunakan dalam membuat kue keju" atau "baik untuk Alfred" (Thomson 1997, 278). Thomson menyebut hal-hal yang baik dengan cara ini “dimodifikasi dengan baik.” Mengenali cara-cara di mana hal-hal dapat dimodifikasi dengan baik memungkinkan kita untuk mengevaluasi hal-hal yang kita mungkin tidak dapat mengevaluasi. Tidak ada yang namanya "noda yang baik", berhenti penuh, karena noda tidak memiliki fungsi karakteristik atau standar kebenaran. "Corengan", menurut Thomson, bukanlah jenis pengikat kebaikan seperti "pisau". Tetapi mungkin ada noda yang baik untuk digunakan dalam tes Rorschach, karena "digunakan dalam tes Rorschach" adalah cara agar noda dapat dimodifikasi dengan baik. Jadi itu adalah cara agar noda menjadi baik (Thomson 2008, 21-22).

Thomson juga berpendapat bahwa kita dapat merelatifkan gagasan kebaikan kita ke kelas hal-hal. Seseorang bisa menjadi pemain piano yang baik untuk anak berusia enam tahun tanpa menjadi pemain piano yang baik, berhenti sepenuhnya. Dan relativisasi kelas ini dapat terjadi baik ketika kita berbicara tentang contoh-contoh baik atau hal-hal yang dimodifikasi dengan baik. Dengan demikian, kita dapat memiliki mesin tik yang baik (untuk mesin tik yang dibangun pada tahun 1900), atau seorang individu yang pandai teka-teki silang (untuk atlet).

Thomson, mengikuti strategi dua langkah yang diuraikan dalam Bagian 2.2, berpendapat bahwa kebaikan adalah konsep normatif yang paling mendasar, dan bahwa kita dapat mendefinisikan konsep normatif yang berbeda dalam hal kebaikan. Misalnya, “untuk (F) menjadi suatu kebajikan dalam suatu [jenis] (K) adalah untuk itu menjadi kasus bahwa (i) (K) adalah jenis yang memperbaiki kebaikan, dan (ii) a (K) sama baiknya dengan (K) karena (K) hanya bisa jika ia memiliki (F), dan (iii) dimungkinkan untuk menjadi (K) yang tidak memiliki (F), dan (iv) secara nomologis tidak mungkin ada (K) yang memiliki (F)”(Thomson 2008, 85). Thomson juga mendefinisikan pengertian "lebih baik", "benar", "seharusnya", "alasan", dan "cacat" dalam hal kebaikan (Thomson 2008).

Dengan memperhitungkan kebajikan, kita sekarang dapat mulai mendefinisikan istilah-istilah moral. Thomson adalah ahli teori kebajikan: menjadi moral berarti menjadi bajik. Bagi Thomson, tidak masuk akal untuk bertanya apakah suatu tindakan baik secara moral atau tidak, karena "tindakan", seperti "noda", bukanlah jenis yang memperbaiki kebaikan. Dengan demikian, tindakan hanyalah jenis hal yang dapat dimodifikasi dengan baik. Sama seperti tidak ada yang namanya noda yang baik, tetapi hanya noda yang baik dalam beberapa hal (misalnya, untuk digunakan dalam tes Rorschach), tidak ada yang namanya tindakan yang baik, tetapi hanya tindakan yang baik dalam beberapa hal - misalnya, penghargaan moral. Tindakan secara moral baik ketika mereka muncul dari sifat bermoral seorang agen. Dan suatu sifat adalah kebajikan moral ketika a (K) sama baiknya secara moral dengan (K) dapat hanya jika memiliki sifat itu (dan itu mungkin bagi (K) untuk memiliki atau tidak memiliki sifat tersebut.) (Thomson 2008, 79).

Kebaikan moral itu sendiri dijelaskan dalam istilah kebajikan moral dan sifat buruk. Tidak ada yang baik secara moral, berhenti sepenuhnya, tetapi hanya baik secara moral; dengan menjadi berani, murah hati, adil, bijaksana, dll. Memiliki kebajikan moral adalah cara untuk menjadi baik, tetapi itu adalah cara "urutan kedua" untuk menjadi baik, karena kebaikan moral didefinisikan dalam bentuk jenis kebaikan lainnya.. (Thomson 1996, 144–147; 1997, 279–281; 2001, 59–67). Seperti yang diilustrasikan oleh contoh-contoh pemanggang roti yang baik dan pisau yang bagus, bagi Thomson kebaikan moral hanyalah satu sub-kelas dari hal-hal baik (dan itu bukan sub-kelas yang sangat besar; barang-barang non-moral jauh lebih besar daripada yang secara moral baik). Selain kebaikan moral, ada empat sub-kelas kebaikan lainnya: bermanfaat (seperti dalam “baik untuk” mengatur kata kerja), terampil (“baik”), menyenangkan,dan yang bermanfaat (seperti dalam “good for” mengatur kata benda) (Thomson 1996, 131–133). Secara umum, Thomson mengemukakan, suatu kebajikan adalah suatu sifat sedemikian rupa sehingga, apa pun yang benar dari mereka di antara kita yang hidup, lebih baik jika mereka memilikinya (Thomson 1997, 282). Misalnya, kedermawanan adalah kebajikan moral karena orang yang bermurah hati akan bertindak dengan cara yang bermanfaat bagi orang lain.

Kelima jenis kebaikan itu adalah sifat alami. Menjadi baik untuk digunakan dalam (phi) - ing adalah masalah seperti memfasilitasi (phi) - ing dengan cara yang kondusif untuk keinginan yang biasanya dicari orang untuk dipuaskan ketika (phi) -ing. Menjadi pandai (phi) - ing adalah masalah kemampuan (phi) - seperti orang yang ingin (phi) ingin (phi) (Thomson 1996, 134–137). Thomson mengakui bahwa kenikmatan itu sedikit rumit: beberapa orang menikmati apa yang tidak baik (contoh: Koolaid), jadi peran harus diberikan pada keahlian, yang mungkin sulit dikarakterisasi (Thomson 1996, 138-140). Manfaatnya juga bisa rumit. Cukup mudah untuk menjelaskan hal-hal seperti karpet. Apa yang baik untuk karpet adalah apa yang mendukung keberadaannya dalam kondisi bahwa orang yang ingin karpet biasanya ingin karpet mereka berada di (Thomson 1996, 141). Dalam hal tanaman dan hewan tingkat rendah, apa yang baik untuk mereka adalah apa yang mendukung kesehatan, dan kesehatan adalah apa pun yang mendukung kondisi mereka untuk melakukan apa yang secara alami mereka lakukan (Thomson 2001, 56-57). Apa yang baik untuk seseorang adalah kasus yang paling sulit. Bukan secara langsung apa yang mendukung kesehatan, karena sesuatu mungkin baik untuk seseorang karena alasan yang tidak ada hubungannya dengan kesehatan (contoh: pergi ke sekolah hukum [Thomson 2001, 55]). Juga bukan masalah memenuhi apa yang paling diinginkan seseorang (contoh: Saya mungkin paling ingin merokok 60 batang sehari [Thomson 2001, 54]). Jadi dia berpikir kebenaran adalah suatu bentuk kompromi antara kisah kekurangan dan kisah kesehatan (Thomson 2001, 55–56). Dan kebaikan moral adalah masalah memiliki sifat karakter yang mempromosikan kebaikan jenis lain ini (terutama dengan menjadi bermanfaat).

Ini adalah catatan yang indah dan sederhana yang membuat upaya yang berani untuk mewakili klaim moral, dan memang klaim evaluatif dan normatif lebih umum, sebagai masalah langsung dari fakta alam. Kekhawatiran kritis utama yang mungkin diangkat adalah kemungkinan poin gema sudah ditayangkan. Dengan demikian, komentar kami sebelumnya tentang peran biologi mungkin membuat kita curiga terhadap penjelasan kesehatan Thomson, dan juga manfaatnya, dalam hal desain alam. Dan jika kisah Thomson tentang manfaat bermanfaat dalam bahaya, maka demikian pula kisahnya tentang kebajikan moral, karena kebajikan moral sebagian besar merupakan masalah bertindak dengan cara yang bermanfaat bagi diri sendiri dan orang lain.

Mungkin benar bahwa sifat menjadi pemanggang roti yang baik tidak lebih dari sifat yang dihargai secara alami sebagai berguna untuk memanggang. Tetapi tetap kontroversial apakah kisah naturalistik Thomson tentang kebaikan pemanggang roti yang baik dapat diperluas untuk memberikan laporan yang memadai tentang kebaikan orang-orang baik.

3.2 Realisme Cornell

Jika naturalisme moral pada umumnya adalah pandangan bahwa fakta-fakta moral adalah jenis-jenis fakta yang dapat diselidiki secara empiris, dengan cara ilmiah yang luas, maka tidak ada pandangan yang menangkap semangat naturalisme lebih baik daripada realisme Cornell. Realisme Cornell dikembangkan pada 1980-an oleh Boyd (1988), Brink (1986), Sturgeon (1985), dan Railton (1986); pandangan itu mendapatkan namanya dari fakta bahwa Boyd, Brink, dan Sturgeon bekerja atau belajar di Universitas Cornell pada saat itu. Ini adalah sistem metaetis yang komprehensif, dengan komitmen linguistik, metafisik, dan epistemologis yang saling terkait, yang didorong oleh komitmen untuk mencerminkan metodologi ilmiah dalam etika sedekat mungkin.

Mungkin aneh untuk mengatakan bahwa kita bisa mengetahui hal-hal tentang moralitas dengan menggunakan metodologi ilmiah. Semua metode empiris, pada akhirnya, didasarkan pada epistemologi pengamatan. Tetapi, seperti yang dikatakan oleh Gilbert Harman (1977, Bab 1), tampaknya kita tidak dapat mengamati fakta-fakta moral dengan cara yang sama seperti kita dapat mengamati jenis-jenis fakta alam lainnya. Cukup jelas bagaimana kita bisa memiliki pengetahuan empiris tentang sifat-sifat alami seperti kemerahan atau kebundaran; mereka dapat diamati secara langsung. Tetapi kebaikan tampaknya tidak dapat diamati secara langsung, dan itu terlihat seperti disanalogi penting antara sifat moral dan sifat alami.

Masalah dengan pemikiran ini adalah bahwa tidak semua sifat alami dapat diamati secara langsung. Beberapa jenis sifat alami sangat kompleks, dan hanya dapat diketahui melalui peran fungsional yang mereka tempati. Pertimbangkan, misalnya, properti sehat. Menjadi sehat tidak seperti menjadi merah; tidak mungkin terlihat orang sehat. Tentu saja, mungkin ada beberapa tanda visual khas dari kesehatan - pipi kemerahan, pegas dalam langkah seseorang - tetapi tanda-tanda visual ini tidak diperlukan atau tidak cukup untuk kesehatan. Properti yang dapat diamati secara langsung ini hanya merupakan indikasi kesehatan. Kesehatan adalah sifat alami yang kompleks, seluruhnya dibentuk oleh tubuh organisme yang berada dalam konfigurasi yang "layak". Kesehatan memiliki profil kausal yang kuat. Ada banyak hal yang dapat menyebabkan atau menghambat kesehatan dengan ada atau tidaknya mereka: makanan, air,penyakit, dll. Dan ada banyak hal yang akan dihasilkan dari kesehatan dalam keadaan khusus: energi, umur panjang, dll. Pipi merah dan pegas pada langkah seseorang adalah indikasi kesehatan karena ini adalah sifat-sifat yang biasanya disebabkan oleh kesehatan. Kesadaran kita akan profil kausalitas kesehatan memberi kita cara untuk mencari tahu mana yang memiliki atau tidak memiliki sifat kompleks kesehatan.

Para realis Cornell berpendapat bahwa kebaikan itu persis seperti kesehatan dalam semua hal ini (Boyd 1988). Seperti halnya kesehatan, kebaikan adalah sifat alami yang kompleks yang tidak dapat diamati secara langsung, tetapi bagaimanapun juga memiliki profil sebab akibat yang kuat. Seperti "kesehatan", "kebaikan" tidak identik dengan serangkaian klaim yang lebih mudah diamati secara langsung. Alih-alih, "kebaikan" menggambarkan sifat alami yang secara fungsional kompleks yang merupakan efek dari penyebab karakteristik tertentu, dan penyebab efek karakteristik tertentu. Banyak hal yang berbeda berkontribusi atau mengurangi kebaikan - hal-hal seperti kesenangan atau kesakitan, kejujuran atau ketidakbenaran - dan ada banyak hal yang akan dihasilkan dari kebaikan dalam keadaan khusus - hal-hal seperti pertumbuhan manusia, atau perdamaian politik. Karena kebaikan adalah sifat alami dengan profil sebab akibat yang kompleks,properti kebaikan dapat masuk ke dalam hubungan yang jelas. Dengan demikian, kontra Harman, adalah mungkin untuk kebaikan menjelaskan pengamatan kami (Sturgeon 1985). Karena itu, kita dapat mengamati apakah sesuatu itu baik dengan mencari indikasi kebaikan. Ini persis sama dengan cara kita mengamati apakah sesuatu itu sehat.

Aset besar realisme Cornell adalah bahwa ia secara langsung mengadopsi pandangan yang diterima secara luas tentang sifat sifat alami dan pengetahuan ilmiah untuk menjawab pertanyaan mendasar dari metafisika moral dan epistemologi moral. Apa itu properti moral? Sifat alami yang sangat kompleks, diindividuasikan oleh profil sebab akibatnya - Boyd menyebut properti kluster homeostatik ini. Apakah ada, umumnya, properti seperti ini? Iya; kesehatan adalah satu; sifat moral adalah sifat seperti itu. Bagaimana kita tahu tentang sifat moral? Dengan mencari properti yang dapat diamati secara langsung yang secara fungsional memiliki karakteristik hulu atau hilir dari properti moral yang kami minati (asalkan kami telah membenarkan keyakinan latar belakang tentang peran fungsional properti moral). Apakah kita, pada umumnya, memiliki pengetahuan seperti ini? Iya;ini adalah bagaimana kita memiliki pengetahuan ilmiah; pengetahuan moral adalah pengetahuan seperti itu. Dengan cara ini, sumber daya teoritis realisme ilmiah juga berubah untuk mendukung realisme moral (Boyd 1988).

Seorang skeptis mungkin keberatan bahwa tidak mungkin memiliki keyakinan latar belakang yang dibenarkan tentang profil fungsional properti moral. Tetapi keberatan semacam ini mengancam untuk membuktikan terlalu banyak. Kita berhak mengandalkan kepercayaan latar belakang dalam pengembangan teori moral karena kita berhak melakukannya dalam sains, secara umum (Boyd 1988, 189–191). Teori dan keyakinan latar belakang kami dibenarkan bersama oleh koherensi mereka secara keseluruhan. Jadi jika tidak ada masalah metafisik atau epistemologis substansial yang diajukan oleh klaim bahwa kesehatan ada dan bahwa kita dapat mengetahui tentang kesehatan, maka seharusnya tidak ada masalah metafisik atau epistemologis substansial yang diajukan oleh klaim bahwa kebaikan itu ada dan kita bisa tahu tentang kebaikan.

Tidaklah penting bagi realisme Cornell bahwa kebaikan dapat diidentifikasi dengan sifat alami kompleks apa pun yang berbeda-realis Cornell memiliki komitmen normatif orde pertama yang berbeda.

Akun yang paling berpengaruh ini adalah karena Railton (1986). Railton, seperti Thomson, berpendapat bahwa kebaikan moral didefinisikan dalam hal apa yang baik secara moral untuk agen. Sedangkan Thomson, sebagai seorang neo-Aristotelian, mendefinisikan apa yang baik bagi manusia dalam hal biologi manusia, Railton mendefinisikan kebaikan non-moral dalam hal keinginan rekan sejawat yang memiliki informasi lengkap (lihat juga Brandt 1979, Smith 1994). Sebagai ilustrasi, Railton meminta kita membayangkan seorang musafir, Lonnie, yang merasa tidak enak karena dia mengalami dehidrasi parah. Lonnie tidak tahu bahwa ia mengalami dehidrasi, sehingga tidak mengambil langkah-langkah yang tepat untuk membuat dirinya merasa lebih baik. Tetapi kita dapat membayangkan versi Lonnie-Railton yang sepenuhnya diinformasikan memberinya nama Lonnie-Plus-yang tahu tentang dehidrasi dan tahu bahwa minum cairan bening akan membuatnya merasa lebih baik. Lonnie-Plus,yang (seperti Lonnie) ingin merasa lebih baik tetapi siapa (tidak seperti Lonnie) yang tahu cara terbaik untuk itu, akan memilih untuk minum cairan bening. Fakta bahwa Lonnie-Plus akan memilih untuk minum cairan bening berarti bahwa minum cairan bening baik untuk Lonnie. Tapi ini bukan pandangan relativis tentang moralitas, karena fakta bahwa Lonnie-Plus akan memilih untuk minum cairan bening ditentukan oleh keadaan dan konstitusi Lonnie, dan fakta tentang keadaan dan konstitusi Lonnie adalah fakta objektif. Secara umum: sifat alami kompleks untuk menjadi baik bagi agen adalah identik dengan sifat alami kompleks yang akan dipilih oleh mitra sepenuhnya dari informasi agen. Ini menjadikan kebaikan “obyektif, meskipun relasional” (Railton 1986, 167). Fakta bahwa Lonnie-Plus akan memilih untuk minum cairan bening berarti bahwa minum cairan bening baik untuk Lonnie. Tapi ini bukan pandangan relativis tentang moralitas, karena fakta bahwa Lonnie-Plus akan memilih untuk minum cairan bening ditentukan oleh keadaan dan konstitusi Lonnie, dan fakta tentang keadaan dan konstitusi Lonnie adalah fakta objektif. Secara umum: sifat alami kompleks untuk menjadi baik bagi agen adalah identik dengan sifat alami kompleks yang akan dipilih oleh mitra sepenuhnya dari informasi agen. Ini menjadikan kebaikan “obyektif, meskipun relasional” (Railton 1986, 167). Fakta bahwa Lonnie-Plus akan memilih untuk minum cairan bening berarti bahwa minum cairan bening baik untuk Lonnie. Tapi ini bukan pandangan relativis tentang moralitas, karena fakta bahwa Lonnie-Plus akan memilih untuk minum cairan bening ditentukan oleh keadaan dan konstitusi Lonnie, dan fakta tentang keadaan dan konstitusi Lonnie adalah fakta objektif. Secara umum: sifat alami kompleks untuk menjadi baik bagi agen adalah identik dengan sifat alami kompleks yang akan dipilih oleh mitra sepenuhnya dari informasi agen. Ini menjadikan kebaikan “obyektif, meskipun relasional” (Railton 1986, 167).karena fakta bahwa Lonnie-Plus akan memilih untuk minum cairan bening ditentukan oleh keadaan dan konstitusi Lonnie, dan fakta tentang keadaan dan konstitusi Lonnie adalah fakta objektif. Secara umum: sifat alami kompleks untuk menjadi baik bagi agen adalah identik dengan sifat alami kompleks yang akan dipilih oleh mitra sepenuhnya dari informasi agen. Ini menjadikan kebaikan “obyektif, meskipun relasional” (Railton 1986, 167).karena fakta bahwa Lonnie-Plus akan memilih untuk minum cairan bening ditentukan oleh keadaan dan konstitusi Lonnie, dan fakta tentang keadaan dan konstitusi Lonnie adalah fakta objektif. Secara umum: sifat alami kompleks untuk menjadi baik bagi agen adalah identik dengan sifat alami kompleks yang akan dipilih oleh mitra sepenuhnya dari informasi agen. Ini menjadikan kebaikan “obyektif, meskipun relasional” (Railton 1986, 167).

Ini adalah catatan intuitif tentang kebaikan, tetapi tentu saja ini tidak kontroversial. Loeb (1995) berpendapat bahwa kita tidak memiliki cara untuk mengetahui apa yang diinginkan versi yang sepenuhnya diinformasikan dari diri kita sendiri - tidak masuk akal untuk berpikir bahwa kita memiliki dasar untuk membuat penilaian tentang apa yang kita inginkan jika kita tahu secara harfiah segalanya, karena kita begitu jauh dari mahatahu diri kita sendiri. Keinginan agen yang mahatahu mungkin tidak seperti keinginan kita. Jadi, apa yang akan memuaskan seorang agen mahatahu mungkin menjadi sesuatu yang kita sama sekali tidak akan mengenali sebagai manfaat.

Kita mungkin juga khawatir tentang fakta bahwa, dalam pandangan Railton, apa yang baik secara moral didasarkan pada apa yang secara moral tidak baik bagi agen, dan apa yang baik secara moral bagi agen didasarkan pada keadaan dan konstitusi agen yang kontingen. Ini menunjukkan bahwa fakta moral tidak akan memberikan alasan yang sama untuk semua orang. Seperti yang telah kita lihat, Railton menerima kesimpulan yang agak kontra-intuitif ini. Itulah yang menjadikan akunnya sebagai "definisi pembaruan".

Dalam praktiknya, mungkin ada tumpang tindih substansial antara komitmen metafisik neo-Aristotelianisme dan realisme Cornell. Realis Cornell mengatakan bahwa yang baik adalah properti alami tingkat tinggi tertentu. Neo-Aristoteles mengatakan bahwa kebaikan ada hubungannya dengan pertumbuhan manusia, yang merupakan semacam sifat alami tingkat tinggi. Baik realis Cornell (Boyd) dan neo-Aristotelian (Thomson) telah menemukan analogi dengan kesehatan menyinari ketika menjelaskan sifat sifat moral (lihat juga Bloomfield 2001). Jadi Cornell realis dan neo-Aristotelian cenderung serupa dalam cara mereka memahami sifat normatif. Tetapi mereka berbeda sehubungan dengan apa yang mereka katakan tentang bahasa.

Neo-Aristotelian, seperti Thomson, cenderung mendukung semantik atributif untuk 'baik'. Menjadi baik berarti selalu baik dengan cara atau hal yang baik dari jenisnya. Tetapi karena realis Cornell menganggap istilah moral sebagai istilah untuk jenis tertentu dari sifat alami kompleks, mereka menerima teori referensi kausal untuk istilah moral, karena teori referensi kausal adalah teori standar referensi untuk istilah-istilah jenis alami.

Mengadopsi teori referensi kausal adalah hal yang masuk akal untuk dilakukan oleh realis Cornell, karena dua alasan. Pertama, ia melanjutkan komitmen dasar mereka untuk memperlakukan sifat-sifat moral sebagai semacam sifat alami yang diindividuasikan secara kausal. Dan kedua, ini membantu mereka menghindari Argumen Pertanyaan Terbuka (Brink 2001). Dengan menerima teori rujukan kausal, kaum realis Cornell dengan demikian menolak teori rujukan deskripsi; bagi seorang realis Cornell, istilah-istilah moral tidak dapat didefinisikan dengan cara verbal apa pun. Mereka hanya merujuk pada properti (kompleks tingkat tinggi alami) yang secara kausal mengatur penggunaannya. Ini menjadikan realisme Cornell suatu bentuk naturalisme sintetis. Seperti yang kita lihat di 1.2, Argumen Pertanyaan Terbuka Moore menunjukkan, paling-paling, bahwa naturalisme analitik itu salah.

Tetapi semantik realis Cornell juga merupakan sumber keberatan paling berpengaruh terhadap realisme Cornell. Menurut keberatan ini - Horgan dan Timmons's Moral Twin Earth Keberatan (Horgan dan Timmons 1991) -kita tidak menggunakan istilah moral dalam cara yang diprediksi oleh realis Cornell.

Untuk memahami Keberatan Bumi Kembar Moral, pertama-tama kita perlu memahami bagaimana semantik regulasi sebab-akibat seharusnya bekerja. Eksperimen pemikiran berikut, dari Putnam (1975), telah sangat berpengaruh: Bayangkan sebuah dunia-Bumi Kembar-di mana tidak ada H (_ 2) O, tetapi ada zat lain yang disebut XYZ. Zat XYZ ini, walaupun berbeda dari H (_ 2) O, mengisi sungai dan danau, jernih dan tidak berasa, dll. XYZ bahkan memiliki sifat disebut 'air' - ketika penduduk Twin Earth mengisi gelas dengan XYZ dari keran, mereka akan berkata "Saya punya secangkir air." Namun untuk semua ini, kita tidak akan mengatakan bahwa Twin Earth adalah sebuah planet di mana air adalah XYZ. Kita dapat mengatakan bahwa ini adalah planet di mana tidak ada air. Sebaliknya, ada substansi lain-XYZ-yang memainkan peran fungsional yang sama. Namun ketika orang di Bumi Kembar mengisi cangkir dari keran dan menyatakan "Saya memiliki secangkir air", pernyataan itu tampaknya benar. Apa yang bisa menjelaskan itu? Putnam berpendapat bahwa kata 'air' hanya berarti sesuatu yang berbeda di Bumi Kembar daripada di dunia nyata. Di dunia nyata, 'air' berarti H (_ 2) O karena, di dunia nyata, H (_ 2) O adalah benda yang jernih, tidak berasa, memenuhi sungai dan danau, dan disebut dengan tulisan 'air.' Tetapi di Twin Earth, 'air' berarti XYZ karena, di Twin Earth, itu adalah XYZ yang jernih, tidak berasa, mengisi sungai dan danau, dan disebut dengan tulisan 'air'. Istilah alami seperti 'air' merujuk pada sifat-sifat yang secara kausal mengatur penggunaan istilah-istilah tersebut. Itulah sebabnya kata 'air' secara harfiah berarti sesuatu yang berbeda di Bumi Kembar daripada di dunia nyata.

Menurut Keberatan Bumi Kembar Moral, segala sesuatu tidak bekerja dengan cara ini sama sekali untuk istilah moral.

Bayangkan sebuah dunia - Bumi Kembar Moral - yang persis seperti dunia yang sebenarnya, kecuali di Bumi Kembar Moral, penggunaan istilah-istilah moral oleh manusia diatur secara kausal oleh sifat-sifat yang berbeda dari yang ada di dunia nyata. Orang-orang menggunakan terminologi moral untuk memuji dan menyalahkan dan untuk membimbing tindakan, tetapi mereka mengambil jenis tindakan yang sangat berbeda untuk layak dipuji atau disalahkan dan mereka membimbing tindakan mereka dengan cara yang sangat berbeda. Dengan demikian, jika teori rujukan kausal berlaku untuk istilah moral, kata 'benar' secara harfiah berarti sesuatu yang berbeda di Moral Twin Earth daripada di dunia nyata - ini adalah intuisi umum yang mendorong kasus asli Bumi Kembar Putnam. Tetapi kita tidak memiliki penilaian yang sama tentang bagaimana orang menggunakan bahasa moral di Moral Twin Earth! Jika orang-orang di Bumi Kembar Moral mengambil tindakan berbeda agar layak dipuji atau disalahkan,kita tidak menyimpulkan bahwa kata-kata kita 'benar' dan 'salah' memiliki arti yang berbeda. Kami menyimpulkan bahwa ada perselisihan moral yang substantif antara penghuni Bumi Kembar Moral dan orang-orang di dunia kita, dan bahwa pertikaian semacam itu hanya mungkin terjadi karena kita dan Bumi Kembar Bumi memiliki makna yang sama dengan istilah moral kita. Horgan dan Timmons berpendapat bahwa ini membuktikan bahwa istilah moral seperti 'benar' dan 'salah' tidak merujuk pada apa pun yang secara kausal mengatur penggunaannya. Jauh lebih buruk bagi realisme Cornell. (Lihat Dowell (2016) untuk kritik yang berpengaruh baru-baru ini terhadap argumen ini).dan bahwa pertikaian semacam itu hanya mungkin terjadi karena kita dan Bumi Kembar berarti hal yang sama dengan istilah moral kita. Horgan dan Timmons berpendapat bahwa ini membuktikan bahwa istilah moral seperti 'benar' dan 'salah' tidak merujuk pada apa pun yang secara kausal mengatur penggunaannya. Jauh lebih buruk bagi realisme Cornell. (Lihat Dowell (2016) untuk kritik yang berpengaruh baru-baru ini terhadap argumen ini).dan bahwa pertikaian semacam itu hanya mungkin terjadi karena kita dan Bumi Kembar berarti hal yang sama dengan istilah moral kita. Horgan dan Timmons berpendapat bahwa ini membuktikan bahwa istilah moral seperti 'benar' dan 'salah' tidak merujuk pada apa pun yang secara kausal mengatur penggunaannya. Jauh lebih buruk bagi realisme Cornell. (Lihat Dowell (2016) untuk kritik yang berpengaruh baru-baru ini terhadap argumen ini).

Dengan kata lain: Asumsikan bahwa teori referensi kausal berlaku untuk istilah moral, dan asumsikan bahwa sifat-sifat berbeda secara kausal mengatur penggunaan istilah moral dalam masyarakat yang berbeda. Jika kedua asumsi ini benar, berarti istilah moral merujuk pada hal-hal yang berbeda dalam masyarakat yang berbeda. Dan tampaknya, secara empiris, adalah kasus bahwa sifat-sifat yang berbeda secara kausal mengatur penggunaan istilah-istilah moral dalam masyarakat yang berbeda. Dengan demikian, jika teori referensi kausal itu benar, pertentangan moral lintas budaya seharusnya tidak mungkin. Sama seperti seseorang di Twin Earth tidak memiliki kata dalam bahasa mereka untuk merujuk pada air - mereka hanya merujuk pada sesuatu yang lain (XYZ) yang mereka sebut 'air' - orang-orang di masyarakat yang berbeda tidak memiliki kata-kata untuk benar atau salah- mereka hanya memiliki kata-kata untuk hal lain yang mereka sebut 'benar' atau 'salah.'Sejauh ini merupakan implikasi kontra-intuitif, ini adalah masalah untuk teori referensi kausal. (Perlu dicatat bahwa beberapa relativis moral belum menemukan implikasi ini sebagai kontra-intuitif sama sekali. Prinz (2007) dan Wong (2006) sama-sama membela versi relativisme moral yang didasarkan sepenuhnya pada metodologi empiris realis Cornell.)

Orang mungkin berpikir bahwa realis Cornell dapat merespons dengan menawarkan akun baru tentang bahasa moral. Tetapi respons ini menghadapi kesulitan besar, di dua sisi. Pertama, teori referensi kausal adalah apa yang memungkinkan realis Cornell untuk menghindari komitmen terhadap naturalisme analitik dan Argumen Pertanyaan Terbuka yang menyertainya. Jika teori referensi kausal salah dari istilah moral, naturalis mungkin dipaksa untuk menerima teori deskripsi semantik moral. Ini akan membuka kembali Argumen Pertanyaan Terbuka sebagai jalur penting keberatan terhadap naturalisme.

Kedua, teori referensi kausal untuk bahasa moral sangat penting untuk komitmen metodologis dan epistemologis realis Cornell. Jika kebaikan moral adalah hal yang mengatur penggunaan terminologi moral kita, maka ketentuan penyelidikan empiris kita sederhana: kita hanya menyelidiki apa yang mengatur penggunaan bahasa moral kita. Tetapi jika fakta-fakta moral bukan (tentu saja) fakta-fakta yang mengatur penggunaan bahasa moral kita, maka fakta-fakta manakah itu? Kita membutuhkan jawaban untuk pertanyaan itu sebelum kita dapat melanjutkan dengan penyelidikan empiris ke dalam moralitas. Pertimbangkan: Jika, untuk separuh populasi dunia, penggunaan kata 'air' mereka diatur secara kausal oleh hal-hal hambar yang tidak berbau yang mengisi sungai dan danau, tetapi, untuk bagian lain dunia, 'air' diatur secara kausal oleh cairan memabukkan yang ditemukan dalam anggur, bir,dan minuman keras, Lavoisier tidak akan memiliki dasar metodologi untuk menyimpulkan bahwa air adalah H (_ 2) O (daripada C (_ 2) H (_ 6) O.)

Karena itu, keberatan Bumi Kembar Moral sering disajikan sebagai semacam perpanjangan dari Argumen Pertanyaan Terbuka Moore. Argumen Pertanyaan Terbuka adalah, dalam perumusan Moore, sebuah serangan terhadap gagasan bahwa mungkin ada klaim identitas properti natural-normatif analitik. Tetapi dalam arti yang lebih besar, Argumen Pertanyaan Terbuka memilih semacam kekurangan epistemik bagi para naturalis moral. Para naturalis moral berkomitmen pada gagasan bahwa fakta-fakta moral adalah semacam fakta alamiah - tetapi fakta alam manakah yang merupakan fakta-fakta moral? Jika klaim moral identik dengan klaim alamiah tertentu, kita dapat mengetahui dengan analisis konseptual fakta alam mana yang merupakan fakta moral. Dan jika fakta moral adalah fakta yang secara kausal mengatur penggunaan terminologi moral kita, itu memberi kita cara lain untuk menyelidiki fakta mana yang merupakan fakta moral. Tetapi jika tidak satu pun dari kisah-kisah itu tersedia, tampaknya kita tidak memiliki cara untuk mengidentifikasi fakta alam mana yang merupakan fakta moral (Huemer 2005, bab 4; Bedke 2012). Ini akan menjadi masalah metodologis yang serius bagi naturalis moral, dan juga akan menandai disanalogi kritis antara epistemologi moral dan epistemologi ilmiah. Disanalogi ini akan melumpuhkan realis Cornell, yang berpendapat bahwa tidak ada disanalogi semacam itu.

3.3 Fungsionalisme Moral Jackson

Fungsionalisme Moral Frank Jackson adalah versi naturalisme analitik kontemporer yang paling berpengaruh. (Finlay (2014) mendukung versi lain dari naturalisme analitik.) Jackson percaya bahwa sifat etis adalah sifat alami atau, sebagaimana ia lebih suka katakan dalam konteks ini, sifat deskriptif. Argumennya untuk ini menarik bagi supervenience moral pada deskriptif. Ini adalah klaim bahwa tidak ada dua situasi yang sepenuhnya ditentukan yang berbeda dalam sifat etisnya yang dapat persis sama dalam sifat deskriptifnya. Supervenience mensyaratkan bahwa tidak ada dua dunia yang persis seperti satu sama lain secara deskriptif dapat berbeda secara etis, yang berarti bahwa sifat-sifat etis dan sifat-sifat deskriptif yang perlu coextensive. Dan Jackson tidak percaya ada sifat-sifat coextensive tapi berbeda. Jika dua properti tidak hanya bertepatan di dunia nyata tetapi tidak dapat gagal untuk bertepatan dengan yang kita miliki, ia berpendapat, bukan dua properti tetapi satu. Dengan demikian, Supervenience mensyaratkan bahwa sifat etis bersifat deskriptif.

Jackson tidak hanya berpendapat bahwa sifat etis adalah sifat deskriptif. Dia juga memiliki akun yang sifat deskriptif sifat etisnya (Jackson 1998, 129–134, 140–143). Bunyinya sebagai berikut.

Untuk mulai dengan, ambil beberapa pemikiran platitudinous tentang moralitas dan tuliskan dalam kalimat besar.

FM 1. Tindakan yang salah harus dicegah dan dijauhi; tindakan yang benar harus dipromosikan dan didorong; orang yang saleh cenderung untuk melakukan tindakan yang benar dan tidak melakukan tindakan yang salah; orang-orang jahat cenderung melakukan tindakan yang salah dan tidak melakukan tindakan yang benar; tindakan benar adalah benar karena mereka memiliki sifat-sifat alami tertentu yang menjadi dasar kebenaran; sama untuk tindakan yang salah; dan seterusnya.

Sekarang mari kita ubah ini sebagai berikut:

FM 2. Tindakan dengan properti (w) berdiri dalam kaitannya (o) untuk dikecilkan dan dijauhi; tindakan dengan properti (r) terkait (o) untuk dipromosikan dan didorong; orang dengan properti (v_1) cenderung melakukan tindakan dengan (r) dan tidak melakukan tindakan dengan (w); orang dengan properti (v_2) cenderung untuk melakukan tindakan dengan (w) dan tidak melakukan tindakan dengan (r); tindakan dengan (r) memiliki (r) karena mereka memiliki sifat alami tertentu di mana (r) supervenes; sama untuk tindakan dengan (w); dan seterusnya.

Apa yang baru saja kami lakukan adalah mengambil semua dan hanya istilah moral dalam FM 1, menyingkirkannya, dan secara seragam menggantinya dengan variabel. FM 2, tidak seperti FM 1, tidak mengandung istilah moral. Tetapi fakta itu belum terlalu menarik, karena FM 2 sebenarnya bukan kalimat yang bermakna. Tetapi kita dapat mengubahnya menjadi satu dengan hanya melakukan ini:

FM 3. Ada properti (w) dan properti (r) dan properti (v_1) dan properti (v_2) dan relasi (o) (dan apa pun properti dan relasi lebih lanjut yang ditunjuk oleh variabel-variabel dalam pernyataan FM 2 lengkap) sehingga: tindakan dengan (w) berdiri (o) untuk menjadi putus asa dan dijauhi; tindakan dengan properti (r) mendukung (o) untuk dipromosikan dan didorong; orang dengan (v_1) cenderung untuk melakukan tindakan dengan (r) dan tidak melakukan tindakan dengan (w); orang dengan (v_2) cenderung untuk melakukan tindakan dengan (w) dan tidak melakukan tindakan dengan (r); tindakan dengan (r) memiliki (r) karena mereka memiliki sifat alami tertentu di mana (r) supervenes; sama untuk tindakan dengan (w); dan seterusnya.

(Kalimat seperti ini yang dihasilkan dari melakukan manuver semacam ini disebut kalimat Ramsey.) Sekarang perhatikan sesuatu tentang FM 3. Tidak seperti FM 2, itu adalah kalimat yang bermakna jika tidak terlalu cantik. Tetapi tidak seperti FM 1, ini adalah kalimat yang dapat Anda pahami tanpa memiliki konsep moral apa pun. Yang perlu Anda lakukan adalah memahami semua konsep deskriptif nonmoral di FM 3 dan mengikuti strukturnya yang agak rumit.

Apa yang dikatakan FM 3 adalah bahwa ada banyak hal (w, r, v_1 ) dll. Yang bersama-sama memainkan peran kompleks yang ditentukan oleh FM 3 dalam struktur kompleks yang dijelaskan oleh FM 3. Ini belum cukup apa yang diinginkan. Yang kami inginkan adalah sebuah kalimat yang mengatakan ada satu hal yang persis seperti itu. Ahli logika memiliki trik standar untuk melakukan ini. Ini panggilan untuk kalimat yang jelas rumit yang berbunyi seperti ini:

FM 4. Ada properti (w) dan properti (r) dan properti (v_1) dan properti (v_2) dan relasi (o) (dll) sehingga: tindakan dengan (w) berdiri di (o) untuk menjadi putus asa dan dijauhi; tindakan dengan properti (r) mendukung (o) untuk dipromosikan dan didorong; orang dengan (v_1) cenderung untuk melakukan tindakan dengan (r) dan tidak melakukan tindakan dengan (w); orang dengan (v_2) cenderung untuk melakukan tindakan dengan (w) dan tidak melakukan tindakan dengan (r); tindakan dengan (r) memiliki (r) karena mereka memiliki sifat alami tertentu di mana (r) supervenes; sama untuk tindakan dengan (w); dan seterusnya;

DAN

untuk semua (w ^ *) dan semua (r ^ *) dan semua (v_1 ^ *) dan semua (v_2 ^ *) dan semua (o ^ *) (dll): tindakan dengan (w ^ *) berdiri (o ^ *) untuk menjadi putus asa dan dijauhi; tindakan dengan properti (r ^ *) mendukung (o ^ *) untuk dipromosikan dan didorong; orang dengan (v_1 ^ *) cenderung melakukan tindakan dengan (r) dan tidak melakukan tindakan dengan (w ^ *); orang dengan (v_2 ^ *) cenderung untuk melakukan tindakan dengan (w) dan tidak melakukan tindakan dengan (r ^ *); tindakan dengan (r ^ *) memiliki (r ^ *) karena mereka memiliki sifat alami tertentu di mana (r) supervenes; sama untuk tindakan dengan (w ^ *); dan seterusnya JIKA DAN HANYA JIKA (w ^ * = w) dan (r ^ * = r) dan (v_1 ^ * = v_1) dan (v_2 ^ * = v_2) dan (o ^ * = o) (dll).

Sekarang anggaplah FM 4 benar. Sekarang kita dapat melakukan sesuatu dengan rapi: kita dapat mendefinisikan istilah-istilah etis dalam istilah yang alami. Begini caranya. Mari kita ambil "benar." "Benar" adalah apa yang kami ganti dengan variabel "(r)". Jadi kita bisa mengatakan:

BENAR. Kebenaran adalah properti (r) sedemikian rupa sehingga: Ada properti (w) dan properti (v_1) dan properti (v_2) dan relasi (o) (dll) seperti bahwa: tindakan-tindakan dengan (w) berdiri (o) untuk dihilangkan dan dijauhi; tindakan dengan properti (r) mendukung (o) untuk dipromosikan dan didorong; orang dengan (v_1) cenderung untuk melakukan tindakan dengan (r) dan tidak melakukan tindakan dengan (w); orang dengan (v_2) cenderung untuk melakukan tindakan dengan (w) dan tidak melakukan tindakan dengan (r); tindakan dengan (r) memiliki (r) karena mereka memiliki sifat alami tertentu di mana (r) supervenes; sama untuk tindakan dengan (w); dan seterusnya; DAN … (klausa Keunikan seperti untuk FM 4).

Ini rapi karena memungkinkan kita untuk menawarkan definisi reduktif dari konsep moral terlepas dari karakter mereka yang sangat holistik. Fakta bahwa semua konsep moral dapat didefinisikan dalam pengertian satu sama lain mungkin membuatnya tampak sulit untuk mencoba menawarkan definisi reduktif dari konsep-konsep ini satu per satu. Tetapi dengan mempertimbangkan semua konsep moral secara bersamaan dan menawarkan definisi reduktif dari jaringan konsep moral, kesulitan ini mungkin dapat diatasi.

Tetapi apakah FM 4 benar? Yah, itu tergantung berapa banyak struktur yang kami tawarkan. Itu tergantung, yaitu, pada seberapa kaya dan menentukan konten lengkapnya. Dan seberapa kayakah itu? Ya, pada awalnya kita mungkin berpikir tentang "pikiran-pikiran platitudinous" yang kita masukkan ke dalamnya sebagai memberikan isi dari apa yang disebut Jackson "moralitas rakyat" (Jackson 1998, 130):

Jaringan opini moral, intuisi, prinsip, dan konsep yang penguasaannya merupakan bagian tak terpisahkan dari memiliki rasa apa yang benar dan salah dan mampu terlibat dalam debat yang bermakna tentang apa yang harus dilakukan.

Masalahnya adalah bahwa moralitas rakyat diperebutkan secara luas. Ada banyak kesepakatan, untuk memastikan: kita semua akan berbicara melewati satu sama lain jika tidak ada (Jackson 1998, 132). Tapi apa yang tersisa ketika Anda meninggalkan hal-hal yang diperebutkan masuk akal tidak akan memberikan konten yang cukup untuk membuat klausa keunikan yang kami tambahkan di FM 3 menjadi kenyataan. Jadi apa yang diusulkan Jackson adalah bahwa, alih-alih mengambil input untuk prosedur analitik ini menjadi moralitas rakyat dalam keadaan saat ini, kita harus menganggapnya sebagai apa yang ia sebut "moralitas orang dewasa", di mana ini menunjuk pada apa moralitas rakyat akan berkembang menjadi ketika refleksi kritis telah melakukan semua yang dia bisa untuk mempertajamnya.

Kita kemudian dapat melihat bagaimana mungkin untuk menawarkan definisi dalam istilah deskriptif konsep moral. Konsep moral kami berfungsi untuk memilih sifat-sifat yang menempati berbagai peran dalam jaringan peran tersebut yang ditentukan oleh ramsifikasi moralitas rakyat dewasa yang sesuai. Dan properti yang menempati peran ini akan menjadi properti deskriptif, Jackson percaya, mengingat argumen yang disiarkan di atas. Jadi, istilah moral memilih sifat deskriptif.

Jackson berusaha menggambarkan analisis reduktif dari istilah-istilah etis yang memahaminya sebagai memilih sifat-sifat yang memainkan peran tertentu dalam jaringan konseptual yang ditentukan oleh moralitas rakyat dewasa. Kesulitan yang paling mengkhawatirkan dengan pendekatan Jackson adalah bahwa ini terlihat tidak menjanjikan sebagai analisis reduktif, karena ada istilah di dalamnya yang tampak jelas evaluatif dalam karakter: "dewasa" (Yablo 2000). "Dewasa" sebaiknya tidak berlaku untuk titik terminal lama mana pun perkembangan etis kita mungkin terjadi untuk membawa kita ke, tetapi hanya untuk terminal kita bisa sampai pada diskusi dan argumen etis yang baik, masuk akal. Salah satu jawaban yang mungkin dalam semangat teori yang lebih luas mungkin dengan mengatakan bahwa "dewasa" mengambil apa pun yang memainkan peran "dewasa" dalam moralitas rakyat dewasa. Tapi itu sepertinya melingkar. Lagipula,kematangan dalam moralitas rakyat saat ini masuk akal cukup diperebutkan. Ada banyak cara moralitas dapat berkembang menjadi keadaan yang lebih mapan, dan kita dapat berbeda tentang mana yang kita anggap sebagai pendewasaan dan yang akan kita gambarkan dengan kurang menguntungkan. Jadi, sebuah catatan naturalistik tentang 'kedewasaan' gagal untuk memilih satu set kata-kata hampa sebagai kata-kata unik dari moralitas orang dewasa. Dan jika kita mencoba untuk mempersempit kisaran set kata-kata hampa yang mungkin dianggap sebagai "moralitas orang dewasa" dengan mencoba menentukan kandidat terbaik untuk moralitas orang dewasa, pertanyaan sentral tampaknya semakin dimohon. Atau, seperti yang bisa kita katakan, gema Moore, dibiarkan terbuka. Jadi, sebuah catatan naturalistik tentang 'kedewasaan' gagal untuk memilih satu set kata-kata hampa sebagai kata-kata unik dari moralitas orang dewasa. Dan jika kita mencoba untuk mempersempit kisaran set kata-kata hampa yang mungkin dianggap sebagai "moralitas orang dewasa" dengan mencoba menentukan kandidat terbaik untuk moralitas orang dewasa, pertanyaan sentral tampaknya semakin dimohon. Atau, seperti yang bisa kita katakan, gema Moore, dibiarkan terbuka. Jadi, sebuah catatan naturalistik tentang 'kedewasaan' gagal untuk memilih satu set kata-kata hampa sebagai kata-kata unik dari moralitas orang dewasa. Dan jika kita mencoba untuk mempersempit kisaran set kata-kata hampa yang mungkin dianggap sebagai "moralitas orang dewasa" dengan mencoba menentukan kandidat terbaik untuk moralitas orang dewasa, pertanyaan sentral tampaknya semakin dimohon. Atau, seperti yang bisa kita katakan, gema Moore, dibiarkan terbuka.

Bibliografi

  • Anscombe, GEM, 1958, “Filsafat Moral Modern”, Philosophy, 33: 1–19.
  • Barker, Stephen J., 2000, "Apakah Konten Nilai merupakan Komponen Implikatur Konvensional?" Analisis, 60: 268-279.
  • Bedke, Matthew S., 2009, “Non-Naturalisme Intuitif Memenuhi Kebetulan Kosmis”, Pacific Philosophical Quarterly, 90 (2): 188–209.
  • Bedke, Matthew S., 2012, "Against Normism Naturalism", Australasian Journal of Philosophy, 90 (1): 111-129.
  • Bloomfield, P., 2001, Moral Reality, Oxford: Oxford University Press.
  • Boyd, Richard, 1988, “Bagaimana menjadi seorang Realis Moral”, dalam Sayre-McCord 1988, 187–228.
  • Brandt, Richard B., 1979, Teori Kebaikan dan Hak, Westminster, MD: Prometheus Books.
  • Brink, David O., 1986, "Realisme Moral Eksternalis", Southern Journal of Philosophy, 24 (Tambahan): 23–40.
  • –––, 1989, Realisme Moral dan Fondasi Etika, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2001, “Realisme, Naturalisme, dan Semantik Moral”, Filsafat dan Kebijakan Sosial, 18: 154–176.
  • Copp, David, 1995, Moralitas, Normativitas, dan Masyarakat, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2001, “Realis-Ekspresionisme: Pilihan yang diabaikan untuk Realisme Moral”, Filsafat dan Kebijakan Sosial, 18: 1–43.
  • –––, 2008, “skeptisisme Darwin tentang realisme moral”, Philosophical Issues, 18 (1): 186–206.
  • –––, 2017, “Naturalisme normatif dan nihilisme normatif: dilema Parfit untuk naturalisme”, dalam Reading Parfit, Simon Kirchin (ed.), London: Routledge, 28–53
  • Dowell, JL, 2016, "Tidak Pentingnya Meta Bumi dari Bumi Kembar Moral", di Russ Shafer-Landau (ed.), Studi Oxford dalam Metaetika (Volume 11), Oxford: Oxford University Press, 1–27
  • Enoch, David, 2010, “Tantangan epistemologis terhadap realisme metanormatif: cara terbaik untuk memahaminya, dan bagaimana cara mengatasinya”, Philosophical Studies, 148 (3): 413-438.
  • –––, 2011, Mengambil Moralitas dengan Serius: Pertahanan Realisme yang Kuat, Oxford: Oxford University Press.
  • Finlay, Stephen, 2014, Kebingungan Bahasa Lidah: Teori Bahasa Normatif, Oxford: Oxford University Press.
  • Foot, Philippa, 2001, Kebaikan Alam, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2002, Dilema Moral dan Topik Lainnya dalam Filsafat Moral, Oxford: Clarendon Press.
  • Frankena, W., 1939, "The Naturalistic Fallacy", Mind, 48: 464-477.
  • Geach, Peter T., 1956, “Good and Evil”, Analysis, 17: 23–42.
  • Hare, RM, 1952, Bahasa Moral, Oxford: Clarendon Press.
  • Harman, Gilbert, 1977, The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
  • Horgan, Terence dan Mark Timmons, 1991, “Realisme Moral Gelombang Baru Memenuhi Bumi Kembar Moral”, Jurnal Penelitian Filsafat, 16: 447–465.
  • Huemer, Michael, 2005, Ethical Intuitionism, London: Palgrave Macmillan.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Clarendon Press.
  • Jackson, Frank, 1998, Dari Metafisika ke Etika: Pertahanan Analisis Konseptual, Oxford: Clarendon Press.
  • Joyce, Richard, 2001, The Myth of Morality, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2006, Evolusi Moralitas, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Leary, S., 2017, "Non-naturalisme dan Kebutuhan Normatif", dalam Studi Oxford dalam Metaetika (Volume 12), Oxford: Oxford University Press, 76-105
  • Loeb, D., 1995, "Teori Informasi Lengkap tentang Kebaikan Individu", Teori Sosial dan Praktik, 21 (1): 1–30.
  • Lutz, Matt, yang akan datang, "Apa yang Membuat Evolusi Penipu?", Erkenntnis.
  • McPherson, Tristram, 2012, "Etis Non-Naturalisme dan Metafisika Supervenience", dalam Studi Oxford dalam Metaetika (Volume 7), Oxford: Oxford University Press, 205-234
  • –––, 2015, “Apa yang dipertaruhkan dalam Debat antara Realis Normatif?” No,s, 49 (1): 123–146.
  • Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nussbaum, Martha C., 1995, "Aristoteles tentang Sifat Manusia dan Fondasi Etika", dalam Altham dan Harrison 1995, 86–131.
  • Parfit, Derek, 2011, On What Matters (Volume Two), Oxford: Oxford University Press.
  • Prinz, Jesse J., 2007, Konstruksi Emosional Moral, Oxford: Oxford University Press.
  • Prinzing, M., 2017, “Rubrik revisionis: rekayasa konseptual dan keberatan diskontinuitas”, Penyelidikan, 2017: 1–27. doi: 10.1080 / 0020174X.2017.1385522
  • Putnam, Hilary, 1975, “Makna 'makna'”, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 7: 131–193.
  • Railton, P., 1986, "Realisme moral", The Philosophical Review, 95 (2): 163–207.
  • Rosen, G., yang akan datang, "Kebutuhan Normatif", Metafisika, Arti dan Moditas: Tema dari Kit Fine, Mircea Dimitru (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Scanlon, Thomas, 1998, Apa yang Kita Hutang Satu Sama Lain, Cambridge, MA: Belknap Press dari Harvard University Press.
  • –––, 2014, Menjadi Realistis Tentang Alasan, Oxford: Oxford University Press.
  • Schechter, Joshua, 2017, “Tantangan Penjelasan dalam Metaetika”, di Tristram McPherson & David Plunkett (eds.), Buku Pegangan Routledge of Metaethics, London: Routledge, 443–459.
  • Schroeder, Mark, 2005, "Realisme dan Pengurangan: Upaya untuk Keteguhan Hati", Philprinters 'Imprint, 5 (1), tersedia online.
  • –––, 2007, Budak Gairah, Oxford: Oxford University Press.
  • Shafer-Landau, Russ, 2003, Realisme Moral: Pertahanan, Oxford: Clarendon Press.
  • Sinnott-Armstrong, Walter, 2006, Skeptisisme Moral, Oxford: Oxford University Press.
  • Smith, Michael, 1994, Masalah Moral, Oxford: Blackwell.
  • Street, Sharon, 2005, “Sebuah dilema Darwinian untuk teori nilai realis”, Philosophical Studies, 127 (1): 109–166.
  • Sturgeon, Nicholas, 1985, "Penjelasan Moral", dalam Moralitas, Alasan, dan Kebenaran, David Copp dan David Zimmerman (eds.), Totowa, NJ: Rowman dan Allanheld, 49-78.
  • Svavarsdóttir, Sigrún, 1999, “Moral Cognitivism and Motivation”, Philosophical Review, 108: 161–219.
  • –––, 2006, “Bagaimana Penilaian Moral Memotivasi?” dalam Dreier 2006, 163–181
  • Thomson, Judith Jarvis, 1996, “Objektivitas Moral”, dalam Harman dan Thomson 1996, 65–154.
  • –––, 1997, “Yang Benar dan Yang Baik”, Jurnal Filsafat, 94: 273–298.
  • –––, 2001, Goodness and Advice, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2008, Normativitas, Chicago: Pengadilan Terbuka.
  • Vavova, Katia, 2015, “Pembongkaran Evolusi Realisme Moral”, Philassy Compass, 10 (2): 104–116.
  • Väyrynen, Pekka, 2017, “Tantangan Supervenience untuk Non-Naturalisme”, Dalam Tristram McPherson & David Plunkett (eds.), The Routledge Handbook of Metaethics, London: Routledge, 170–184.
  • Wielenberg, Erik J., 2014, Robust Ethics: The Metaphysics and Epistemology Realism Normative Godless, Oxford: Oxford University Press.
  • Williams, Bernard, 1972, Moralitas: Pengantar Etika, Cambridge: Cambridge University Press
  • Wittgenstein, Ludwig, 1965, “Kuliah tentang etika”, Philosophical Review, 74 (1): 3–12.
  • Wong, David B., 2006, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, Oxford: Oxford University Press.
  • Yablo, Stephen, 2000, "Merah, Pahit, Terbaik", Philosophical Books, 41: 13–23.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

Direkomendasikan: