Teori Jiwa Kuno

Daftar Isi:

Teori Jiwa Kuno
Teori Jiwa Kuno

Video: Teori Jiwa Kuno

Video: Teori Jiwa Kuno
Video: MEMAHAMI FILSUF PLATO (Dijelaskan dalam 10 menit) | Fmediocrity 2024, Maret
Anonim

Navigasi Masuk

  • Isi Entri
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratinjau PDF Teman
  • Penulis dan Info Kutipan
  • Kembali ke atas

Teori Jiwa Kuno

Pertama kali diterbitkan pada 23 Oktober 2003; revisi substantif Rab 22 Apr 2009

Teori-teori jiwa filosofis kuno dalam banyak hal peka terhadap cara berbicara dan berpikir tentang jiwa [psuchê] yang tidak spesifik filosofis atau teoretis. Karena itu kita mulai dengan apa arti kata 'jiwa' bagi para penutur Bahasa Yunani Klasik, dan apa yang wajar untuk dipikirkan dan diasosiasikan dengan jiwa. Kami kemudian beralih ke berbagai pemikir Presokratis, dan teori-teori filosofis yang menjadi perhatian utama kami, mereka dari Plato (pertama di Phaedo, kemudian di Republik), Aristoteles (dalam De Anima atau On the Soul), Epicurus, dan Stoics. Sejauh ini, ini adalah teori jiwa yang paling hati-hati dalam filsafat kuno. Perkembangan teoritis kemudian - misalnya, dalam tulisan-tulisan Plotinus dan Platonis lainnya,serta Bapa Gereja - paling baik dipelajari dengan latar belakang teori-teori klasik, dari mana, sebagian besar, mereka berasal.

Mengadopsi pemandangan luas dari mata yang akan kita bahas, dan mengesampingkan banyak detail untuk saat ini, kita dapat menggambarkannya sebagai berikut. Dari permulaan Homer yang relatif rendah hati, kata 'jiwa' mengalami ekspansi semantik yang luar biasa dalam penggunaan abad keenam dan kelima. Pada akhir abad kelima - waktu kematian Socrates - jiwa secara standar dipikirkan dan dibicarakan, misalnya, sebagai tanda pembeda makhluk hidup, sebagai sesuatu yang merupakan subjek keadaan emosi dan yang bertanggung jawab untuk merencanakan dan pemikiran praktis, dan juga sebagai pembawa kebajikan seperti keberanian dan keadilan. Datang ke teori filosofis, pertama-tama kita menelusuri perkembangan menuju artikulasi komprehensif konsepsi jiwa yang sangat luas,yang menurutnya jiwa tidak hanya bertanggung jawab atas fungsi-fungsi mental atau psikologis seperti pikiran, persepsi dan keinginan, dan merupakan pembawa kualitas-kualitas moral, tetapi dalam beberapa hal atau lainnya bertanggung jawab atas semua fungsi vital yang dilakukan oleh setiap organisme hidup. Konsepsi luas ini, yang jelas-jelas berhubungan erat dengan penggunaan Yunani pada saat itu, menemukan artikulasi sepenuhnya dalam teori Aristoteles. Teori-teori periode Helenistik, sebaliknya, tertarik lebih sempit pada jiwa sebagai sesuatu yang bertanggung jawab khusus untuk fungsi mental atau psikologis. Mereka tidak menekankan atau memutuskan hubungan bahasa-biasa antara jiwa dan kehidupan dalam semua fungsi dan aspeknya.tetapi dalam beberapa cara atau lainnya menjelaskan semua fungsi vital yang dilakukan oleh setiap organisme hidup. Konsepsi luas ini, yang jelas-jelas berhubungan erat dengan penggunaan Yunani pada saat itu, menemukan artikulasi sepenuhnya dalam teori Aristoteles. Teori-teori periode Helenistik, sebaliknya, tertarik lebih sempit pada jiwa sebagai sesuatu yang bertanggung jawab khusus untuk fungsi mental atau psikologis. Mereka tidak menekankan atau memutuskan hubungan bahasa-biasa antara jiwa dan kehidupan dalam semua fungsi dan aspeknya.tetapi dalam beberapa cara atau lainnya menjelaskan semua fungsi vital yang dilakukan oleh setiap organisme hidup. Konsepsi luas ini, yang jelas-jelas berhubungan erat dengan penggunaan Yunani pada saat itu, menemukan artikulasi sepenuhnya dalam teori Aristoteles. Teori-teori periode Helenistik, sebaliknya, tertarik lebih sempit pada jiwa sebagai sesuatu yang bertanggung jawab khusus untuk fungsi mental atau psikologis. Mereka tidak menekankan atau memutuskan hubungan bahasa-biasa antara jiwa dan kehidupan dalam semua fungsi dan aspeknya.tertarik lebih sempit pada jiwa sebagai sesuatu yang bertanggung jawab secara khusus untuk fungsi mental atau psikologis. Mereka tidak menekankan atau memutuskan hubungan bahasa-biasa antara jiwa dan kehidupan dalam semua fungsi dan aspeknya.tertarik lebih sempit pada jiwa sebagai sesuatu yang bertanggung jawab secara khusus untuk fungsi mental atau psikologis. Mereka tidak menekankan atau memutuskan hubungan bahasa-biasa antara jiwa dan kehidupan dalam semua fungsi dan aspeknya.

  • 1. Ramuan Yunani Jiwa

    Tambahan: Burnet on the Greek Notion of Soul

  • 2. Pemikiran Presokratis tentang Jiwa
  • 3. Teori Jiwa Plato

    • 3.1 Teori Jiwa Phaedo
    • 3.2 Teori Jiwa Republik
  • 4. Teori Jiwa Aristoteles
  • 5. Teori Jiwa Helenistik

    • 5.1 Teori Jiwa Epicurus
    • 5.2 Teori Jiwa Stoik
  • 6. Kesimpulan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Ramuan Yunani Jiwa

Puisi-puisi Homer, yang dengannya sebagian besar penulis kuno dapat dengan aman dianggap akrab, menggunakan kata 'jiwa' dalam dua cara yang dapat dibedakan, mungkin terkait. Jiwa, di satu sisi, adalah sesuatu yang berisiko bagi manusia dalam pertempuran dan kalah dalam kematian. Di sisi lain, itu adalah apa yang pada saat kematian beranjak dari anggota tubuh orang tersebut dan melakukan perjalanan ke dunia bawah, di mana ia memiliki akhirat yang kurang lebih menyedihkan sebagai naungan atau gambar orang yang meninggal. Telah dikemukakan (misalnya, oleh Snell 1975, 19) bahwa apa yang disebut sebagai jiwa dalam kedua kasus itu pada kenyataannya dianggap sebagai satu dan hal yang sama, sesuatu yang seseorang dapat mengambil risiko dan kehilangan dan bahwa, setelah kematian, bertahan sebagai naungan di dunia bawah. Saran ini masuk akal, tetapi tidak dapat diverifikasi. Bagaimanapun, begitu jiwa seseorang pergi untuk kebaikan, orang itu sudah mati. Kehadiran jiwa karena itu membedakan tubuh manusia yang hidup dari mayat. Namun, ini jelas bukan untuk mengatakan bahwa jiwa dianggap sebagai apa yang bertanggung jawab atas, atau bertanggung jawab atas, kegiatan, tanggapan, operasi dan sejenisnya yang membentuk kehidupan seseorang. Homer tidak pernah mengatakan bahwa ada orang yang melakukan apa pun berdasarkan, atau dengan, jiwa mereka, juga tidak mengaitkan aktivitas apa pun dengan jiwa orang yang hidup. Jadi, meskipun ada atau tidak adanya jiwa menandai kehidupan seseorang, itu tidak terkait dengan kehidupan itu. Selain itu, ini adalah fitur yang mencolok dari penggunaan Homeric yang, dalam kata-kata Furley (Furley 1956, 4), menyebutkan jiwa adalah untuk menyarankan kematian: jiwa seseorang muncul dalam pikiran hanya ketika hidup mereka dipikirkan, oleh diri mereka sendiri atau orang lain, untuk berada di risiko. Karena itu, Achilles mengatakan bahwa ia terus mempertaruhkan jiwanya (Iliad 9.322), dan Agenor merefleksikan fakta bahwa bahkan Achilles hanya memiliki satu jiwa (Iliad 11.569). Juga harus ditunjukkan bahwa dalam puisi-puisi Homer, hanya manusia yang dikatakan memiliki (dan kehilangan) jiwa. Sejalan dengan itu, Homer tidak pernah membayangkan bayangan atau gambar makhluk non-manusia di dunia bawah. Kedua fakta ini secara bersama-sama menunjukkan bahwa dengan cara apa pun yang tepat jiwa dipahami sebagai terkait dengan kehidupan, dalam hal apa pun dianggap berhubungan dengan tidak pada kehidupan secara umum, atau kehidupan dalam segala bentuknya, tetapi lebih khusus lagi, dengan kehidupan manusia. Homer tidak pernah membayangkan bayangan atau gambar makhluk non-manusia di dunia bawah. Kedua fakta ini secara bersama-sama menunjukkan bahwa dengan cara apa pun yang tepat jiwa dipahami sebagai terkait dengan kehidupan, dalam hal apa pun dianggap berhubungan dengan tidak pada kehidupan secara umum, atau kehidupan dalam segala bentuknya, tetapi lebih khusus lagi, dengan kehidupan manusia. Homer tidak pernah membayangkan bayangan atau gambar makhluk non-manusia di dunia bawah. Kedua fakta ini secara bersama-sama menunjukkan bahwa dengan cara apa pun yang tepat jiwa dipahami sebagai terkait dengan kehidupan, dalam hal apa pun dianggap berhubungan dengan tidak pada kehidupan secara umum, atau kehidupan dalam segala bentuknya, tetapi lebih khusus lagi, dengan kehidupan manusia.

Beberapa perkembangan signifikan terjadi dalam cara orang-orang Yunani berpikir dan berbicara tentang jiwa pada abad keenam dan kelima. Pertanyaan-pertanyaan tentang jiwa yang dirumuskan dan dibahas dalam tulisan-tulisan Plato dan Aristoteles sampai batas tertentu muncul dari, dan perlu ditafsirkan dengan latar belakang, perkembangan abad keenam dan kelima ini. Salah satu faktor yang sangat penting adalah hilangnya koneksi Homer secara bertahap antara menyebutkan jiwa seseorang dan pikiran bahwa hidup mereka rentan atau berisiko (kontra Burnet 1916, 253). Dalam bahasa Yunani abad kelima yang biasa, memiliki jiwa berarti hidup; maka kemunculan, sekitar saat ini, kata sifat 'ensouled' [empsuchos] sebagai kata standar yang berarti "hidup", yang diterapkan tidak hanya untuk manusia, tetapi juga untuk makhluk hidup lainnya. Ada beberapa alasan untuk berpikir bahwa kata 'jiwa' telah digunakan secara langsung dan positif pada abad keenam. Thales of Miletus, yang dipercaya berhasil memprediksi gerhana matahari yang terjadi pada 585, dilaporkan menghubungkan jiwa dengan magnet, dengan alasan bahwa magnet mampu menggerakkan besi (Aristoteles, De Anima 1.2, 405a19-21). Pemikiran Thales agaknya adalah karena merupakan ciri khas makhluk hidup untuk dapat memulai gerakan, magnet pada kenyataannya harus hidup atau, dengan kata lain, diikat. Jadi, sementara Homer berbicara tentang jiwa hanya dalam kasus manusia, pada abad keenam dan kelima penggunaan jiwa dikaitkan dengan setiap jenis makhluk hidup. Jadi, apa yang ada pada saat ini adalah gagasan bahwa jiwa adalah yang membedakan apa yang hidup dari yang tidak.

Namun, bukan hanya jiwa dikatakan hadir di setiap makhluk hidup. Ini juga merupakan kasus bahwa semakin banyak cara bertindak dan ditindaklanjuti dikaitkan dengan jiwa. Dengan demikian, menjadi alami, pada akhir abad kelima, untuk merujuk kesenangan yang diambil dalam makanan dan minuman, serta hasrat seksual, kepada jiwa. (Untuk pembahasan terperinci, lihat Claus 1981, 73-85.) Orang-orang dikatakan, misalnya, untuk memuaskan jiwa mereka dengan makanan yang kaya (Euripides, Ion 1170), dan jiwa para dewa dan manusia diklaim tunduk pada hasrat seksual (fragmen ditugaskan oleh Nauck ke Hippolytus pertama Euripides). Dalam konteks emosi atau krisis yang hebat, perasaan seperti cinta dan benci, kegembiraan dan kesedihan, kemarahan dan rasa malu dikaitkan dengan jiwa. "Tidak ada yang menggigit jiwa manusia lebih dari aib",kata Ajax dalam sebuah fragmen dari tragedi kepenulisan yang tidak diketahui, tepat sebelum dia melakukan bunuh diri (Nauck, TGF, Adesp. fr. 110). Oedipus mengatakan bahwa jiwanya menyesali kesengsaraan kotanya dan penduduknya (Oedipus Tyrannus 64). Selain itu, jiwa juga penting terkait dengan keberanian dan keberanian, terutama dalam pertempuran. Orang-orang pemberani dikatakan, misalnya dalam Herodotus dan Thucydides, memiliki jiwa yang kuat atau abadi (lih. Definisi kedua Laches tentang kebajikan yang adalah keberanian, dalam Laches 192c Plato, sebagai "kekuatan jiwa"; juga relevan adalah Pindar, Pythian 1.47-8, "berdiri dalam pertempuran dengan jiwa yang abadi"). Dalam teks Hipokrates Airs, Waters, Places, jiwa dianggap sebagai tempat keberanian atau, sebagaimana kasusnya, kebalikannya: dalam kasus penduduk dataran rendah, keberanian dan daya tahan tidak ada dalam jiwa mereka secara alami,tetapi harus ditanamkan oleh hukum (bab 23); sama halnya di iklim yang jinak, laki-laki berdaging, bersendi buruk, lembab, tanpa daya tahan dan lemah jiwa (bab 24).

Hubungan antara jiwa dan karakteristik seperti keberanian dan keberanian dalam pertempuran jelas merupakan aspek dari perkembangan abad kelima yang patut diperhatikan, di mana jiwa dianggap sebagai sumber atau pembawa kualitas moral seperti, misalnya, kesederhanaan dan keadilan. Dalam orasi pemakaman Pericles yang dimasukkan Thucydides dalam kisahnya tentang Perang Peloponnesia, ia mengatakan bahwa mereka yang paling jelas tahu manis dan mengerikan, namun tidak berpaling dari bahaya, diadili dengan benar “paling kuat berkenaan dengan jiwa”(2.40.3). Teks ini, dan yang lain menyukainya (lih. Juga Herodotus 7.153), menunjukkan perpanjangan semantik di mana 'jiwa' datang untuk menunjukkan karakter moral seseorang, sering, tetapi tidak selalu, dengan memperhatikan kualitas seperti ketahanan dan keberanian. Sementara hubungan dengan keberanian terlihat jelas dalam sejumlah teks, ada teks-teks lain di mana jiwa adalah pembawa kualitas mengagumkan lainnya, seperti fragmen Euripidean yang berbicara tentang keinginan karakteristik jiwa yang adil, sedang, dan baik. (fr. 388). Hippolytus, dalam permainan Euripides dinamai menurut namanya, menggambarkan dirinya sebagai memiliki "jiwa perawan" (Hippolytus 1006), jelas untuk membangkitkan pantang seks. Dalam Olimpiade kedua Pindar, keselamatan dijanjikan bagi mereka yang “menjaga jiwa mereka dari tindakan yang tidak adil” (2.68-70). Dua teks terakhir yang disebutkan mungkin dipengaruhi oleh kepercayaan Orphic dan Pythagoras tentang sifat dan keabadian jiwa, yang akan kita bahas nanti. Tetapi akan menjadi kesalahan untuk berpikir bahwa moralisasi jiwa (yaituhubungannya dengan karakteristik moral) sepenuhnya bergantung pada spekulasi Orphic dan Pythagoras. Paling tidak, akan mengabaikan hubungan jiwa dengan keberanian dalam puisi, para sejarawan dan dalam tulisan-tulisan Hippokratis.

Bagi para penutur bahasa Yunani abad ke-5 yang berpendidikan, adalah wajar untuk menganggap kualitas-kualitas jiwa sebagai perhitungan, dan dimanifestasikan dalam, perilaku signifikan secara moral seseorang. Perikles bertindak dengan berani, dan Hippolytus dengan marah (atau secara kasar), karena kualitas jiwa mereka yang darinya tindakan semacam itu memiliki kecenderungan kuat untuk mengalir, dan tindakan mereka mengekspresikan dan membuat bukti keberanian, kesederhanaan, dan sejenisnya yang menjadi ciri jiwa mereka. Begitu kita berada dalam posisi yang tepat untuk menghargai hubungan antara jiwa dan karakter moral yang pasti sudah terasa alami pada tahap ini, seharusnya tidak mengherankan bahwa jiwa juga dianggap sebagai sesuatu yang terlibat dalam kegiatan seperti berpikir. dan perencanaan. Jika jiwa, dalam arti tertentu, bertanggung jawab atas tindakan berani, misalnya,hanya diharapkan bahwa jiwa juga memahami apa, dalam keadaan, keberanian menuntut, dan bagaimana, pada tingkat rincian yang sesuai, tindakan berani harus dilakukan. Dengan demikian dalam sebuah pidato Antiphon, juri didesak untuk "mengambil dari jiwa terdakwa yang merencanakan kejahatan", dalam menyerang penjajaran ide-ide kehidupan-jiwa (seperti dalam Homer) dan jiwa sebagai yang bertanggung jawab untuk pemikiran praktis. Agak serupa, dalam sebuah fragmen Sophoclean (fr. 97) seseorang mengatakan bahwa "jiwa yang baik hati dengan pikiran adil adalah penemu yang lebih baik daripada sofis mana pun" (lih. Juga Euripides, Orestes 1180). Selain itu, mudah untuk melihat bahwa ada hubungan antara penggunaan 'jiwa' yang akrab dalam konteks emosional dan atribusi ke jiwa kegiatan dan prestasi kognitif dan intelektual. Lagi pula, tidak ada perbedaan yang jelas dan nyata antara, katakanlah,berada dalam keadaan emosional ketakutan dan memiliki pikiran atau persepsi yang menakutkan. Ketika jiwa Oedipus menyesali, atau jiwa Ajax digigit oleh rasa tidak hormat, emosi jelas berjalan seiring dengan kognisi, dan jika itu wajar untuk merujuk yang satu ke jiwa, seharusnya tidak ada yang membingungkan tentang atribusi ke yang lain. Dengan demikian dalam bahasa Yunani non-filosofis abad kelima jiwa diperlakukan sebagai pembawa kualitas moral, dan juga bertanggung jawab atas pemikiran praktis dan kognisi. Untuk diskusi lebih lanjut, lihat suplemen ini pada klaim sebaliknya dari Burnet 1916:seharusnya tidak ada yang membingungkan tentang atribusi ke pihak lain. Dengan demikian dalam bahasa Yunani non-filosofis abad kelima jiwa diperlakukan sebagai pembawa kualitas moral, dan juga bertanggung jawab atas pemikiran praktis dan kognisi. Untuk diskusi lebih lanjut, lihat suplemen ini pada klaim sebaliknya dari Burnet 1916:seharusnya tidak ada yang membingungkan tentang atribusi ke pihak lain. Dengan demikian dalam bahasa Yunani non-filosofis abad kelima jiwa diperlakukan sebagai pembawa kualitas moral, dan juga bertanggung jawab atas pemikiran praktis dan kognisi. Untuk diskusi lebih lanjut, lihat suplemen ini pada klaim sebaliknya dari Burnet 1916:

Burnet on the Notion of Soul Yunani

Dari Homer hingga akhir abad ke-5, kata 'jiwa' mengalami ekspansi semantik yang luar biasa, dalam perjalanannya menjadi wajar tidak hanya berbicara tentang jiwa sebagai apa yang membedakan yang hidup dari yang mati dan (bukan perbedaan yang sama)) yang hidup dari mati, tetapi juga untuk menghubungkan dengan jiwa berbagai kegiatan dan tanggapan, kognitif serta emosional, dan menganggapnya sebagai pembawa kebajikan seperti keberanian, kesederhanaan dan keadilan. Sebagai hasil dari perkembangan ini, bahasa menyediakan sesuatu yang tidak dimiliki oleh bahasa Yunani Homer, perbedaan antara tubuh dan jiwa. Jadi penulis Hippocratic dari Airs, Waters, Places menulis tentang "daya tahan tubuh dan jiwa" (bab 23). Antiphon berkata tentang seorang terdakwa yang yakin tidak bersalah bahwa meskipun tubuhnya mungkin menyerah, jiwanya menyelamatkannya dengan kesediaannya untuk berjuang,melalui pengetahuan tentang kepolosannya. Di sisi lain, bagi yang bersalah, bahkan tubuh yang kuat tidak ada gunanya, karena jiwanya gagal, “percaya bahwa pembalasan yang datang kepadanya adalah untuk kebodohannya” (Antiphon 5). Homer, sebaliknya, tahu dan berbicara tentang banyak sumber dan pembawa predikat psikologis yang berbeda, tetapi tidak memiliki sepatah kata pun untuk memilih jiwa sebagai satu hal yang dapat dirujuk oleh predator yang dimaksud, dalam beberapa cara, dengan cara tertentu dan yang dapat dibedakan dari, dan dalam konteks yang sesuai kontras dengan, tubuh (lih. Snell 1975, 18-25).tahu dan berbicara tentang banyak sumber dan pembawa predikat psikologis yang berbeda, tetapi tidak memiliki sepatah kata pun untuk memilih jiwa sebagai satu hal yang dapat dirujuk oleh predikat yang dimaksud, dengan cara tertentu, dan dapat dibedakan dan yang dapat dibedakan dari, dan dalam konteks yang sesuai dikontraskan dengan, tubuh (lih. Snell 1975, 18-25).tahu dan berbicara tentang banyak sumber dan pembawa predikat psikologis yang berbeda, tetapi tidak memiliki sepatah kata pun untuk memilih jiwa sebagai satu hal yang dapat dirujuk oleh predikat yang dimaksud, dengan cara tertentu, dan dapat dibedakan dan yang dapat dibedakan dari, dan dalam konteks yang sesuai dikontraskan dengan, tubuh (lih. Snell 1975, 18-25).

2. Pemikiran Presokratis tentang Jiwa

Ekspansi semantik 'jiwa' pada abad keenam dan kelima tercermin dalam tulisan-tulisan filosofis pada masa itu. Sebagai contoh, begitu menjadi alami untuk berbicara tentang jiwa sebagai apa yang membedakan makhluk hidup dari benda mati, alih-alih sebagai sesuatu yang terbatas pada manusia, menjadi jelas bahwa domain benda-benda yang diikat tidak terbatas pada hewan, tetapi juga mencakup tanaman.. Empedocles dan, tampaknya, Pythagoras (lih. Bremmer 1983, 125) berpikir bahwa tanaman memiliki jiwa, dan bahwa jiwa manusia, misalnya, dapat datang untuk menghidupkan tanaman. (Namun, perlu diketahui bahwa Empedocles, dalam fragmen yang masih ada, jarang menggunakan kata 'jiwa', lebih suka kata daimôn.) Empedocles sebenarnya mengklaim telah menjadi semak dalam inkarnasi sebelumnya, serta, antara lain, burung dan seekor ikan (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield 1983 [dalam apa yang mengikuti KR &S], 417). Secara kebetulan, Empedocles, seperti Anaxagoras dan Democritus, menyebut tumbuhan sebagai hewan, mungkin karena mereka hidup (zên, dari mana kata binatang, zon, berasal) (untuk perincian, lih. Skemp 1947, 56). Dalam hal ini ia diikuti oleh Plato (Timaeus 77b), tetapi dengan tegas bukan oleh Aristoteles (De Anima 2.2, 413b1f).

Selain itu, ada beberapa alasan untuk berpikir bahwa aktivitas filosofis, terutama spekulasi Pythagoras (mulai sekitar pertengahan abad keenam), berkontribusi pada ekspansi semantik 'jiwa'. Seperti yang telah kita lihat, setidaknya beberapa teks paling awal yang masih ada yang berhubungan dengan jiwa moral kebajikan selain keberanian menyarankan pengaruh Pythagoras. Nyatanya, tidak sulit untuk melihat bagaimana Pythagorasisme mungkin telah memajukan perluasan 'jiwa'. Pythagorasisme berkaitan dengan, antara lain, keberlangsungan eksistensi orang tersebut (atau sesuatu yang mirip orang) setelah kematian. Jelas bahwa terhadap latar belakang Homer, 'jiwa' adalah kata yang sangat tepat untuk digunakan untuk menunjukkan orang, atau orang semu, yang terus ada setelah kematian; ada, setelah semua,penggunaan Homeric yang akrab tentang 'jiwa' sebagai apa yang bertahan di dunia bawah setelah kematian seseorang. Untuk membuat keberlanjutan keberadaan jiwa ini menjadi penting sebagai kelanjutan keberadaan orang tersebut, setidaknya beberapa kondisi, aktivitas, operasi, dan sejenisnya yang tampaknya penting bagi identitas orang tersebut harus dikaitkan dengan jiwa (mengikuti Furley 1956, 11, yang melangkah lebih jauh dari itu, menulis tentang perlunya jiwa "untuk memasukkan semua fungsi kepribadian"; lih Barnes 1982, 103-6; Huffman akan terbit). Kecenderungan ini diilustrasikan dengan baik oleh sebuah cerita tentang Pythagoras, yang dilaporkan oleh Xenophanes (fr. 7, KR&S 260): “Suatu kali, mereka mengatakan, dia lewat ketika seekor anak anjing dicambuk, dan dia mengasihani dan berkata: 'Berhenti, jangan mengalahkannya; itu adalah jiwa seorang teman yang saya kenali ketika saya mendengarnya [yaitu, jiwa itu!] suara. '”Bukan hanya bahwa jiwa teman Pythagoras bertanggung jawab atas karakter berteriak (atau apa pun). Pythagoras sebenarnya dikutip mengatakan bahwa itu adalah jiwa temannya yang melakukan jeritan!

Heraclitus (sekitar tahun 500 SM), yang berulang kali menyebutkan Pythagoras, mengaitkan kebijaksanaan dengan jiwa asalkan itu dalam keadaan atau kondisi yang tepat: "jiwa yang kering", katanya, "adalah yang paling bijaksana dan terbaik" (fr. 118, KR&S 230). Dia mungkin pemikir pertama yang mengartikulasikan hubungan antara fungsi jiwa dan motorik. “Seorang lelaki ketika dia mabuk”, Heraclitus berkomentar, “dipimpin oleh seorang anak lelaki yang tidak dijebak, tersandung dan tidak tahu ke mana dia pergi, memiliki jiwanya yang lembab” (fr. 117, KR&S 231). Pada konstruksi yang paling masuk akal dari kalimat Heraclitus, ia mengatakan bahwa orang yang mabuk tersandung karena kemampuan perseptualnya telah terganggu, dan gangguan ini disebabkan oleh kelembaban jiwa (Schofield 1991, 22). Seperti banyak (atau bahkan semua) semua pemikir abad keenam dan kelima yang mengungkapkan pandangan tentang sifat atau konstitusi jiwa,Heraclitus berpikir bahwa jiwa itu jasmani, tetapi tersusun dari jenis materi yang luar biasa halus atau langka, misalnya udara atau api. (Pengecualian yang mungkin adalah Pythagoras Philolaus, yang mungkin berpendapat bahwa jiwa adalah 'penyesuaian' tubuh; lih. Barnes 1982, 488-95, dan Huffman.) Prevalensi gagasan bahwa jiwa secara jasmani menjelaskan tentang tidak adanya masalah tentang hubungan antara jiwa dan tubuh. Jiwa dan tubuh tidak dianggap berbeda secara radikal dalam hal jenis; perbedaan mereka tampaknya hanya terdiri dalam perbedaan dalam tingkat sifat seperti kehalusan dan mobilitas.) Prevalensi gagasan bahwa jiwa adalah tubuh menjelaskan tidak adanya masalah tentang hubungan antara jiwa dan tubuh. Jiwa dan tubuh tidak dianggap berbeda secara radikal dalam hal jenis; perbedaan mereka tampaknya hanya terdiri dalam perbedaan dalam tingkat sifat seperti kehalusan dan mobilitas.) Prevalensi gagasan bahwa jiwa adalah tubuh menjelaskan tidak adanya masalah tentang hubungan antara jiwa dan tubuh. Jiwa dan tubuh tidak dianggap berbeda secara radikal dalam hal jenis; perbedaan mereka tampaknya hanya terdiri dalam perbedaan dalam tingkat sifat seperti kehalusan dan mobilitas.

3. Teori Jiwa Plato

Berbagai perkembangan yang terjadi pada abad keenam dan kelima dalam cara orang Yunani berpikir dan berbicara tentang jiwa menghasilkan gagasan yang sangat kompleks yang mengejutkan seseorang yang sangat dekat dengan konsepsi jiwa yang kita temukan dalam teori filsafat abad keempat, terutama teori Plato. Oleh karena itu ada beberapa alasan untuk berpikir bahwa teori-teori filosofis yang dipertanyakan paling baik diartikan sebagai bekerja dengan, dan, pada gagasan jiwa yang relatif non-teoretis bahwa pada akhir abad kelima telah tertanam dalam bahasa biasa. Dalam apa yang mengikuti perhatian utama kami adalah untuk mengkarakterisasi beberapa teori yang dipertanyakan. Tetapi kita juga harus menghadiri, di mana pun hal ini tampaknya sesuai dan bermanfaat,ke cara-cara di mana keakraban dengan gagasan biasa tentang jiwa memungkinkan kita untuk lebih memahami mengapa suatu teori atau argumen menghasilkan seperti itu. Selain itu, kita harus mencatat cara-cara di mana teori-teori filosofis mungkin tampak mengklarifikasi dan lebih jauh mengartikulasikan gagasan biasa. Kita mulai dengan Plato, dan dengan sebuah pertanyaan yang terkait erat dengan gagasan umum tentang jiwa ketika ia berkembang dari puisi-puisi Homerik dan seterusnya, yaitu apakah jiwa seseorang benar-benar selamat dari kematian orang itu. Jiwa memang selamat dari kematian orang itu. Jiwa memang selamat dari kematian orang itu.

3.1 Teori Jiwa Phaedo's

Mungkin benar bahwa dalam arus utama budaya Yunani abad kelima, kepercayaan akan kehidupan setelah mati dari jiwa lemah dan tidak jelas (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248-9). Jika demikian, sudah sepantasnya argumen Socrates untuk keabadian jiwa, yang paling menonjol di Phaedo, ditawarkan kepada lawan bicara yang, pada awal diskusi, sama sekali tidak yakin dengan gagasan itu. (Faktanya, dalam permintaan maaf, 40c, Socrates sendiri dihadirkan sebagai orang yang tidak berkomitmen tentang apa yang terjadi pada jiwa pada saat kematian, dan bahkan tentang apakah ia dapat bertahan hidup sama sekali.) “Pria merasa sangat sulit untuk dipercaya”, kata Cebes di Phaedo. 70a, “apa yang kamu katakan tentang jiwa. Mereka berpikir bahwa setelah meninggalkan tubuh, jasad itu tidak lagi ada di mana pun, tetapi dihancurkan dan dibubarkan pada hari lelaki itu mati.”Pandangan ini disajikan kembali oleh Simmias (at 77b) sebagai pendapat mayoritas (lih. 80d); perhatikan bahwa pandangan tersebut mencakup gagasan bahwa jiwa adalah benda materi, dan dihancurkan dengan disebarkan, “seperti napas atau asap” (70a). Glaucon, dalam buku terakhir Republik (608d), terkejut dengan pertanyaan Socrates,

"Apakah kamu tidak menyadari bahwa jiwa kita abadi dan tidak pernah hancur?"

Dia menatapku dengan heran dan berkata, “Tidak, demi Tuhan, aku belum. Apakah Anda benar-benar dalam posisi untuk menegaskan hal itu?”

Selain itu, terlepas dari pertanyaan keabadian atau sebaliknya, ada pertanyaan lebih lanjut apakah jiwa, jika ia memang memiliki bentuk kehidupan setelah orang tersebut meninggal, “masih memiliki sejumlah kekuatan dan kebijaksanaan” (Phaedo, 70b; lih. 76c). Menjawab kedua pertanyaan itu, Socrates mengatakan tidak hanya bahwa jiwa itu abadi, tetapi juga bahwa ia merenungkan kebenaran setelah pemisahannya dari tubuh pada saat kematian. Tidak perlu dikatakan, tidak satupun dari empat garis argumen utama yang digunakan Socrates untuk berhasil membangun keabadian jiwa, atau dalam menunjukkan bahwa jiwa yang tidak berwujud menikmati kehidupan pemikiran dan kecerdasan. Argumen telah dibahas secara rinci, misalnya dalam Bostock 1986, dan untuk tujuan kita tidak perlu menyatakan dan menganalisisnya secara sistematis. Cukuplah mengomentari secara selektif aspek-aspek argumen yang secara langsung mendukung konsepsi jiwa Plato. Argumen yang paling menjelaskan apa yang Plato ambil tentang sifat jiwa adalah argumen afinitas (78b-80b). Argumen ini berhadapan langsung dengan kekhawatiran yang meluas bahwa jiwa, pada atau segera setelah kematian, dihancurkan dengan dibubarkan. Ini dimulai dengan membedakan antara dua jenis hal: di satu sisi, hal-hal yang dapat dipahami, terdiri dari bagian-bagian, dan tunduk pada pembubaran dan kehancuran; di sisi lain, hal-hal yang tidak dapat dipahami, tetapi dapat dipahami (dipahami oleh pikiran), tidak terdiri dari bagian-bagian, dan dibebaskan dari pembubaran dan kehancuran. Kedua kategori ini jelas saling eksklusif. Tidak jelas apakah mereka dimaksudkan untuk menjadi lengkap atau tidak. Apalagi kategori yang tidak bisa mati,makhluk yang dapat dipahami dicontohkan, tetapi tampaknya tidak habis oleh bentuk-bentuk Platonis seperti kesetaraan, keindahan, dan sejenisnya (contra Bostock 1986, 118). Makhluk yang dapat dibuktikan dengan jelas mencakup apa yang Socrates sebut sebagai ilahi, yang sifatnya adalah untuk memerintah dan memimpin (80a), dan tidak ada indikasi bahwa bentuk-bentuk melelahkan yang ilahi, atau bahkan termasuk yang ilahi, begitu dipahami. Jadi argumen tersebut memberi ruang bagi gagasan bahwa jiwa bukanlah bentuk, tetapi bagaimanapun juga dapat dipahami, tidak memiliki bagian dan tidak dapat binasa (contra Robinson 1995, 29). Faktanya, dalam membingkai argumen seperti yang dilakukannya, Plato memberikan kerangka kerja konseptual yang diperlukan untuk mengatakan bahwa tubuh dan jiwa berbeda dalam jenisnya, yang satu dapat dipahami dan tidak tahan lama, yang lain dapat dipahami dan dikecualikan dari kehancuran. Namun, argumen tersebut tidak mendukung kesimpulan yang kuat,dan Socrates menyadari hal ini.

Apa yang dia lakukan, pada kenyataannya, menyimpulkan adalah bahwa jiwa adalah yang paling disukai, dan paling mirip dengan makhluk yang dapat dipahami, dan bahwa tubuh adalah makhluk yang paling terlihat dan mudah rusak. Mengatakan ini jelas bukan untuk menegaskan atau menyiratkan (sebagaimana Robinson 1995, 30, tampaknya berpikir) bahwa jiwa dalam beberapa hal kurang dari makhluk yang dapat dipahami, tidak dapat binasa, lebih dari itu adalah untuk menyatakan atau menyiratkan tubuh itu dalam beberapa cara atau lainnya gagal, atau lebih tepatnya naik di atas, yang dapat dilihat, makhluk yang fana. Argumen itu membiarkannya terbuka apakah jiwa adalah anggota realitas realitas yang dapat dipahami dengan sempurna, cara tubuh manusia menjadi anggota realitas yang dapat dipahami dengan sempurna, atau apakah, sebagai alternatif, jiwa memiliki status perantara di antara makhluk yang dapat dipahami dan dapat dipahami, naik di atas yang terakhir, tetapi hanya mendekati yang pertama. Socrates tampaknya mengambil kesimpulannya untuk menyiratkan, atau paling tidak sangat menyarankan, bahwa itu wajar bagi jiwa baik "menjadi sama sekali tidak dapat dicairkan, atau hampir jadi", tetapi, bagaimanapun, bahwa jiwa kurang tunduk pada pembubaran dan kehancuran daripada tubuh, bukan, seperti yang dimiliki oleh pandangan populer, lebih dari itu. Jika posisi ini dapat ditegakkan, Socrates berada dalam posisi untuk menyangkal pandangan populer bahwa jiwa, yang terdiri dari hal-hal halus, lebih rentan terhadap penyebaran dan kehancuran daripada tubuh. Namun, seperti yang ditunjukkan Cebes (88b), kecuali Socrates dapat menetapkan bahwa jiwa sama sekali dibebaskan dari kehancuran, kepercayaan untuk bertahan hidup dalam menghadapi kematian salah tempat. Jiwa Socrates mungkin jauh lebih tahan lama daripada tubuhnya, tetapi selama itu tidak benar-benar tahan lama,tidak ada jaminan bahwa itu akan selamat dari kematian Socrates yang akan datang. Karena mungkin sudah mengalami sejumlah inkarnasi, dan yang sekarang mungkin yang terakhir. Jadi Socrates meluncurkan argumennya yang paling rumit dan terakhir tentang keabadian jiwa, yang menyimpulkan bahwa karena kehidupan pada hakikatnya adalah jiwa, maka jiwa haruslah tanpa kematian - yaitu, abadi.

Argumen afinitas seharusnya menunjukkan tidak hanya bahwa jiwa adalah makhluk yang paling dapat dipahami, tidak dapat binasa, tetapi juga bahwa ia paling mirip dengannya. Socrates berpendapat bahwa jiwa itu seperti makhluk yang dapat dipahami dengan alasan bahwa itu tidak terlihat dan, secara umum, tidak dapat dipahami (bagaimanapun juga bagi manusia, seperti ditambahkan Cebes pada 79b), dan bahwa ia berbagi fungsi alaminya dengan yang ilahi, yaitu untuk memerintah dan memimpin (tubuh dalam satu kasus, manusia dalam yang lain). Ada argumen terpisah untuk kekerabatan jiwa dengan makhluk yang dapat dipahami. Ketika jiwa memanfaatkan indera dan menghadiri persepsi, "itu menyimpang dan bingung dan pusing, seolah-olah itu mabuk" (79c). Sebaliknya, ketika ia tetap "sendiri dengan sendirinya" dan menyelidiki inteligensi, penyimpangannya berakhir, dan ia mencapai stabilitas dan kebijaksanaan. Bukan hanya karena jiwa berada dalam satu keadaan atau keadaan lain tergantung pada jenis objek yang ia hadiri, sedemikian rupa sehingga kondisinya entah bagaimana sesuai dengan karakter objek yang dirawat. Itu tidak akan dengan sendirinya menunjukkan bahwa jiwa lebih mirip dengan satu domain daripada yang lain (ini adalah titik kritik Bostock, Bostock 1986, 119). Untuk memahami argumen dengan benar, penting untuk dicatat bahwa ketika jiwa menghadiri persepsi, ia dipengaruhi secara negatif sedemikian rupa sehingga fungsinya setidaknya berkurang untuk sementara waktu atau terganggu ("pusing, seolah-olah mabuk"), sedangkan ada tidak ada gangguan seperti itu ketika sampai pada kecerdasan (lih. Rasa takut Socrates, pada 99e, bahwa dengan mempelajari hal-hal melalui indera ia mungkin membutakan jiwanya). Klaim bahwa jiwa itu mirip dengan realitas yang dapat dipahami dengan demikian terletak, setidaknya sebagian,pada pandangan bahwa realitas yang dapat dipahami terutama cocok untuk jiwa, karena menyediakannya dengan domain benda yang terkait dengannya, dan hanya dalam kaitannya dengan itu, ia dapat berfungsi tanpa hambatan dan gangguan dan sepenuhnya sesuai dengan sifatnya sendiri, sehingga untuk mencapai negara yang paling berkembang sempurna dan optimal, kebijaksanaan.

Maka, hampir tidak perlu menunjukkan bahwa jiwa, seperti yang dikandung Plato di Phaedo, secara krusial ditandai oleh ciri-ciri kognitif dan intelektual: itu adalah sesuatu yang beralasan, kurang lebih baik tergantung pada sejauh mana ia diganggu atau tidak. terganggu oleh tubuh dan indera; sesuatu yang mengatur dan mengendalikan tubuh serta hasrat dan afeksinya, “terutama jika ia adalah jiwa yang bijak” (94b), mungkin dengan cara yang melibatkan, dan menjadikan penilaian yang efektif, tentang apa yang terbaik untuk dilakukan, dan bagaimana hal itu dilakukan. terbaik untuk berperilaku; dan sesuatu yang memiliki, sebagai jenis perhiasan yang benar-benar sesuai untuknya, kebajikan seperti kesederhanaan, keadilan dan keberanian (114e f.). Namun, harus jelas bahwa jiwa, seperti yang dipahami di sini, bukan hanya pikiran, seperti yang kita bayangkan. Keduanya lebih luas dan lebih sempit dari itu. Lebih luas dalam hal Plato dengan jelas mempertahankan gagasan tradisional tentang jiwa sebagai membedakan yang hidup dari yang mati. Dua dari empat baris utama argumen untuk keabadian jiwa tidak bergantung pada kognitif atau memang fitur psikologis jiwa, tetapi hanya pada hubungan yang akrab antara jiwa dan kehidupan. Menurut argumen siklus (70c-72d), hidup secara umum didahului oleh, sama seperti sebelumnya, mati. Socrates mengambil ini untuk menunjukkan bahwa kematian makhluk melibatkan keberlangsungan keberadaan jiwa yang dipertanyakan, yang bertahan melalui periode pemisahan dari tubuh, dan kemudian kembali untuk menganimasikan tubuh lain dalam perubahan yang merupakan bagian dari perubahan sebelumnya, sekarat. Menurut argumen terakhir yang Socrates tawarkan di Phaedo,jiwa abadi karena pada dasarnya memiliki kehidupan, seperti api pada dasarnya panas. Jelas bahwa kedua argumen ini berlaku untuk jiwa semua makhluk hidup, termasuk tanaman (lih. 70d, 71d). Dan dalam argumen terakhir, Socrates secara eksplisit mengimbau gagasan bahwa jiwa lah yang menjiwai tubuh makhluk hidup (105c):

Apa itu, ketika hadir dalam tubuh, membuatnya hidup? - Jiwa.

Sekarang, seperti yang telah kita lihat dalam beberapa detail, gagasan Yunani tentang jiwa memasukkan gagasan tentang jiwa sebagai tubuh yang menghidupkan mungkin sejak abad keenam, ketika Thales menghubungkan jiwa dengan magnet. Koneksi antara jiwa dan karakteristik moral yang signifikan seperti keberanian, kesederhanaan dan keadilan, dan dengan fungsi kognitif dan intelektual, terutama dengan perencanaan dan pemikiran praktis, didirikan dengan kuat dalam penggunaan Yunani abad kelima. Tetapi jelas jauh dari jelas apakah gagasan tentang jiwa yang biasa, sebagaimana berkembang dari puisi-puisi Homer hingga akhir abad kelima, adalah gagasan yang terbentuk dengan baik, koheren, yang dapat dengan tepat mendukung peran yang sangat menonjol yang oleh Plato menugaskan ke jiwa, di Phaedo serta di dialog lainnya. Mungkin yang paling mendesak,jauh dari jelas apakah yang membedakan makhluk hidup dari benda mati adalah hal yang, dalam kasus beberapa organisme hidup, bertanggung jawab untuk fungsi kognitif seperti persepsi indera dan pemikiran, dan bahwa, khususnya dalam kasus manusia, adalah pembawa kualitas moral seperti keadilan, keberanian dan sejenisnya. Pertanyaannya tidak secara eksplisit diajukan atau, tentu saja, diselesaikan di Phaedo; tetapi suatu bagian di Republik (352d-354a), yang akan kita bahas dalam bagian 3.2, menunjukkan bahwa Plato mengambil pengertian biasa tentang jiwa, dalam segala kekayaan dan kerumitannya yang membingungkan, untuk dibentuk dengan baik dan koheren, dan untuk mampu mendukung persyaratan teorinya sendiri.dan bahwa, khususnya dalam kasus manusia, adalah pembawa kualitas moral seperti keadilan, keberanian dan sejenisnya. Pertanyaannya tidak secara eksplisit diajukan atau, tentu saja, diselesaikan di Phaedo; tetapi suatu bagian di Republik (352d-354a), yang akan kita bahas dalam bagian 3.2, menunjukkan bahwa Plato mengambil pengertian biasa tentang jiwa, dalam segala kekayaan dan kerumitannya yang membingungkan, untuk dibentuk dengan baik dan koheren, dan untuk mampu mendukung persyaratan teorinya sendiri.dan bahwa, khususnya dalam kasus manusia, adalah pembawa kualitas moral seperti keadilan, keberanian dan sejenisnya. Pertanyaannya tidak secara eksplisit diajukan atau, tentu saja, diselesaikan di Phaedo; tetapi suatu bagian di Republik (352d-354a), yang akan kita bahas di bagian 3.2, menunjukkan bahwa Plato mengambil pengertian biasa tentang jiwa, dalam segala kekayaan dan kerumitannya yang membingungkan, untuk dibentuk dengan baik dan koheren, dan untuk mampu mendukung persyaratan teorinya sendiri.dalam segala kekayaan dan kerumitannya yang membingungkan, agar terbentuk dengan baik dan koheren, dan mampu mendukung persyaratan teorinya sendiri.dalam segala kekayaan dan kerumitannya yang membingungkan, agar terbentuk dengan baik dan koheren, dan mampu mendukung persyaratan teorinya sendiri.

Mengingat gagasan bahwa jiwa adalah tanda yang membedakan semua makhluk hidup, termasuk tumbuh-tumbuhan, pengertian Yunani tentang jiwa adalah, seperti yang telah kita lihat, lebih luas daripada konsep pikiran kita. Karena setidaknya dapat dibayangkan, dan mungkin benar sebagai fakta, bahwa ada organisme yang hidup (karenanya diasingkan) tanpa pikiran, tanpa, yaitu, keinginan dan kognisi melalui akal atau kecerdasan. (Plato tampaknya berpikir bahwa tanaman memang memiliki akal dalam pengertian ini, karena ia membawa mereka untuk menunjukkan hasrat dan persepsi-indra (Timaeus 77b), tetapi itu mungkin dianggap sebagai masalah fakta atau kesimpulan empiris, bukan sekadar konsekuensi fakta bahwa tanaman memiliki jiwa.)

Dengan cara lain, konsepsi jiwa yang menjadi bukti dalam Phaedo secara signifikan lebih sempit daripada konsep pikiran kita, bahwa jiwa, sebagaimana dipahami dalam dialog khusus ini, pada kenyataannya, tidak bertanggung jawab, atau bertanggung jawab langsung, untuk semua aktivitas dan respons mental atau psikologis seseorang, tetapi hanya untuk sebagian kecil dari mereka. Socrates mengatributkan berbagai macam kondisi mental (dll.) Bukan pada jiwa, tetapi pada tubuh (menghidupkan), seperti, misalnya, kepercayaan dan kesenangan (83d), dan keinginan dan ketakutan (94d). Pada saat yang sama, jiwa tidak secara intelektual sempit: ia juga memiliki hasrat (81d), bahkan yang penuh gairah (seperti cinta jiwa [erôs nonfilosofis dari tubuh jasmani, 80b), dan kesenangan juga, seperti kesenangan dari belajar (114e). Selain itu, fungsi jiwa adalah,seperti yang telah kita lihat, tidak terbatas pada memahami dan menghargai kebenaran, tetapi secara jelas mencakup mengatur dan mengendalikan tubuh dan afeksinya (seperti keyakinan dan kesenangan, keinginan dan ketakutan), tidak diragukan lagi dalam terang penilaian yang tepat, sampai pada, atau bagaimanapun didukung dan dikendalikan, dengan alasan. Jiwa Phaedo sebenarnya tampaknya persis seperti yang di Republik 4 diidentifikasi sebagai hanya satu bagian jiwa, yaitu akal, sedangkan fungsi bagian bawah, nafsu makan dan roh, ditugaskan, dalam kerangka psikologis Phaedo., ke tubuh bernyawa. Dan sama seperti fungsi akal (di Republik) dan jiwa (dalam Phaedo) tidak terbatas pada kognisi, tetapi termasuk keinginan dan emosi, seperti keinginan dan kesenangan dalam belajar,sehingga fungsi-fungsi jiwa non-rasional (di Republik) dan tubuh (dalam Phaedo) tidak terbatas pada hasrat dan emosi, tetapi mencakup kognisi, seperti kepercayaan (mungkin) tentang objek-objek hasrat, 'deskriptif' atau (alih-alih) non-evaluatif ("ada makanan di sana") serta (contra Lovibond 1991, 49) evaluatif ("minuman ini menyenangkan") (lih. Phaedo 83d).

Satu fitur yang agak mengejutkan, dan mungkin membingungkan, dari kerangka kerja Phaedo adalah ini. Di satu sisi, Socrates jelas mengambil jiwa untuk bertanggung jawab atas kehidupan dari setiap organisme hidup, dan karenanya mungkin untuk semua berbagai kegiatan (dll.) Yang merupakan, atau secara krusial terlibat dalam, kehidupan organisme apa pun. Di sisi lain, ia juga berpendapat bahwa ada kelas kegiatan terbatas yang bertanggung jawab untuk jiwa dengan cara tertentu, sehingga sebenarnya tidak berarti jiwa bertanggung jawab dengan cara khusus ini untuk semua yang relevan. kegiatan yang melibatkan organisme hidup. Dengan demikian, mengingat gagasan bahwa jiwa bertanggung jawab, dengan cara apa pun, untuk semua kehidupan organisme hidup apa pun, seseorang tentu mengharapkannya untuk bertanggung jawab, dengan cara tertentu, untuk (katakanlah) keinginan,emosi dan keyakinan organisme yang kehidupannya mencakup keadaan psikologis seperti itu - dan bukan hanya untuk sebagian dari keinginan, emosi, dan keyakinan ini, tetapi pada kenyataannya bagi mereka semua. Namun, pengaitan Socrates dengan jiwa semua dan hanya hasrat, emosi, dan keyakinan akal (untuk menggunakan kerangka Republik) sebenarnya cukup sesuai dengan pandangan bahwa jiwa bertanggung jawab atas semua aktivitas kehidupan yang dilakukan organisme, termasuk, tentu saja, keinginan (dll.) dalam kerangka Republik adalah jiwa yang tidak rasional. Apa yang dibutuhkan Socrates adalah sesuatu yang pasti dapat dipasok, beberapa artikulasi yang sesuai dari berbagai cara di mana jiwa dapat dikatakan bertanggung jawab atas kegiatan yang relevan dari organisme hidup. Salah satu cara adalah untuk dapat terlibat dalam aktivitas yang dipertanyakan sama sekali,suatu organisme harus di-enouled, mungkin di-enouled dengan cara tertentu (misalnya, dengan cara hewan daripada cara tumbuhan). Cara lain (yang lebih kuat) di mana jiwa dapat bertanggung jawab atas suatu kegiatan secara langsung: alih-alih menjadi hal yang bermanfaat yang dapat dilakukan organisme atau mengalami sesuatu atau yang lain (misalnya, menjadi haus dan membentuk keinginan untuk minum pada saat itu). dasar), jiwa juga dapat melakukan aktivitas dalam dirinya sendiri (misalnya, merenungkan kebenaran matematika). Jadi, untuk menyatakan kembali dengan lebih jelas: konsepsi jiwa Phaedo lebih sempit daripada konsep pikiran kita dengan cara berikut. Rentang aktivitas (dll.) Yang bertanggung jawab secara langsung oleh jiwa, dan yang dapat digambarkan sebagai aktivitas jiwa yang berbicara secara tegas, secara signifikan lebih sempit daripada rentang aktivitas mental. Itu tidak termasuk semua keinginan seseorang, juga tidak perlu mencakup semua respons emosional, atau bahkan semua kepercayaan. Seseorang jelas tidak dapat memiliki (misalnya) keinginan 'tubuh' seperti kelaparan dan kehausan tanpa diintimidasi, tetapi itu tidak berarti bahwa itu harus menjadi jiwa itu sendiri yang membentuk atau mempertahankan keinginan seperti itu.

Begitu kita benar memahami teori jiwa Phaedo, maka, kita berada dalam posisi untuk melihat bahwa ia menawarkan kerangka psikologis yang koheren, meskipun jauh dari sepenuhnya diartikulasikan. Tetapi kita juga harus mencatat bahwa teorinya agak tidak memuaskan, karena tampaknya agak gagal untuk melakukan keadilan terhadap kesatuan pikiran. Berbagai kegiatan (dll.) Yang kita ciri sebagai mental atau psikologis, seperti (yang paling penting) keinginan dan kognisi, tampaknya, atau memanifestasikan diri kepada kita sebagai, aktivitas dari satu subjek yang terintegrasi; mereka tidak (biasanya) tampak milik sejumlah item yang berbeda yang beroperasi kurang lebih secara terpisah satu sama lain. Ketika perenungan Socrates tentang kebenaran matematika terganggu oleh keinginan kuat akan makanan, tampaknya tidak demikian halnya bahwa itu adalah satu hal (katakanlah,jiwanya) yang telah melakukan perenungan dan hal lain (katakanlah, tubuhnya) yang sekarang ingin mendapatkan sesuatu untuk dimakan. Agaknya kontemplasi dan keinginan untuk makan tampaknya termasuk dalam satu subjek yang terintegrasi, terlepas dari apakah kita ingin mengatakan bahwa subjek yang dimaksud adalah pikiran Socrates, atau apakah kita lebih suka mengatakan bahwa itu adalah Socrates sejauh ia memiliki pikiran (atau sesuatu seperti itu). Sebenarnya, teori psikologis Phaedo memberikan perenungan Socrates langsung ke jiwanya, tetapi meninggalkan keinginannya untuk makanan yang jauh dari itu, tampaknya mengambil keinginan 'tubuh' (misalnya) untuk berhubungan dengan jiwa dalam banyak hal yang sama. cara di mana operasi yang terlibat dalam (katakanlah) metabolisme dan pertumbuhan sangat terkait. (Itu juga terjadi hanya karena tubuhnya terikat.) Itu masuk akal, meskipun tidak pasti,bahwa Plato merasakan kekuatan masalah ini. Bagaimanapun, ini diselesaikan oleh teori jiwa baru yang disajikan oleh Republik.

3.2 Teori Jiwa Republik

Phaedo juga dikenal pembaca kuno sebagai Plato's On the Soul, sedangkan Republik memiliki On Justice sebagai judul kuno alternatif. Namun, Plato menganggap keadilan sebagai kondisi jiwa yang sangat baik, dan karenanya tidak mengejutkan bahwa Republik memberi banyak cahaya pada konsepsi jiwa Plato. Salah satu cara melakukannya adalah dengan secara eksplisit mengintegrasikan sejumlah fitur utama dari gagasan biasa tentang jiwa, fitur yang, dalam Phaedo, hidup berdampingan agak gelisah: yaitu, tanggung jawab untuk kehidupan suatu organisme (yaitu, dalam manusia kasus, tanggung jawab untuk keberadaannya dan tetap hidup sebagai manusia), untuk fungsi kognitif dan (terutama) intelektual, dan untuk kebajikan moral seperti keberanian dan keadilan. Menjelang akhir Republik 1,Socrates menawarkan argumen rumit kepada Thrasymachus untuk kesimpulan bahwa "ketidakadilan tidak pernah lebih menguntungkan daripada keadilan" (354a). Jika kita mengesampingkan, sebagai tidak relevan dengan konteks dialektik, kemungkinan bahwa ketidakadilan dan keadilan sama-sama menguntungkan, jelas bahwa kesimpulan di sini setara dengan posisi yang dirancang untuk dibangun oleh Republik, dalam menanggapi permintaan Glaucon, di awal Buku 2, untuk diyakinkan oleh Socrates "bahwa lebih baik dalam segala hal menjadi adil daripada tidak adil" (357a). Argumen di akhir Buku 1 muncul dengan mencoba membuktikan kesimpulan sementara yang tidak perlu kuat, yaitu bahwa orang yang adil bahagia, sedangkan orang yang tidak adil celaka. Untuk menetapkan kesimpulan yang diinginkan, cukup membuktikan bahwa orang yang adil selalu lebih bahagia daripada orang yang tidak adil, yang,tidak seperti kesimpulan sementara yang kuat dan tidak perlu, kompatibel dengan pandangan bahwa keadilan tidak cukup untuk kebahagiaan (sepenuhnya selesai), karena itu membutuhkan keadaan eksternal yang sesuai selain keadilan. Tidak ada dalam jawaban panjang Socrates kepada Glaucon (dan Adeimantus) yang menyatakan bahwa keadilan cukup untuk kebahagiaan (lengkap) (lih. Irwin 1999). Namun, pandangan itu tidak tersirat oleh konsepsi jiwa yang diandalkan Socrates dalam argumen (Buku 1) ini. Selain itu, tidak ada di Republik yang bertentangan atau memodifikasi konsepsi jiwa ini (sebaliknya: lih. 445a9f., 609b f.), Dan dengan demikian tidak ada alasan untuk tidak menganggapnya serius sebagai kontribusi terhadap refleksi Plato yang sedang berlangsung tentang jiwa,meskipun argumen yang mengelilinginya dirancang untuk mendukung kesimpulan bahwa Socrates kemudian berhasil menghindar.

Argumen dimulai dengan premis bahwa segala sesuatu menjalankan fungsinya dengan baik jika mereka memiliki kebajikan yang sesuai untuk mereka, dan buruk jika mereka memiliki sifat buruk yang relevan (353c). Ia kemudian mengaitkan dengan jiwa fungsi “merawat segala sesuatu, memerintah dan mempertimbangkan (dan semua hal semacam ini)”, dan menambahkan bahwa hidup juga merupakan bagian dari fungsi jiwa (353d). Ini menghasilkan kesimpulan sementara, bahwa jiwa yang baik peduli, memerintah, mempertimbangkan (dll) dan hidup dengan baik, sedangkan jiwa yang buruk melakukan hal-hal ini dengan buruk. Premis ketiga adalah bahwa keadilan adalah kebajikan yang pantas bagi jiwa, ketidakadilan menjadi sifat buruknya. Oleh karena itu kesimpulan sementara lainnya: jiwa yang adil hidup dengan baik; yang tidak adil, buruk. Tetapi hidup dengan baik, kata premis berikutnya, adalah bahagia (dan hidup buruk sedang celaka). Dan Socrates dapat menarik kesimpulan sementara yang telah kita temui,yaitu bahwa orang yang adil (orang, yaitu, yang jiwanya adil) bahagia, sedangkan orang yang jiwanya tidak adil celaka.

Kita membuat argumen yang tidak masuk akal jika kita mengira (dengan Robinson 1995, 36) bahwa ketika Socrates memperkenalkan hidup sebagai bagian dari fungsi jiwa, ia telah hidup dalam pikiran. Gagasan untuk menjadi baik (atau buruk) dalam hidup, jelas, sangat aneh, seperti halnya gagasan untuk hidup dengan baik atau buruk. Tetapi tidak perlu untuk menganggap bahwa ide-ide seperti itu terlibat di sini, atau bahwa Socrates beralih dari satu pengertian 'hidup' [ke zên] ke yang lain. Bagaimanapun juga, terbuka bagi kita untuk menafsirkan apa yang dikatakan Socrates dalam pengertian konsepsi yang mengintegrasikan hal-hal yang oleh Sokrates dikaitkan dengan jiwa sebagai fungsi, atau sebagai bagian atau aspek dari fungsinya, yaitu dalam hal konsepsi kehidupan sebuah kehidupan, dan bukan hanya jenis kehidupan apa pun, tetapi kehidupan yang khas manusia. Merawat hal-hal yang tepat dengan cara yang benar,memerintah atau mengatur diri sendiri dan (jika perlu) orang lain, dan membahas tentang bagaimana bertindak tidak hanya diperlukan, tetapi aspek sentral dari menjalani kehidupan manusia, dan semua hal ini dapat dilakukan dengan baik atau buruk. Tergantung pada kondisi jiwa mereka, seseorang dapat menjadi lebih baik atau lebih buruk dalam melakukan hal-hal ini. Orang yang adil, yang jiwanya dalam kondisi terbaik, benar-benar hebat dalam menjalani kehidupan manusia, dalam hal mereka sangat baik dalam melakukan berbagai hal yang penting terlibat dalam menjalani kehidupan manusia yang khas. Jika ini sesuai dengan garis yang benar, kita mungkin berada dalam posisi untuk melihat jawaban Plato terhadap pertanyaan bagaimana bisa satu hal, jiwa, bertanggung jawab atas kehidupan suatu organisme serta untuk fungsi kognitif dan intelektualnya, dan juga merupakan pembawa kebajikan atau keunggulan. Jawaban yang disarankan oleh argumen Buku 1 adalah ini. Cara jiwa manusia bertanggung jawab atas kehidupan organisme manusia adalah dengan menjelaskan kehidupan manusia yang khas yang dipimpin oleh individu tersebut. Tetapi untuk menjelaskan kehidupan seperti itu, ia juga harus menjelaskan fungsi kognitif dan intelektual yang membimbing dan membentuk kehidupan semacam itu. Selain itu, perbedaan dramatis dalam cara orang baik dalam menjalani kehidupan, dan terkait perbedaan dramatis dalam seberapa baik mereka menjalankan fungsi kognitif dan intelektual mereka, adalah karena perbedaan dalam kondisi jiwa mereka, yaitu ada atau tidak adanya sifat-sifat kebajikan. keadilan, kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan. Jawaban ini secara signifikan mengklarifikasi (aspek yang relevan dari) gagasan Yunani tentang jiwa yang biasa (lihat bagian 1). Cara jiwa manusia bertanggung jawab atas kehidupan organisme manusia adalah dengan menjelaskan kehidupan manusia yang khas yang dipimpin oleh individu tersebut. Tetapi untuk menjelaskan kehidupan seperti itu, ia juga harus menjelaskan fungsi kognitif dan intelektual yang membimbing dan membentuk kehidupan semacam itu. Selain itu, perbedaan dramatis dalam cara orang baik dalam menjalani kehidupan, dan terkait perbedaan dramatis dalam seberapa baik mereka menjalankan fungsi kognitif dan intelektual mereka, adalah karena perbedaan dalam kondisi jiwa mereka, yaitu ada atau tidak adanya sifat-sifat kebajikan. keadilan, kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan. Jawaban ini secara signifikan mengklarifikasi (aspek yang relevan dari) gagasan Yunani tentang jiwa yang biasa (lihat bagian 1). Cara jiwa manusia bertanggung jawab atas kehidupan organisme manusia adalah dengan menjelaskan kehidupan manusia yang khas yang dipimpin oleh individu tersebut. Tetapi untuk menjelaskan kehidupan seperti itu, ia juga harus menjelaskan fungsi kognitif dan intelektual yang membimbing dan membentuk kehidupan semacam itu. Selain itu, perbedaan dramatis dalam cara orang baik dalam menjalani kehidupan, dan terkait perbedaan dramatis dalam seberapa baik mereka menjalankan fungsi kognitif dan intelektual mereka, adalah karena perbedaan dalam kondisi jiwa mereka, yaitu ada atau tidak adanya sifat-sifat kebajikan. keadilan, kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan. Jawaban ini secara signifikan mengklarifikasi (aspek yang relevan dari) gagasan Yunani tentang jiwa yang biasa (lihat bagian 1). Tetapi untuk menjelaskan kehidupan seperti itu, ia juga harus menjelaskan fungsi kognitif dan intelektual yang membimbing dan membentuk kehidupan semacam itu. Selain itu, perbedaan dramatis dalam cara orang baik dalam menjalani kehidupan, dan terkait perbedaan dramatis dalam seberapa baik mereka menjalankan fungsi kognitif dan intelektual mereka, adalah karena perbedaan dalam kondisi jiwa mereka, yaitu ada atau tidak adanya sifat-sifat kebajikan. keadilan, kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan. Jawaban ini secara signifikan mengklarifikasi (aspek yang relevan dari) gagasan Yunani tentang jiwa yang biasa (lihat bagian 1). Tetapi untuk menjelaskan kehidupan seperti itu, ia juga harus menjelaskan fungsi kognitif dan intelektual yang membimbing dan membentuk kehidupan semacam itu. Selain itu, perbedaan dramatis dalam cara orang baik dalam menjalani kehidupan, dan terkait perbedaan dramatis dalam seberapa baik mereka menjalankan fungsi kognitif dan intelektual mereka, adalah karena perbedaan dalam kondisi jiwa mereka, yaitu ada atau tidak adanya sifat-sifat kebajikan. keadilan, kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan. Jawaban ini secara signifikan mengklarifikasi (aspek yang relevan dari) gagasan Yunani tentang jiwa yang biasa (lihat bagian 1).dan terkait perbedaan dramatis dalam seberapa baik mereka menjalankan fungsi kognitif dan intelektual mereka, adalah karena perbedaan dalam kondisi jiwa mereka, yaitu ada atau tidak adanya sifat-sifat keadilan, kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan. Jawaban ini secara signifikan mengklarifikasi (aspek yang relevan dari) gagasan Yunani tentang jiwa yang biasa (lihat bagian 1).dan terkait perbedaan dramatis dalam seberapa baik mereka menjalankan fungsi kognitif dan intelektual mereka, adalah karena perbedaan dalam kondisi jiwa mereka, yaitu ada atau tidak adanya sifat-sifat keadilan, kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan. Jawaban ini secara signifikan mengklarifikasi (aspek yang relevan dari) gagasan Yunani tentang jiwa yang biasa (lihat bagian 1).

Republik juga mengemukakan teori jiwa baru, yang melibatkan klaim bahwa jiwa manusia yang diwujudkan memiliki (setidaknya) tiga bagian atau aspek, yaitu akal, semangat, dan nafsu makan. Argumen untuk klaim ini disajikan dalam Buku 4, dan menghasilkan kira-kira dengan cara berikut. Socrates mulai dengan mengutarakan suatu prinsip yang menyatakan bahwa tindakan, kasih sayang, dan keadaan yang berlawanan tidak dapat ditugaskan pada satu hal sehubungan dengan bagian yang sama, dalam kaitannya dengan objek yang sama dan pada saat yang sama. Kemudian disepakati bahwa keinginan dan penolakan adalah hal yang berlawanan, dan karenanya keinginan untuk melakukan sesuatu dan penolakan untuk melakukan hal yang sama adalah berlawanan dalam kaitannya dengan objek yang sama. Tapi itu sering terjadi, kata Socrates dan Glaucon setuju, bahwa jiwa ingin melakukan sesuatu dan pada saat yang sama menolak untuk melakukan hal yang sama. Ini terjadi, misalnya, ketika seseorang haus dan karena itu ingin minum, tetapi pada saat yang sama ingin tidak minum, berdasarkan beberapa perhitungan atau pertimbangan, dan pada kenyataannya berhasil menahan diri dari minum, haus meskipun mereka adalah. Ini mengikuti dari premis-premis yang menyatakan bahwa jiwa manusia mencakup setidaknya dua subjek yang berbeda, sehingga satu lawan (keinginan untuk minum) dapat ditugaskan ke salah satu dari mereka dan yang lainnya (keengganan untuk minum) dapat ditugaskan ke yang lain. Mengambil dirinya untuk mengidentifikasi alasan dan nafsu makan sebagai bagian berbeda dari jiwa, Socrates menarik perhatian pada jenis konflik lain antara keinginan, yang dimaksudkan untuk membawa ke cahaya roh, bagian ketiga dari jiwa.berdasarkan beberapa perhitungan atau pertimbangan, dan pada kenyataannya berhasil menahan diri dari minum, meskipun mereka haus. Ini mengikuti dari premis-premis yang menyatakan bahwa jiwa manusia mencakup setidaknya dua subjek yang berbeda, sehingga satu lawan (keinginan untuk minum) dapat ditugaskan ke salah satu dari mereka dan yang lainnya (keengganan untuk minum) dapat ditugaskan ke yang lain. Mengambil dirinya untuk mengidentifikasi alasan dan nafsu makan sebagai bagian berbeda dari jiwa, Socrates menarik perhatian pada jenis konflik lain antara keinginan, yang dimaksudkan untuk membawa ke cahaya roh, bagian ketiga dari jiwa.berdasarkan beberapa perhitungan atau pertimbangan, dan pada kenyataannya berhasil menahan diri dari minum, meskipun mereka haus. Ini mengikuti dari premis-premis yang menyatakan bahwa jiwa manusia mencakup setidaknya dua subjek yang berbeda, sehingga satu lawan (keinginan untuk minum) dapat ditugaskan ke salah satu dari mereka dan yang lainnya (keengganan untuk minum) dapat ditugaskan ke yang lain. Mengambil dirinya untuk mengidentifikasi alasan dan nafsu makan sebagai bagian berbeda dari jiwa, Socrates menarik perhatian pada jenis konflik lain antara keinginan, yang dimaksudkan untuk membawa ke cahaya roh, bagian ketiga dari jiwa.sehingga yang berlawanan (keinginan untuk minum) dapat ditugaskan ke salah satu dari mereka dan yang lainnya (keengganan untuk minum) dapat ditugaskan ke yang lain. Mengambil dirinya untuk mengidentifikasi alasan dan nafsu makan sebagai bagian berbeda dari jiwa, Socrates menarik perhatian pada jenis konflik lain antara keinginan, yang dimaksudkan untuk membawa ke cahaya roh, bagian ketiga dari jiwa.sehingga yang berlawanan (keinginan untuk minum) dapat ditugaskan ke salah satu dari mereka dan yang lainnya (keengganan untuk minum) dapat ditugaskan ke yang lain. Mengambil dirinya untuk mengidentifikasi alasan dan nafsu makan sebagai bagian berbeda dari jiwa, Socrates menarik perhatian pada jenis konflik lain antara keinginan, yang dimaksudkan untuk membawa ke cahaya roh, bagian ketiga dari jiwa.

Republik mengandung banyak informasi yang dapat kita andalkan dalam mengkarakterisasi tiga bagian jiwa yang diperkenalkan Socrates, informasi yang dapat ditemukan tidak hanya dalam Buku 4 itu sendiri, tetapi juga (di antara tempat-tempat lain) dalam katalog bentuk-bentuk korup kota dan jiwa dalam Buku 8 dan 9. Berikut adalah garis besar dari apa yang muncul. Nalar adalah bagian dari jiwa yang, dari sifatnya sendiri, melekat pada pengetahuan dan kebenaran. Namun, hal ini juga berkaitan dengan memandu dan mengatur kehidupan sebagaimana adanya, atau bagaimanapun juga, bertanggung jawab atas, idealnya dengan cara yang diinformasikan oleh kebijaksanaan dan yang mempertimbangkan keprihatinan kedua masing-masing dari ketiga bagian secara terpisah. dan jiwa secara keseluruhan (442c); keprihatinan ini harus mencakup kebutuhan tubuh seseorang, mungkin melalui keprihatinan nafsu makan. Keterikatan roh yang alami adalah untuk menghormati dan, lebih umum, untuk pengakuan dan penghargaan oleh orang lain (581a). Sebagai kekuatan yang memotivasi, hal itu biasanya merupakan penegasan terhadap diri sendiri dan ambisi. Ketika keinginannya frustrasi, itu menimbulkan respons emosional seperti kemarahan dan kemarahan, dan perilaku yang mengekspresikan dan secara alami mengalir dari respons semacam itu. Socrates menganggap semangat sebagai sekutu alamiah akal, paling tidak sebagian dari fungsinya adalah untuk mendukung akal dalam konflik-konflik seperti yang mungkin timbul antara itu dan nafsu makan (440ef, 442ab). Untuk menetapkannya fungsi ini bukan untuk mengatakan atau menyiratkan bahwa roh tidak dapat, dalam kasus jiwa yang korup dan tidak memiliki sifat alami, berbalik melawan alasan, bahkan jika orang-orang yang dibesarkan dengan baik seperti Glaucon tidak mengenal korupsi semacam itu baik dalam diri mereka sendiri. kasus sendiri atau dalam kasus orang lain (440b). (Pace Robinson 1995, 45,yang berpikir Socrates bertentangan dengan dirinya di sini.) Nafsu makan terutama berkaitan dengan makanan, minuman, dan seks (439d, 580e). Ini menimbulkan keinginan untuk hal-hal ini dan hal-hal lain yang dalam setiap kasus didasarkan, secara sederhana dan segera, pada pemikiran bahwa memperoleh objek keinginan yang relevan adalah, atau akan, menyenangkan. Socrates juga menyebut nafsu makan sebagai bagian yang mencintai uang, karena, dalam kasus manusia dewasa setidaknya, nafsu makan juga cenderung sangat terikat pada uang, mengingat bahwa yang terpenting adalah melalui uang yang keinginan utamanya dipenuhi (580e-581a). Gagasannya haruslah bahwa dengan diberikan kebiasaan dan akulturasi yang sesuai dalam konteks kehidupan yang dihidupi dalam masyarakat manusia, nafsu makan cenderung melekat pada uang sedemikian rupa sehingga ia mulai memunculkan hasrat akan uang yang dalam setiap kasus didasarkan, cukup dengan Dan segera,pada pemikiran bahwa mendapatkan uang itu, atau akan, menyenangkan; dan ide ini wajar dan cukup masuk akal. (Irwin 1995 & Price 1995, 57-67, menawarkan alternatif dan interpretasi yang tidak sesuai.)

Dilihat dari perspektif teori jiwa yang disajikan dalam Phaedo, teori Republik melibatkan tidak begitu banyak pembagian jiwa sebagai integrasi ke dalam jiwa fungsi mental atau psikologis yang telah ditugaskan, agak bermasalah, ke tubuh. Dalam kedua dialog, Socrates naik banding ke bagian Odyssey yang sama (Od. 20.17-18 di Phaedo 94d, Od. 20.17 di Republic 4, 441b), di mana Odysseus menang atas kemarahannya sendiri: dalam Phaedo, untuk memberikan contoh konflik antara jiwa dan tubuh; di Republik, untuk memberikan contoh konflik antara dua bagian atau aspek jiwa, nalar dan roh. Apa yang ditawarkan Republik adalah teori jiwa yang, antara lain, memungkinkan atribusi (pada prinsipnya) semua fungsi mental atau psikologis ke satu subjek, jiwa. Dengan demikian, teori ini menghormati kesatuan pikiran,dengan cara yang teori Phaedo tidak. Selain itu, teori Republik juga menawarkan artikulasi keinginan yang menarik dan didukung dengan baik ke dalam berbagai jenis, yang memiliki implikasi mendalam baik untuk memiliki jiwa (atau pikiran) seseorang dalam kondisi optimal dan untuk bagaimana kondisi ini adalah yang terbaik. membawa. (Untuk melihat bahwa Plato sangat sadar akan implikasi-implikasi ini, kita hanya perlu melihat apa yang dikatakan Republik tentang kebajikan dan pendidikan.) Namun, mungkin perlu menegaskan sekali lagi bahwa kita tidak boleh mengabaikan fakta bahwa konsepsi tentang jiwa yang ditampilkan di Republik lebih luas daripada konsep pikiran kita, di mana ia terus menjadi bagian dari konsepsi ini bahwa jiwalah yang bertanggung jawab atas kehidupan organisme yang diikutsertakan terkait. Tetapi jika jiwa yang bertanggung jawab atas kehidupan, katakanlah, organisme manusia,harus ada pengertian di mana jiwa manusia bertanggung jawab tidak hanya untuk fungsi mental seperti pikiran dan keinginan, tetapi juga untuk fungsi vital lainnya seperti aktivitas dan operasi sistem nutrisi dan reproduksi. Sejauh itu tidak jelas bagaimana tepatnya jiwa itu berhubungan dengan berbagai kegiatan (dll.) Yang secara krusial terlibat dalam kehidupan organisme-organisme yang diselundupkan, teori jiwa Plato, di Republik dan di luarnya, tetap ada tidak berkembang sempurna. Tentu saja, tidak mengherankan bahwa Republik tidak menghadapi pertanyaan bagaimana jiwa terkait dengan fungsi-fungsi kehidupan yang, sebagaimana diakui Aristoteles (Nicomachean Ethics 1.13, 1102b11-2), tidak relevan dengan etika dan politik. keprihatinan Republik. Namun,konteks dan pokok permasalahan tidak memaksakan batasan seperti itu pada 'mitos yang masuk akal' dari Timaeus, dan juga dialog itu, dalam menyajikan versi yang agak direvisi dari catatan Republik (Tim. 69cf.), gagal menjawab pertanyaan bagaimana jiwa berhubungan dengan fungsi vital non-mental.

4. Teori Jiwa Aristoteles

Teori Aristoteles, seperti yang disajikan terutama dalam De Anima (untuk penjelasan lengkap, lihat Psikologi Aristoteles), datang sangat dekat dengan memberikan kisah jiwa yang komprehensif dan berkembang penuh dalam semua aspek dan fungsinya, sebuah kisah yang mengartikulasikan cara-cara di mana semua fungsi vital dari semua organisme hidup terkait dengan jiwa. Dengan melakukan hal itu, teorinya menjadi sangat dekat dengan menawarkan jawaban yang komprehensif untuk pertanyaan yang muncul dari pengertian Yunani tentang jiwa, yaitu seberapa tepatnya jiwa itu, yang disepakati dengan cara tertentu atau lainnya bertanggung jawab atas suatu variasi. tentang hal-hal yang dilakukan dan dialami makhluk hidup (terutama manusia), juga merupakan tanda pembeda dari makhluk hidup. Menurut teori Aristoteles, jiwa adalah jenis alam tertentu,sebuah prinsip yang bertanggung jawab atas perubahan dan istirahat dalam kasus tertentu dari makhluk hidup, yaitu tumbuhan, hewan bukan manusia dan manusia. Hubungan antara jiwa dan tubuh, dalam pandangan Aristoteles, juga merupakan contoh dari hubungan yang lebih umum antara bentuk dan materi: dengan demikian tubuh yang dianugerahi dan hidup adalah jenis khusus dari materi yang terbentuk. Sedikit menyederhanakan hal-hal dengan membatasi diri kita sendiri ke dunia sublunary (lih. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), kita dapat menggambarkan teori ini sebagai penyempurnaan kerangka kerja penjelasan terpadu di mana semua fungsi vital sama, mulai dari metabolisme hingga penalaran, diperlakukan sebagai fungsi yang dilakukan oleh organisme alami dengan struktur dan kompleksitas yang sesuai. Jiwa organisme yang hidup, dalam kerangka ini,tidak lain adalah sistem kemampuan aktifnya untuk melakukan fungsi-fungsi vital yang dilakukan oleh organisme dari jenisnya secara alami, sehingga ketika suatu organisme terlibat dalam kegiatan yang relevan (misalnya, nutrisi, pergerakan atau pemikiran), ia melakukannya berdasarkan sistem kemampuan itulah jiwanya.

Mengingat bahwa jiwa adalah, menurut teori Aristoteles, suatu sistem kemampuan yang dimiliki dan dimanifestasikan oleh tubuh beranimasi dari struktur yang sesuai, jelaslah bahwa jiwa, menurut Aristoteles, bukanlah dirinya sendiri tubuh atau benda jasmani. Demikian Aristoteles setuju dengan klaim Phaedo bahwa jiwa sangat berbeda dari tubuh. Terlebih lagi, Aristoteles tampaknya berpikir bahwa semua kemampuan yang merupakan bagian dari jiwa tumbuhan, binatang buas dan manusia sedemikian rupa sehingga latihan mereka melibatkan dan membutuhkan bagian dan organ tubuh. Ini jelas demikian dengan, misalnya, kemampuan untuk bergerak sehubungan dengan tempat (misalnya, dengan berjalan atau terbang), dan untuk persepsi indra, yang membutuhkan organ-indera. Namun, Aristoteles tidak berpikir bahwa ada organ pemikiran,dan karenanya dia juga tidak berpikir bahwa latihan kemampuan berpikir melibatkan penggunaan bagian tubuh atau organ yang ada secara khusus untuk penggunaan ini. Namun demikian, ia tampaknya berpandangan bahwa aktivitas intelek manusia selalu melibatkan aktivitas aparatus perseptual, dan karenanya membutuhkan kehadiran, dan pengaturan yang tepat, dari bagian dan organ tubuh yang cocok; karena dia tampaknya berpikir bahwa kesan indrawi [phantasmata] entah bagaimana terlibat dalam setiap tindakan pemikiran yang terjadi, setidaknya sejauh menyangkut manusia (De Anima 3.7, 431a14-7; 3.8, 432a7-10; lih. De Memoria 1, 449b31ff.). Jika demikian, Aristoteles pada kenyataannya tampaknya berkomitmen pada pandangan bahwa, bertentangan dengan posisi Platonis, bahkan jiwa manusia tidak mampu eksistensi dan (mungkin sama pentingnya) aktivitas terpisah dari tubuh (lih. De Anima 1.1,403a3-25, esp. 5-16).

Patut dicatat bahwa teori Aristoteles tidak menandai fungsi-fungsi vital yang bersifat mental dengan menghubungkannya dengan jiwa dalam beberapa cara khusus yang berbeda dari dan melampaui cara di mana fungsi-fungsi vital pada umumnya begitu terkait. Sudah pasti bukan bagian dari teori Aristoteles bahwa jiwa secara khusus dan langsung bertanggung jawab atas fungsi-fungsi mental dengan melakukannya sendiri, sedangkan ia kurang bertanggung jawab langsung atas kinerja oleh organisme hidup dari fungsi-fungsi vital lainnya seperti pertumbuhan. Seperti yang ditunjukkan aspek teorinya ini, Aristoteles yakin bahwa sekali orang memiliki pemahaman yang tepat tentang bagaimana menjelaskan fenomena alam secara umum, tidak ada alasan untuk menganggap bahwa fungsi mental seperti persepsi,keinginan dan setidaknya beberapa bentuk pemikiran tidak dapat dijelaskan hanya dengan mengacu pada prinsip-prinsip dalam hal fenomena alam secara umum dipahami dan dijelaskan dengan baik (lih. Frede 1992, 97).

Dapat diduga bahwa karena teori Aristoteles memperlakukan fungsi mental dan fungsi vital lainnya secara persis sama, teori ini mengaburkan perbedaan penting. Namun kekhawatiran ini ternyata tidak bisa dibenarkan. Teori ini memperlakukan fungsi mental dan fungsi vital lainnya hanya dalam hal ia memandang kedua jenis fungsi yang dilakukan oleh organisme alami dari jenis struktur dan kompleksitas yang tepat. Melihat fungsi mental dan vital lainnya dengan cara ini sangat cocok dengan memperkenalkan perbedaan antara fungsi mental dan fungsi lainnya jika menyangkut beberapa jenis atau panggilan lain untuk perbedaan tersebut. Aristoteles sangat mampu, misalnya, mengesampingkan fungsi vital non-mental sebagai tidak relevan untuk keperluan filsafat praktis (NE 1.13, 1102b11-12).

5. Teori Jiwa Helenistik

Berasal dari teori-teori Plato dan Aristoteles, hal pertama yang mungkin mengejutkan kita tentang teori-teori jiwa yang diadopsi oleh dua aliran Hellenistic yang dominan, Epicurus 'Garden and the Stoa, adalah doktrin yang dibagikan oleh keduanya, bahwa jiwa itu jasmani. Sejumlah argumen Stoic untuk klaim bahwa jiwa adalah tubuh telah datang kepada kita (lihat Hanas 1992, 39-41). Yang terbaik dari ini adalah bahwa jiwa adalah tubuh karena (secara kasar) hanya tubuh yang saling mempengaruhi, dan jiwa dan tubuh saling mempengaruhi, misalnya dalam kasus kerusakan tubuh dan emosi. Epicurus menggunakan argumen yang sama dalam Suratnya kepada Herodotus, yang memberikan garis besar doktrin fisiknya (Long & Sedley 1987 [dalam apa yang mengikuti L&S] 14A7). Dengan cara yang mengingatkan salah satu teori Presokratis,baik Epicurus dan Stoic berpendapat bahwa jiwa adalah jenis tubuh yang sangat baik, tersebar sepanjang jalan melalui tubuh (makhluk-dan-darah) organisme yang bernyawa. Seolah menggemakan pandangan jiwa yang ditampilkan Simmias dalam Phaedo sebagai pandangan mayoritas, Epicurus berpikir bahwa jiwa tersebar pada saat kematian bersama dengan atom-atom penyusunnya, kehilangan kekuatan yang dimilikinya ketika ia terkandung oleh tubuh organisme bahwa itu berlaku (L&S 14A6). Orang-orang Stoa sepakat bahwa jiwa manusia itu fana, tetapi mereka juga menganggapnya bahwa jiwa manusia dapat dan tidak dapat bertahan hidup setelah kematian seseorang - yaitu, pemisahannya dari tubuh yang dapat dilihat. Chrysippus rupanya mengira bahwa jiwa-jiwa orang bijak bertahan (sebagai struktur tubuh yang halus dan tak kasat mata) sampai ke kebakaran besar berikutnya dalam siklus kosmik,sedangkan jiwa orang lain bertahan selama beberapa waktu, dan kemudian bubar (Diogenes Laertius 7.157; lih. L&S 53W). Dengan demikian Chrysippus dapat menerima, setidaknya untuk jiwa orang bijak, Socrates mengklaim dalam Phaedo bahwa jiwa “sama sekali tidak dapat dicairkan, atau hampir seperti itu” (Phaedo 80b), meskipun ia jelas tidak dapat menerima semua argumen Socrates untuk ini. klaim.

5.1 Teori Jiwa Epicurus

Epicurus adalah seorang atomis, dan sesuai dengan atomismenya, ia mengambil jiwa, seperti segala sesuatu yang ada kecuali kekosongan, pada akhirnya terdiri dari atom. Sumber-sumber kami agak tidak jelas untuk jenis bahan apa yang ia ambil untuk terlibat dalam komposisi jiwa. Meskipun demikian, sangat mungkin bahwa di samping beberapa bahan yang relatif dikenal - seperti barang yang seperti api dan angin, atau lebih tepatnya atom yang menyusun barang seperti itu - jiwa, menurut pandangan Epicurus, juga termasuk, pada kenyataannya sebagai unsur utama, atom-atom dari jenis zat tanpa nama, yang bertanggung jawab atas persepsi indra. Jadi sepertinya dia berpikir dia bisa menjelaskan fenomena seperti panas atau kehangatan organisme hidup, serta pergerakan dan istirahatnya, dengan menarik bahan-bahan yang relatif akrab dan sifat-sifatnya yang relatif akrab,dia memang merasa perlu untuk memperkenalkan jenis zat tambahan misterius untuk dapat menjelaskan persepsi indra, tampaknya dengan alasan bahwa "persepsi indera tidak ditemukan dalam unsur-unsur yang disebutkan" (L&S 14C). Perlu dicatat bahwa secara khusus berkenaan dengan persepsi indra, Epicurus berpendapat bahwa pengenalan zat yang lebih lanjut dan tanpa nama lebih disukai, daripada, misalnya, berkenaan dengan kognisi intelektual. Apa yang disarankan ini, dan apa yang sebenarnya kita miliki untuk dipikirkan secara independen, adalah bahwa menurut pandangan Epicurus, begitu seseorang berada dalam posisi yang cukup untuk menjelaskan persepsi-indra, maka ia juga akan berada dalam posisi untuk mengerjakan penjelasan intelektual. kognisi, dengan memperluas penjelasan persepsi indera dengan tepat. Mari kita pertimbangkan secara singkat bagaimana ekstensi semacam itu bisa bekerja.

Keyakinan perseptual, seperti keyakinan bahwa 'ada kuda di sana', akan dijelaskan, dalam teori Epicurus, dalam hal kesan indra dan penerapan konsep ('prasangka' untuk diskusi, lih. Asmis 1999, 276- 83), dan pembentukan konsep pada gilirannya dijelaskan dalam hal kesan indera dan ingatan. Menurut ringkasan Diogenes Laertius (L&S 17E1-2), orang Epikuros mengatakan itu

prakonsepsi adalah, seolah-olah, kognisi atau keyakinan yang benar atau konsepsi atau 'gagasan tersimpan' universal (yaitu ingatan), dari apa yang telah sering menjadi jelas secara eksternal: misalnya 'hal-hal semacam itu adalah manusia'. Karena segera setelah kata 'manusia' diucapkan, segera kesan itu juga muncul di benak kita melalui prakonsepsi, sebagai akibat dari persepsi indra yang sebelumnya.

Selain itu, kesan indra, ditafsirkan dan diartikulasikan dalam hal konsep atau prasangka, menghasilkan pengalaman tentang hal-hal yang jelas, yang pada gilirannya membentuk dasar untuk kesimpulan tentang hal-hal yang tidak terbukti. Sebagai contoh, pengalaman yang luas dapat menjelaskan kepada seseorang bahwa tidak hanya manusia yang telah berinteraksi dengan mereka memiliki ciri tertentu (katakanlah, rasionalitas), tetapi juga (kemudian Epicureans akan berkata, mungkin agak mengembangkan posisi Epicurus) bahwa tidak dapat dipahami bahwa manusia mana pun bisa gagal memiliki fitur itu (lih. L&S 18F4-5). Jadi, pengalaman tidak hanya akan membuat orang berharap, dengan keyakinan yang sangat tinggi, bahwa setiap manusia yang akan dijumpai di mana pun akan menjadi rasional. Pengalaman juga, menurut Epicureans, mendukung kesimpulan, dan karenanya membenarkan seseorang dalam menerima,kesimpulan (tidak jelas) bahwa semua manusia, di mana saja dan kapan saja, adalah rasional (untuk diskusi terperinci, lih. Allen 2001, 194-241). Ini jelas merupakan pandangan yang sangat murah hati tentang apa yang bisa dilakukan oleh pengalaman, dan akhirnya persepsi indra! Begitu kita mengenali peran yang sangat kuat dan mendasar yang diberikan Epicurus dan para pengikutnya pada persepsi indera, kita tidak akan terkejut melihat bahwa mereka merasa perlu memasukkan dalam komposisi jiwa suatu jenis material yang sangat istimewa yang bertanggung jawab secara khusus pada indera -persepsi, tetapi tampaknya tidak berpikir bahwa, di samping itu, beberapa bahan khusus lebih lanjut diperlukan untuk memungkinkan kegiatan intelektual atau rasional. Ini jelas merupakan pandangan yang sangat murah hati tentang apa yang bisa dilakukan oleh pengalaman, dan akhirnya persepsi indra! Begitu kita mengenali peran yang sangat kuat dan mendasar yang diberikan Epicurus dan para pengikutnya pada persepsi indera, kita tidak akan terkejut melihat bahwa mereka merasa perlu memasukkan dalam komposisi jiwa suatu jenis material yang sangat istimewa yang bertanggung jawab secara khusus pada indera -persepsi, tetapi tampaknya tidak berpikir bahwa, di samping itu, beberapa bahan khusus lebih lanjut diperlukan untuk memungkinkan kegiatan intelektual atau rasional. Ini jelas merupakan pandangan yang sangat murah hati tentang apa yang bisa dilakukan oleh pengalaman, dan akhirnya persepsi indra! Begitu kita mengenali peran yang sangat kuat dan mendasar yang diberikan Epicurus dan para pengikutnya pada persepsi indera, kita tidak akan terkejut melihat bahwa mereka merasa perlu memasukkan dalam komposisi jiwa suatu jenis material yang sangat istimewa yang bertanggung jawab secara khusus pada indera -persepsi, tetapi tampaknya tidak berpikir bahwa, di samping itu, beberapa bahan khusus lebih lanjut diperlukan untuk memungkinkan kegiatan intelektual atau rasional.kita tidak akan terkejut melihat bahwa mereka merasa perlu memasukkan dalam komposisi jiwa suatu jenis materi yang sangat istimewa yang secara khusus menjelaskan persepsi indra, tetapi tampaknya tidak berpikir bahwa, di samping itu, beberapa materi khusus lebih lanjut diperlukan untuk mengaktifkan aktivitas intelektual atau rasional.kita tidak akan terkejut melihat bahwa mereka merasa perlu memasukkan dalam komposisi jiwa suatu jenis materi yang sangat khusus yang secara khusus menjelaskan persepsi indra, tetapi tampaknya tidak berpikir bahwa, di samping itu, beberapa materi khusus lebih lanjut diperlukan untuk mengaktifkan aktivitas intelektual atau rasional.

Dalam tradisi Epicurean, kata 'jiwa' kadang-kadang digunakan dalam cara tradisional yang luas, seperti yang menggerakkan makhluk hidup (misalnya, Diogenes of Oenoanda, fr. 37 Smith), tetapi fokus perhatian, sejauh menyangkut jiwa, sangat banyak pada fungsi mental kognisi, emosi dan keinginan. Pandangan yang umum dalam tradisi dan yang sangat mungkin kembali kepada pendiri adalah bahwa jiwa adalah gabungan dari dua bagian, yang satu rasional, yang lain tidak rasional. Bagian rasional, yang disebut Lucretius mind [animus], adalah asal dari emosi dan impuls, dan juga di mana (tidak diragukan di antara operasi lainnya) konsep diterapkan dan keyakinan terbentuk, dan di mana bukti dinilai dan kesimpulan dibuat. Bagian jiwa yang tidak rasional, yang dalam Lucretius agak membingungkan disebut jiwa [anima],bertanggung jawab untuk menerima kesan indra, yang semuanya benar menurut Epicurus. Kesalahan muncul pada tahap selanjutnya, ketika kesan indra ditafsirkan oleh bagian rasional jiwa, dengan cara yang, seperti telah kita lihat, secara krusial melibatkan ingatan. Persepsi indera, dipahami hanya sebagai penerimaan kesan indra oleh jiwa nonrasional, tidak melibatkan ingatan (lih. L&S 16B1). Karena pembentukan dan penerapan konsep membutuhkan ingatan, persepsi indera, yang dipahami, juga tidak melibatkan konseptualisasi. Bagian nonrasional juga bertanggung jawab untuk mentransmisikan impuls yang berasal dari bagian rasional, serta (mungkin) untuk berbagai fungsi vital lainnya. (Ketika Epicurus membedakan antara kesenangan dan rasa sakit jiwa dan orang-orang dari tubuh, kebetulan,perbedaan yang ada dalam pikirannya haruslah antara bagian jiwa yang rasional di satu sisi dan tubuh yang dihidupkan oleh jiwa yang tidak rasional, di sisi lain.)

5.2 Teori Jiwa Stoik

Fisika tabah memungkinkan untuk tiga jenis pneuma (lit 'nafas') yang berbeda, senyawa bahan mirip nafas dari dua dari empat unsur Stoa, api dan udara. Jenis-jenis pneuma berbeda dalam tingkat ketegangan yang dihasilkan dari efek yang meluas dan berkontraksi, masing-masing, dari dua konstituennya, dan dalam fungsi konsekuensinya. Jenis terendah bertanggung jawab atas kohesi dan karakter benda mati (misalnya, batu); jenis peralihan, yang disebut pneuma alami, bertanggung jawab atas karakteristik fungsi vital kehidupan tanaman; dan jenis ketiga adalah jiwa, yang bertanggung jawab atas penerimaan dan penggunaan tayangan (atau representasi) (phantasiai) dan impuls (hormon: yang menghasilkan pergerakan hewan) atau, untuk menggunakan istilah alternatif, kognisi, dan keinginan. Bukti kami, yang sayangnya terpisah-pisah dan seringkali tidak jelas,menunjukkan dengan kuat bahwa menurut teori Stoic, tubuh binatang (manusia atau bukan manusia) mengandung pneuma dari ketiga jenis, dengan jenis terendah yang bertanggung jawab atas kohesi dan karakter bagian-bagian seperti gigi dan tulang, pneuma alami yang bertanggung jawab metabolisme, pertumbuhan dan sejenisnya, dan akhirnya jiwa bertanggung jawab atas fungsi mental atau psikologis yang berbeda, kognisi yang sangat penting, berdasarkan akal dan (dalam hal manusia) kecerdasan, dan keinginan (lih. Long 1999, 564, untuk diskusi dan referensi). Jika ini memang gambaran yang disajikan teori, jiwa tidak lagi bertanggung jawab untuk semua fungsi vital, dan untuk semua aspek kehidupan, tetapi hanya untuk fungsi mental atau psikologis tertentu. (Dengan demikian, kaum Stoa menyimpang dari pandangan Platonis dan Aristotelian bahwa tanaman adalah organisme yang diacak.) Pada saat yang sama,teori Stoic memang berusaha menjelaskan fungsi vital non-mental juga, dalam hal aktivitas 'alam', jenis pneuma menengah. Dalam memutuskan hubungan bahasa Yunani yang mengakar kuat antara jiwa dan kehidupan dalam segala bentuknya, teori Stoic mengambil langkah yang sangat penting, sesuatu yang jelas-jelas membatasi secara dramatis pokok masalah yang tepat dari teori jiwa. Kenyataannya dapat diperdebatkan bahwa kaum Stoa, dalam membatasi fungsi-fungsi jiwa seperti yang mereka lakukan, memainkan peran penting dalam sejarah yang rumit yang menghasilkan konsepsi pikiran Cartesian, yang dengannya pikiran jelas bukanlah sesuatu yang menjiwai kehidupan. tubuh. Penyempitan konsepsi jiwa ini adalah salah satu dari dua aspek teori Stoa yang, untuk tujuan kita, patut mendapat perhatian khusus.

Aspek penting kedua adalah desakan teori Stoic bahwa pikiran manusia dewasa adalah barang tunggal, tanpa bagian yang rasional sepanjang jalan. Menurut teori Stoic, ada delapan bagian dari jiwa, 'penguasaan' [hêgemonikon] atau pikiran, lima indera, suara dan (aspek-aspek tertentu) reproduksi. Pikiran, yang terletak di jantung, adalah pusat yang mengendalikan bagian-bagian jiwa lainnya serta tubuh, dan yang menerima dan memproses informasi yang disediakan oleh bagian-bagian yang lebih rendah. Pikiran hewan non-manusia dan manusia non-dewasa hanya memiliki kemampuan impresi dan impuls. Mencapai kedewasaan, bagi manusia, melibatkan mendapatkan persetujuan dan alasan. Alasan (tampaknya) memungkinkan persetujuan, karena memungkinkan subjek untuk menyetujui atau menahan persetujuan dari kesan,dan itu hanya mengubah kesan dan impuls belaka, seperti yang dialami hewan lain, menjadi kesan rasional dan impuls rasional. Rasionalitas kesan (misalnya, pohon yang dilihat seseorang sebelumnya) terdiri dari artikulasi dalam hal konsep, kepemilikan yang secara konstitutif memiliki alasan; rasionalitas impuls terdiri dari kenyataan bahwa impuls itu dihasilkan atau didasari oleh tindakan sukarela dari persetujuan pikiran terhadap kesan praktis ('impulsif') yang sesuai - kesan, misalnya, bahwa sesuatu dalam pandangan akan menyenangkan untuk dimakan. Dengan demikian, tergantung pada jenis kesan yang disetujui, persetujuan menghasilkan atau merupakan kepercayaan (atau pengetahuan) tentang beberapa masalah fakta, atau dorongan untuk bertindak dalam beberapa cara atau lainnya.menjadi tayangan rasional dan impuls rasional. Rasionalitas kesan (misalnya, pohon yang dilihat seseorang sebelumnya) terdiri dari artikulasi dalam hal konsep, kepemilikan yang secara konstitutif memiliki alasan; rasionalitas impuls terdiri dari kenyataan bahwa impuls itu dihasilkan atau didasari oleh tindakan sukarela dari persetujuan pikiran terhadap kesan praktis ('impulsif') yang sesuai - kesan, misalnya, bahwa sesuatu dalam pandangan akan menyenangkan untuk dimakan. Dengan demikian, tergantung pada jenis kesan yang disetujui, persetujuan menghasilkan atau merupakan kepercayaan (atau pengetahuan) tentang beberapa masalah fakta, atau dorongan untuk bertindak dalam beberapa cara atau lainnya.menjadi tayangan rasional dan impuls rasional. Rasionalitas kesan (misalnya, pohon yang dilihat seseorang sebelumnya) terdiri dari artikulasi dalam hal konsep, kepemilikan yang secara konstitutif memiliki alasan; rasionalitas impuls terdiri dari kenyataan bahwa impuls itu dihasilkan atau didasari oleh tindakan sukarela dari persetujuan pikiran terhadap kesan praktis ('impulsif') yang sesuai - kesan, misalnya, bahwa sesuatu dalam pandangan akan menyenangkan untuk dimakan. Dengan demikian, tergantung pada jenis kesan yang disetujui, persetujuan menghasilkan atau merupakan kepercayaan (atau pengetahuan) tentang beberapa masalah fakta, atau dorongan untuk bertindak dalam beberapa cara atau lainnya.kepemilikan yang merupakan konstitutif memiliki alasan; rasionalitas impuls terdiri dari kenyataan bahwa impuls itu dihasilkan atau didasari oleh tindakan sukarela dari persetujuan pikiran terhadap kesan praktis ('impulsif') yang sesuai - kesan, misalnya, bahwa sesuatu dalam pandangan akan menyenangkan untuk dimakan. Dengan demikian, tergantung pada jenis kesan yang disetujui, persetujuan menghasilkan atau merupakan kepercayaan (atau pengetahuan) tentang beberapa masalah fakta, atau dorongan untuk bertindak dalam beberapa cara atau lainnya.kepemilikan yang merupakan konstitutif memiliki alasan; rasionalitas impuls terdiri dari kenyataan bahwa impuls itu dihasilkan atau didasari oleh tindakan sukarela dari persetujuan pikiran terhadap kesan praktis ('impulsif') yang sesuai - kesan, misalnya, bahwa sesuatu dalam pandangan akan menyenangkan untuk dimakan. Dengan demikian, tergantung pada jenis kesan yang disetujui, persetujuan menghasilkan atau merupakan kepercayaan (atau pengetahuan) tentang beberapa masalah fakta, atau dorongan untuk bertindak dalam beberapa cara atau lainnya.persetujuan menghasilkan atau merupakan kepercayaan (atau pengetahuan) tentang beberapa fakta, atau dorongan untuk bertindak dengan cara tertentu.persetujuan menghasilkan atau merupakan kepercayaan (atau pengetahuan) tentang beberapa fakta, atau dorongan untuk bertindak dengan cara tertentu.

Sangat penting untuk tidak salah memahami berbagai fakultas ini sebagai bagian atau aspek pikiran, barang-barang yang beroperasi dengan beberapa tingkat otonomi satu sama lain dan karenanya dapat bertentangan. Pada teori Stoic, kemampuan pikiran adalah hal-hal yang dapat dilakukan oleh pikiran. Selain itu, ini adalah bagian sentral dari teori bahwa, dalam kasus manusia dewasa, tidak ada yang namanya impuls tanpa tindakan persetujuan pikiran terhadap kesan praktis yang sesuai. Dalam subjek yang rasional, kemampuan impuls tergantung pada kemampuan persetujuan, yang, seperti semua fakultas dari subjek seperti itu, adalah fakultas yang rasional. Teori ini tidak memberikan ruang bagi konsepsi Platonis bahwa jiwa-jiwa manusia dewasa mengandung bagian-bagian non-rasional yang dapat, dan sering kali, menghasilkan impuls dan perilaku secara mandiri, dan bahkan bertentangan dengan,desain dan tujuan alasan. Demikian pula, tidak meninggalkan ruang untuk pandangan Platonis dan Aristotelian bersama bahwa keinginan, bahkan dalam kasus manusia dewasa, datang dalam tiga bentuk, dua di antaranya sedemikian rupa sehingga keinginan bentuk-bentuk ini tidak muncul dari, atau bergantung pada, kegiatan akal. Teori Stoic memiliki konsekuensi yang menarik bahwa setiap orang dewasa, melalui persetujuan mereka sendiri, secara jelas dan setara bertanggung jawab atas semua perilaku sukarela mereka: tidak ada bagian non-rasional Platonis, atau keinginan non-rasional Platonis-Aristotelian, yang dapat menghasilkan tindakan terhadap diri sendiri. protes alasan tak berdaya. Namun, teori ini perlu dipertahankan baik terhadap teori-teori filosofis saingan dan melawan intuisi pra-teoretis yang mendukung teori-teori ini. Salah satu intuisi adalah bahwa gairah dapat,dan seringkali, bertentangan dengan alasan. Untuk menilai dari sebuah laporan oleh Plutarch, tampaknya orang-orang Stoa dapat menjelaskan intuisi khusus ini, dan juga untuk melucuti argumen untuk tripartisi jiwa di Republik 4, yang tergantung pada keserentakan dari keinginan untuk dan keengganan untuk satu hal yang sama. Menurut Plutarch (L&S 65G1),

Beberapa orang [para Stoa] mengatakan bahwa hasrat tidak berbeda dari akal, dan bahwa tidak ada pertikaian dan konflik di antara keduanya, tetapi perubahan satu-satunya alasan di kedua arah, yang tidak kita perhatikan karena ketajaman dan kecepatan perubahan.

Memperkenalkan gagasan osilasi tanpa disadari dari pikiran tunggal, tanpa bagian sangat cerdik dan pasti efektif secara dialektis setidaknya sampai batas tertentu. Namun, teori jiwa yang kita temukan dalam Stoicisme klasik tampaknya memiliki komitmen terhadap pandangan bahwa dalam kasus manusia dewasa, tidak ada faktor motivasi yang tidak bergantung pada akal dan yang dapat secara signifikan memengaruhi, seringkali menjadi buruk., bagaimana seseorang berperilaku dan bagaimana kehidupan mereka berjalan. Pasti sulit untuk mempertahankan pandangan ini terhadap posisi Platonis-Aristotelian. Maka tidak mengherankan bahwa dalam lingkungan di mana minat terhadap tulisan-tulisan Plato dan Aristoteles naik lagi, setidaknya seorang filsuf Stoa yang terkenal, Posidonius (abad pertama SM), tampaknya menyerahkan setidaknya sebagian dari teori Stoa klasik. Bukti yang kita miliki tidak mudah untuk ditafsirkan, tetapi sangat tampak bahwa Posidonius memperkenalkan ke dalam kerangka psikologis Stoic pada dasarnya gagasan bahwa bahkan pikiran manusia dewasa termasuk, untuk menempatkan sesuatu dengan hati-hati, kekuatan yang relevan secara motivasi (dari dua jenis) yang tidak bergantung pada persetujuan atau alasan sama sekali dan yang tidak sepenuhnya tunduk pada kontrol rasional. (Untuk diskusi terperinci, lih. Cooper 1998, 77-111.)

6. Kesimpulan

Filsafat kuno, tentu saja, tidak berakhir dengan Stoicisme klasik, atau memang dengan periode Hellenistik, dan tidak pula berteori kuno tentang jiwa. Kebangkitan minat pada karya-karya baik Plato dan Aristoteles dimulai pada paruh kedua abad kedua SM secara mencolok termasuk minat baru dalam konsepsi jiwa Platonis dan Aristotelian, memicu perkembangan teori baru, seperti, misalnya, argumen Plotinus (diarahkan secara khusus terhadap kaum Stoa) bahwa jiwa tidak dapat diperluas secara spasial, karena tidak ada benda yang diperluas secara spasial yang dapat menjelaskan kesatuan subjek dari persepsi indra (lihat Emilsson 1991). Para penulis Kristen seperti Klemens dari Aleksandria dan Gregorius dari Nyssa sangat berhutang budi pada teori-teori jiwa filosofis, terutama yang Platonis,tetapi juga memperkenalkan keprihatinan dan kepentingan baru mereka sendiri. Namun demikian, ini dan perkembangan post-klasik lainnya dalam setiap kasus perlu ditafsirkan dalam kerangka dan konteks yang dilengkapi oleh teori-teori klasik yang telah kita bahas secara rinci.

Bibliografi

A. Teks Kuno

  • Kirk, GS, JE Raven & M. Schofield, (eds.), 1983, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]
  • Cooper, JM & DS Hutchinson, (eds.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett.
  • Barnes, J., (ed.), 1984, Karya Lengkap Aristoteles, Princeton: Princeton University Press.
  • Long, AA & DN Sedley, (eds.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S]
  • Smith, MF, 1993, Diogenes of Oenoanda: Prasasti Epicurean, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Naples: Bibliopolis.

B. Teori Jiwa Kuno (Umum)

  • Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield, (eds.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Annas, JE, 1992, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.
  • Cooper, JM, 1999, Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press.
  • Everson, S., (ed.), 1991, Sahabat untuk Pemikiran Kuno 2: Psikologi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lorenz, H., 2006, The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.
  • Price, AW, 1995, Mental Conflict, London: Routledge.

C. Ramuan Yunani Jiwa

  • Bremmer, J., 1983, Konsep Yunani Kuno Jiwa, Princeton: Princeton University Press.
  • Burnet, J., 1916, “Doktrin jiwa Socrates”, Prosiding Akademi Inggris, 7: 235–59.
  • Claus, D., 1981, Menuju Jiwa, New Haven, dan London: Yale University Press.
  • Dodds, ER, 1951, Orang-orang Yunani dan Irasional, Berkeley: University of California Press.
  • Furley, D., 1956, “Sejarah awal konsep jiwa”, Buletin Institut Studi Klasik, Universitas London, No. 3: 1–18.
  • Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht; diterjemahkan sebagai Penemuan Pikiran: Asal-usul Yunani Pemikiran Eropa, Oxford: Blackwell.
  • Solmsen, F., 1955, “Anteseden Psikologi Aristoteles dan Skala Makhluk”, American Journal of Philology, 76: 148–64.
  • Sullivan, SD, 1988, Aktivitas Psikologis di Homer, Ottawa: Carleton University Press.

D. Pemikiran Presokratis tentang Jiwa

  • Barnes, J., 1982, Filsuf Presokratis, London: Routledge.
  • Huffman, CA, 1999, “Tradisi Pythagoras”, di Long 1999: 66–87.
  • –––, yang akan datang, "Konsepsi Pythagoras tentang Jiwa dari Pythagoras ke Philoloaus", dalam Tubuh dan Jiwa dalam Filsafat Kuno, D. Frede dan B. Reis (eds.), Berlin: Walter de Gruyter.
  • Hussey, E., “Heraclitus”, di Long 1999: 88–112.
  • Kahn, CH, 1979, Seni dan Pemikiran Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1999, “Jiwa, sensasi, dan pemikiran”, dalam Long 1999: 250–70.
  • Long, AA, (ed.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schofield, M., 1991, "teori jiwa Heraclitus 'dan pendahulunya", dalam Everson 1991 (Daftar Pustaka / Bagian B): 13–34.
  • Skemp, JB, 1947, “Tumbuhan di Plato's Timaeus”, Classical Quarterly, 41: 53–60.

E. Teori Jiwa Plato

  • Bobonich, C., 2002, Utopia Recast Plato: Etika dan Politik Nantinya, Oxford: Clarendon Press.
  • Bostock, D., 1986, Plato's Phaedo, Oxford: Clarendon Press.
  • Cooper, JM, 1984, "Teori Plato tentang Motivasi Manusia", History of Philosophy Quarterly, 1: 3–21, juga dalam Cooper 1999 (Daftar Pustaka / Bagian B): 118–37.
  • Gill, C., 1985, “Plato dan Pendidikan Karakter”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
  • Irwin, TH, 1995, Plato's Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, “Republik 2: Pertanyaan tentang Keadilan” dalam Plato 2, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lorenz, H., 2008, "Plato on the Soul", dalam The Oxford Handbook of Plato, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lovibond, S., 1991, "teori pikiran Plato", dalam Everson 1991 (Daftar Pustaka / Bagian B): 35–55.
  • Robinson, TM, 1995, Plato's Psychology, Toronto: University of Toronto Press.
  • Woods, M., 1987, “Divisi Jiwa Plato”, Prosiding Akademi Inggris, 73: 23–47.

Teori Jiwa F. Aristoteles

(lih. bibliografi termasuk dalam artikel Christopher Shields tentang psikologi Aristoteles)

  • Frede, M., 1992, “Tentang Konsepsi Jiwa Aristoteles”, dalam Nussbaum & Rorty 1992: 93–107.
  • Nussbaum, MC & AO Rorty, (eds.), 1992, Esai tentang Aristoteles De Anima, Oxford: Clarendon Press.

G. Teori Jiwa Epicurus

  • Allen, J., 2001, Inference from Signs, Oxford: Clarendon Press.
  • Annas, J., 1991, "Filsafat pikiran Epicurus", dalam Everson 1991 (Daftar Pustaka / Bagian B): 84-101.
  • –––, 1992, “The Epicureans”, dalam Hanas 1992 (Daftar Pustaka / Bagian B): 123–99.
  • Asmis, E., 1999, "Episteman Epicurean", di Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Daftar Pustaka / Bagian B): 260-94.
  • Everson, S., 1999, "Psikologi Epicurus", dalam Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Daftar Pustaka / Bagian B): 542-59.
  • Kerferd, G., 1971, “doktrin jiwa Epicurus ', Phronesis, 16: 80–96.
  • Konstan, D., 1973, Beberapa Aspek Psikologi Epicurean, Leiden: Brill.
  • Sedley, DN, 1998, Lucretius dan Transformasi Kebijaksanaan Yunani, Cambridge: Cambridge University Press.

H. Teori Jiwa Stoic

  • Annas, J., 1992, “The Stoics”, dalam Annas 1992 (Daftar Pustaka / Bagian B): 37–120.
  • Cooper, JM, 1998, "Posidonius on Emosi", dalam The Emotions in Hellenistic Philosophy, Engberg-Pedersen, T. & J. Sihvola, (eds.), Dordrecht: Kluwer, juga dalam Cooper 1999 (Bibliografi / Bagian B): 449–84.
  • Long, AA, 1999, "Stoic Psychology", dalam K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield 1999 (Daftar Pustaka / Bagian B) Cambridge: 560-84.

I. Teori Jiwa Kuno Lainnya

(lih. bibliografi termasuk dalam artikel Lloyd Gerson tentang Plotinus)

  • Armstrong, AH, (ed.), 1967, Sejarah Cambridge dari Filsafat Yunani Kuno dan Awal Abad Pertengahan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Emilsson, EK, 1991, “Plotinus dan dualisme tubuh-jiwa”, dalam Everson 1991 (Daftar Pustaka / Bagian 7.2): 148–65.
  • –––, 2007, Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

Alat Akademik

ikon sep man
ikon sep man
Cara mengutip entri ini.
ikon sep man
ikon sep man
Pratinjau versi PDF dari entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Internet Ontology Philosophy Project (InPhO).
ikon makalah phil
ikon makalah phil
Bibliografi yang disempurnakan untuk entri ini di PhilPapers, dengan tautan ke basis datanya.

Sumber Daya Internet lainnya

[Silakan hubungi penulis dengan saran.]

Direkomendasikan: