Bahasa Arab Dan Psikologi Islam Dan Filsafat Pikiran

Daftar Isi:

Bahasa Arab Dan Psikologi Islam Dan Filsafat Pikiran
Bahasa Arab Dan Psikologi Islam Dan Filsafat Pikiran

Video: Bahasa Arab Dan Psikologi Islam Dan Filsafat Pikiran

Video: Bahasa Arab Dan Psikologi Islam Dan Filsafat Pikiran
Video: Философия стоицизма — Массимо Пильюччи 2024, Maret
Anonim

Ini adalah file di arsip Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Bahasa Arab dan Psikologi Islam dan Filsafat Pikiran

Pertama kali diterbitkan Jumat 18 April 2008

Para filsuf Muslim menganggap pencarian pengetahuan sebagai perintah ilahi, dan pengetahuan jiwa, dan khususnya kecerdasan, sebagai komponen penting dari pencarian ini. Penguasaan subjek ini menyediakan kerangka kerja di mana mekanisme dan sifat sensasi dan pikiran kita dapat dijelaskan dan diintegrasikan, dan menawarkan dasar epistemologis untuk setiap bidang penyelidikan lainnya. Berbeda dengan pandangan Occasionalis tentang Mutakallimûn, para teolog Muslim, para filsuf ingin melabuhkan pengetahuan mereka tentang dunia dalam realitas fisik yang stabil dan dapat diprediksi. Ini mensyaratkan naturalisasi jiwa (nafs dalam bahasa Arab) itu sendiri, memetakan hubungan antara indera eksternal dan internal dan antara fakultas imajinatif dan rasional. Namun, tujuan akhir dari subjek ini,konjungsi dari intelek dengan kebenaran universal, memiliki aspek metafisik dan spiritual yang jelas.

Pandangan psikologis yang digambarkan oleh Aristoteles adalah paradigma dominan bagi para filsuf Muslim, sebagaimana dimodifikasi oleh variasi Helenistik yang mengekspresikan perspektif Platonis. Abad ke sembilan hingga ke dua belas adalah periode berfilosofi ketat yang menjadi ciri filsafat Islam klasik, dan itu adalah periode dan subjek yang menjadi perhatian artikel ini. Dibagi sebagai berikut:

  • 1. Sumber dan Ekspresi Pertama: Al-Kindî dan Razi
  • 2. Al-Fârâbî
  • 3. Avicenna
  • 4. Averroes
  • Bibliografi

    • Sumber utama
    • Sumber kedua
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Sumber dan Ekspresi Pertama: Al-Kindî dan Razi

Filsafat pemikiran Aristoteles dalam filsafat Islam adalah kombinasi dari apa yang sekarang kita sebut psikologi dan fisiologi, dan tidak terbatas pada penyelidikan fakultas rasional kita. Betapapun pentingnya, "pikiran" atau kecerdasan, dengan aspek praktis dan teoretisnya, hanyalah bagian dari "ilmu jiwa" falâsifa. Sumber utama mereka ditemukan dalam tiga risalah Aristotelian: On the Soul (De anima), On Sense dan Sensibilia (De Sensu et Sensibili), dan On Memory and Recollection (De Memoria et Reminiscentia). Dua yang terakhir adalah bagian dari serangkaian sembilan risalah fisik pendek, yang disebut Parva Naturalia, dan termasuk dua yang berhubungan dengan topik terkait mimpi dan bernubuat melalui mimpi.

De anima sepenuhnya diterjemahkan ke dalam bahasa Arab pada abad kesembilan M, Parva Naturalia diterjemahkan sebagian, termasuk risalah yang relevan dengan topik kita. Para penulis Muslim memiliki akses ke terjemahan bahasa Arab dari komentar Helenistik tentang karya-karya ini, terutama yang dilakukan oleh Alexander dari Aphrodisias (abad ketiga M) dan Themistius (abad keempat). [1] Pandangan para filsuf Muslim mencerminkan berbagai sumber ini, dan karenanya "Aristotelian" dalam arti yang dilemahkan, khususnya terkait dengan peran dan keperluan fakultas rasional.

Budaya Helenistik yang kaya secara ilmiah yang menjadi pewaris Islam adalah bukti dalam karya Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî (dc870) dan Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî (865-925 atau 932). Al-Kindî, yang dikenal sebagai "filsuf orang Arab" untuk silsilah Arabnya, aktif, dengan orang-orang lain di lingkarannya, dalam mengedit terjemahan bahasa Arab dan parafrase dari kedua teks Aristotelian dan Neoplatonik. Dia juga akrab dengan cabang-cabang ilmu pengetahuan Yunani lainnya, dan menulis risalah tentang banyak topik yang beragam. Pandangannya tentang psikologi dibentuk terutama oleh kenalan dengan parafrase yang dibuat dari De anima, Theology of Aristoteles (Sebuah ringkasan dari Plotinus 'Enneads) dan Book on the Pure Good (sebuah ringkasan dari Elemen-elemen Teologi Proclus, yang dikenal dalam bahasa Latin sebagai Liber De Causis). Versi bahasa Arab dari Euclid 'Optik juga membantu al-Kindî mengembangkan teorinya tentang penglihatan, yang dinyatakan dalam De Aspectibus dan dua risalah yang lebih kecil (masih ada dalam bahasa Arab). Sayangnya, al-Kindî tidak mengintegrasikan pemahamannya tentang visi dengan aspek-aspek lain dari psikologinya, bagian-bagian yang tidak pernah berjumlah keseluruhan, sistem yang lengkap. Sebagai gantinya, kami memiliki laporan terpisah yang menunjukkan arah ke mana arah al-Kindî dipimpin, dan kemungkinan sumber-sumber yang dengannya ia memiliki beberapa kenalan.dan kemungkinan sumber-sumber yang dengannya dia berkenalan.dan kemungkinan sumber-sumber yang dengannya dia berkenalan.

Dengan demikian, De Aspectibus menunjukkan bahwa al-Kindî lebih menyukai pandangan ekstramisi penglihatan, di mana sinar memanjang dari mata untuk melakukan kontak dengan suatu objek, memungkinkan seseorang untuk melihatnya. [2] Mengikuti Optik Euclid pada akhirnya, al-Kindî menawarkan demonstrasi geometris terhadap kedua alternatif “intromission”, dan pandangan yang menggabungkan ekstramisi dengan intromission; pandangan yang diidentifikasi sebagian besar dengan Aristoteles De anima dan Plato's Timaeus, masing-masing. Namun dalam risalah lain, al-Kindî mungkin lebih bersimpati pada pemahaman Aristoteles tentang penglihatan, bercampur dengan kemungkinan keakraban dengan risalah yang relevan dari Ptolemy dan John Philoponus.

Paparan Al-Kindî terhadap Plato dan Aristoteles adalah melalui doxographies dan parafrase yang berusaha menyelaraskan pandangan mereka, dan yang sering mencangkokkan tema Gnostik dan hermetis ke dalam sebuah koper Platonik - lebih tepatnya Neoplatonik -. [3] Jadi, Pernyataan tentang Jiwa, [4]yang dimaksudkan untuk memberikan ringkasan pandangan tentang masalah “Aristoteles, Plato, dan para filsuf lainnya,” menekankan sifat abadi jiwa; asalnya sebagai zat terpadu tripartit yang diciptakan oleh Tuhan, yang kembali melalui berbagai tahap surgawi untuk berada dekat dengan Penciptanya, setelah menjalani kehidupan yang dikendalikan oleh fakultas rasionalnya. Sesungguhnya, orang yang lebih unggul (fâdil) yang menolak hasrat fisik dan mengejar kebijaksanaan (hikmah), keadilan, kebaikan dan kebenaran (yang mengikuti pengetahuan) menyerupai Sang Pencipta. [5] Kemiripan ini di tempat lain memenuhi syarat untuk berhubungan dengan kegiatan Tuhan, bukan esensi-Nya. [6] Aristoteles dipandang sesuai dengan pemisahan esensial antara jiwa dan tubuh, dan kemampuan jiwa untuk mengetahui hal-hal yang tidak diberikan pada penyelidikan empiris.

Al-Kindî lebih konvensional secara filosofis dalam magnum opus-nya, On First Philosophy, ketika ia menyoroti mekanisme persepsi sebagai proses dari objek yang masuk akal (melalui organ indera) ke akal sehat, imajinasi dan memori. [7] Di tempat lain, ia menyebutkan peran imajinasi dalam abstrak dan penyajian gambar terpisah dari materi mereka (Ivry, 135). Intelek berhubungan dengan hal-hal yang universal, seperti yang disebutkan dalam On First Philosophy, sedangkan objek-objek material diperlakukan oleh indera (dan, mungkin, imajinasi dan ingatan).

Sumber-sumber berbeda yang ada di Al-Kindî membuat penampilan mereka lagi dalam risalah singkatnya On Intellect. [8] Komentator Hellenistic Aristoteles telah lama menguraikan Buku Tiga dari De anima-nya, dan mengamati tahap-tahap kognisi yang telah ditinggalkan oleh sang master terlalu samar karena keinginan mereka. Dalam kasus al-Kindî, John Philoponus tampaknya telah memberikan model skema al-Kindî tentang empat jenis kecerdasan (Jolivet, hlm. 50-73; Endress, 197). Intelek pertama adalah yang selalu bertindak, prinsip terpisah dari kejelasan yang berisi spesies dan genera, yaitu universal, dunia kita. Akal pertama ini, seperti yang dimiliki Alexander dari Aphrodisias, [9]memberi kita potensi intelek (intelek kedua) dengan ide-ide abstrak yang mampu mereka terima; ide mana yang menjadi bagian dari (ketiga) yang diperoleh tetapi kecerdasan pasif. Namun, ketika aktif, intelek (keempat) muncul hanya itu, intelek dalam tindakan, di mana subjeknya disatukan dengan objeknya. Dengan demikian, intelek pertama dan keempat adalah sama fenomenologis, meskipun berbeda secara kuantitatif.

Intelek pertama dan keempat tidak bergabung, meskipun al-Kindî akan memiliki jiwa yang sempurna naik ke penciptanya. Demikian pula, ia tidak eksplisit mengenai hubungan imajinasi dan kecerdasan; bentuk-bentuk imajinatif, yang diakui sebagian abstrak dari materi, harus menyediakan bahan mentah bagi intelek, tetapi sama sekali tidak jelas mereka melakukannya. Penghinaan Sensibilia Platonis mungkin telah memengaruhi al-Kindî di sini, sehingga psikologinya pada akhirnya dualistis.

Al-Razi, yang dikenal di Barat Latin sebagai Rhazes dan karenanya biasanya disebut sebagai Razi, juga tertarik pada pandangan jiwa yang diilhami secara Platonis, diwarnai oleh kisah-kisah teosofis tentang penciptaan dan keselamatan. Sementara ia setuju dengan gagasan Plato tentang jiwa tripartit, Razi sering berbicara tentang tiga jiwa, jiwa rasional atau ilahi yang memanfaatkan hasrat yang lebih tinggi dari jiwa hewan untuk mengendalikan selera dasar jiwa vegetatif. [10]Mengikuti tradisi Helenistik, ia menempatkan jiwa vegetatif di hati, jiwa hewan di hati dan jiwa rasional di otak. Sementara organ fisik dari dua jiwa bawahan cukup untuk menjelaskan aktivitas mereka, otak, - kursi sensasi, gerakan sukarela, imajinasi, pikiran dan memori - dianggap hanya sebagai instrumen jiwa rasional, yang non-fisik dan abadi.

Dalam risalah medis pengantar, Razi masuk ke detail fisiologis lebih lanjut mengenai tanggung jawab berbagai organ psikis. Kemampuan khusus yang diperlukan otak untuk menjalankan kekuasaan jiwanya diidentifikasi sebagai imajinasi (di sini disebut wahm, istilah yang harus diadopsi dan dikembangkan oleh Avicenna); kekuatan cogitatif (al-fikr); dan memori (al-hifz).

Sementara Razi membangun psikologinya dengan pinjaman eklektik dari Plato, Galen dan Aristoteles, ia dilaporkan telah melangkah lebih jauh dalam bidang metafisika. Dia percaya ada lima prinsip kosmik abadi, salah satunya adalah jiwa dunia yang membutuhkan intervensi ilahi untuk membebaskannya dari masalah dunia yang menggoda dan mencemari dunia. [11] Ini mirip dengan pesan yang ia sampaikan dalam Al-Tibb al-Ruhânî, bahwa jiwa rasional abadi seseorang harus berusaha untuk membebaskan diri dari keterikatan tubuh, agar tidak bereinkarnasi dalam tubuh lain, belum tentu manusia, tubuh.

Metafisika Razi yang berdasarkan mitos, ditambah dengan keyakinannya pada transmigrasi jiwa dan ketidakpedulian yang kuat terhadap ajaran Islam yang teridentifikasi, menyebabkan marginalisasi di antara umat beriman dan filsuf yang sama. Namun demikian, Razi serta al-Kindî membuat sketsa komponen-komponen kognisi yang kemudian dikembangkan oleh para filsuf.

2. Al-Fârâbî

Perkembangan ini berutang banyak pada karya Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Fârâbî (c. 870-950). Seorang penulis yang produktif, Farabi, sebagaimana ia sering disebut dalam bahasa Inggris, mengadopsi dan mengomentari banyak dari kumpulan logis Aristoteles, ketika beralih ke Plato untuk filsafat politiknya. Metafisika dan psikologinya merupakan perpaduan kedua tradisi, membangun bentuk Aristotelianisme yang dimodifikasi atau Neoplatonised yang diadopsi dan diadaptasi oleh generasi selanjutnya.

Keakraban Farabi dengan Aristoteles terbukti dalam sketsa ringkasan tulisannya yang ia presentasikan dalam The Philosophy of Aristoteles. Jiwa didefinisikan sebagai "sesuatu yang dengannya zat bernyawa - maksud saya yang mengakui kehidupan - direalisasikan sebagai zat," [12] melayani fungsi rangkap tiga sebagai penyebab formal, efisien, dan final. Bagi manusia, kecerdasan mengasumsikan mantel substansi (Mahdi, 125), itu menjadi "prinsip yang mendasari esensi manusia," baik agen dan penyebab akhir (Mahdi, 122). Secara khusus, intelek teoretislah yang memiliki status ini, intelek praktis yang menjadi tambahannya. Kesempurnaan akhir seseorang ditemukan dalam aktualisasi kecerdasan teoretis ini, substansinya identik dengan tindakannya.

Di luar kecerdasan individu ada kebohongan universal (meskipun Farabi tidak menyebutnya demikian) Intelek Aktif (atau Agen) (al-'aql al-fa'âl). Ini dipahami sebagai prinsip formal jiwa, yang menghasilkan kecerdasan potensial, baik aksioma dasar pemikiran maupun kemampuan untuk menerima semua gagasan cerdas lainnya (Mahdi, 127). Kecerdasan eksternal ini juga merupakan agen pamungkas dan penyebab akhir dari kecerdasan individu. Keduanya memfasilitasi operasi kecerdasan individu dan, berfungsi sebagai contoh wujud yang sempurna, menariknya kembali ke dirinya sendiri melalui tindakan intelek. Semakin banyak kecerdasan individu dalam tindakan diserap dalam kegiatan teoretis, semakin besar akumulasi pengetahuan ilmiahnya; setiap langkah membawanya lebih dekat ke totalitas pengetahuan dan esensi yang dirangkum dalam Agen Intelek.

Bagi Farabi, kecerdasan individu, bahkan ketika disempurnakan, hanya bisa mendekati bergabung dengan substansi Agen Intelek. Ini mengulangi tema yang terdengar dalam metafisika Aristoteles, di mana intelek dari lingkungan surgawi, yang ingin menjadi seperti Intelek yang merupakan Penggerak Utama, menirunya sebaik mungkin. Bagi Farabi, kebahagiaan pamungkas seseorang ditemukan dalam perkiraan hingga cita-cita ini.

Farabi menguraikan hal ini dan masalah-masalah lain yang berkaitan dengan jiwa dalam karya besarnya, "Prinsip-Prinsip Pandangan Warga Negara dari Negara Sempurna." [13] Ia menceritakan berbagai kemampuan jiwa, mengikuti model Aristoteles De anima, menekankan adanya kecenderungan atau kecenderungan (nizâ ') bersamaan dengan masing-masing. [14] Dengan demikian, indera langsung menyukai atau tidak menyukai apa yang mereka rasakan, tergantung pada apakah itu menarik atau menjijikkan bagi mereka. Reaksi afektif ini menyertai fakultas imajinatif serta intelek praktis, yang memilih tindakan yang sesuai.

Bagi Farabi, fakultas kehendaklah yang bertanggung jawab atas keinginan dan ketidaksukaan ini yang muncul dalam sensasi dan imajinasi, yang akhirnya memotivasi perilaku sosial dan politik individu (Walzer, 171-173). Farabi membedakan antara apa yang harus menjadi respons otomatis dari hewan terhadap pengaruh yang diciptakan dalam indera dan imajinasi mereka, dan respons manusia yang sadar dan dipertimbangkan, dibantu oleh fakultas rasional mereka. Tanggapan pertama dikaitkan dengan "kehendak" secara umum (irâdah), yang terakhir untuk "pilihan" (ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Intelek, yang dianggap murni tidak material, tidak memiliki organ fisik untuk menopangnya, tidak seperti kemampuan jiwa lainnya. Sebagai Alexander dari Aphrodisias, Farabi mengidentifikasi jantung sebagai "organ yang berkuasa" dari tubuh. [15] Dibantu oleh otak, hati, limpa, dan organ-organ lain, jantung memberikan panas bawaan yang dibutuhkan oleh kemampuan, indera, dan imajinasi nutrisi (Walzer, 175-187).

Panas bawaan inilah yang mungkin juga bertanggung jawab atas perbedaan antara jenis kelamin, Farabi menegaskan. Kehangatan yang lebih besar (serta kekuatan) di organ dan anggota tubuh mereka membuat pria umumnya lebih mudah marah dan agresif daripada wanita, yang pada umumnya unggul dalam kualitas kasih sayang dan belas kasih yang lebih lemah. [16] Jenis kelaminnya setara, dalam hal sensasi, imajinasi, dan kecerdasan.

Dari sini akan terlihat bahwa Farabi tidak memiliki masalah dalam melihat kedua jenis kelamin sama dalam hal kemampuan kognitif dan kemampuan mereka. Ini kelihatannya akan menjadi bagian dari warisan Platonisnya, sebuah pandangan yang dibagikan oleh Averroes dalam parafrase tentang Republik (Walzer, 401, catatan 421). Dalam teori, karena itu, Farabi akan mempertimbangkan wanita yang mampu menjadi filsuf (dan juga nabi), yang mampu mencapai kebahagiaan dan kesempurnaan yang dibawanya.

Mungkin seperti ini, dan perlu bahkan dalam teori, Farabi tidak menguraikan pandangan ini, dalam rasa hormat untuk konvensi Islam. Dia lebih eksplisit dalam hal proses intelek, suatu topik yang dia bahas di sini dan secara lebih rinci dalam risalah terpisah, On the Intellect.

Dalam Perfect State, Farabi sudah mencirikan potensi atau "materi" intelek, seperti Alexander menyebutnya, sebagai disposisi dalam materi untuk menerima "jejak" yang dapat dipahami (rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Jejak ini berasal sebagai bentuk yang masuk akal yang disampaikan kepada imajinasi dan dimodifikasi olehnya sebelum disajikan kepada intelek. Intelek potensial dianggap tidak mampu menanggapi konstruk imajinatif ini sendiri, perlu agen untuk mengaktifkannya, untuk memindahkannya dari potensi ke aktualitas. Ini adalah intelektualitas aktif Aristoteles, sebagaimana dihilangkan oleh Alexander dari Aphrodisias dari jiwa individu ke suatu lingkup makhluk universal yang terpisah. Sekarang dikaitkan dengan bola surgawi kesepuluh (Walzer, 203), yang merupakan zat terpisah yang berfungsi baik sebagai sumber bentuk-bentuk yang muncul dalam nubuat (Walzer, 221),dan sebagai kekuatan pada semua orang yang mengaktualisasikan baik intelek potensial maupun inteligensi potensial. Farabi membandingkan kekuatannya dengan cahaya matahari yang memfasilitasi penglihatan dengan menerangi subjek dan objek penglihatan (Walzer, 201).

Dengan bantuan Agen Intelek ini, intelek potensial dapat menerima semua bentuk yang dapat dipahami, dimulai dengan "kecerdasan pertama yang umum bagi semua manusia," dalam bidang logika, etika, dan sains (Walzer, 205). Inteligensi pertama ini mewakili kesempurnaan pertama dalam diri seseorang, kesempurnaan terakhir adalah memiliki sebanyak mungkin gagasan yang masuk akal yang dimungkinkan untuk diperoleh. Ini menciptakan keaslian, al-sa'âdah, manusia berusaha untuk mencapai, karena itu membuat mereka dekat dengan status ilahi Agen Akal, setelah bergabung dengannya sebanyak mungkin.

Farabi menggambarkan fakultas imajinatif [17] sebagai memiliki kemampuan mimesis, "meniru" bentuk-bentuk yang masuk akal yang sebelumnya diterima tetapi tidak hadir sampai diingat kembali. Kemampuan meniru ini meluas di atas semua kemampuan jiwa lainnya, termasuk pengertian yang masuk akal dari fakultas rasional. Farabi mengadaptasi gagasan Aristotelian yang awalnya [18]untuk ramalan serta bentuk ramalan yang lebih rendah, menyatakan bahwa imajinasi individu dapat menerima ide-ide yang dapat dipahami langsung dari Agen Intelek, mengubahnya menjadi representasi imajinatif. Farabi percaya bahwa Agen Akal berasal dari kecerdasan khusus dan universal pada individu tertentu, yang mengungkapkan peristiwa sekarang dan masa depan, dan, bagi nabi, pengetahuan khusus tentang kebenaran abadi, "hal-hal ilahi" (ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Farabi menaturalisasikan ramalan dengan membiarkan bentuk-bentuk emanasi yang diterima oleh imajinasi diteruskan ke indra dan kemudian keluar ke udara. Di sana mereka menganggap bentuk yang masuk akal meskipun tidak material yang kemudian memulai perjalanan kembali konvensional ke indera internal (Walzer, 223).

Studi Farabi yang paling terperinci tentang kecerdasan dapat ditemukan dalam judul yang tepat berjudul "Epistle on the Intellect," Risâla fi'l-'Aql. [19]Dia mulai dengan menunjukkan konteks yang beragam di mana bentuk "kecerdasan" nominal dan verbal digunakan. Ia menunjukkan, Aristoteles menggunakan istilah itu dalam risalah logis, etis, psikologis, dan metafisiknya. Di setiap bidang, inteleklah yang bertanggung jawab untuk memahami prinsip-prinsip atau premis-premis pertama dari subjek, dan untuk memungkinkan seseorang menyempurnakan pengetahuannya tentang itu. Bagi Farabi, pernyataan yang tampaknya tidak berbahaya ini harus digunakan untuk memuji metodologi epistemik Aristoteles mengenai analisis mutakallimûn yang dibatasi secara logis dan terbatas, para teolog Muslim. Namun, seperti yang muncul kemudian dalam risalah itu, prinsip-prinsip pertama ini, yang tampaknya bawaan dari intelek, dihasilkan di sana oleh Agen Intelek (Bouyges, 29; Hyman, 219). Kecerdasan universal itu, untuk semua prioritas ontiknya,adalah yang terakhir dari empat intelek yang dibahas Farabi secara formal dalam risalah. Ini adalah kecerdasan yang terpisah, sama sekali tidak material dan eksternal bagi kecerdasan manusia. Merevisi skematisasi al-Kindi, dan menunjukkan pengaruh pemahaman Alexander dari Aphrodisias tentang Aristoteles, Farabi mengemukakan proses kognitif di mana kecerdasan manusia bergerak dari keadaan potensi ke salah satu aktualitas, memperoleh dalam prosesnya sejumlah kecerdasan yang terpisah. itu dapat mengakses saat diinginkan. Farabi mengemukakan suatu proses kognitif di mana kecerdasan manusia bergerak dari keadaan potensi ke salah satu aktualitas, memperoleh dalam proses sejumlah kecerdasan yang dapat diaksesnya ketika diinginkan. Farabi mengemukakan suatu proses kognitif di mana kecerdasan manusia bergerak dari keadaan potensi ke salah satu aktualitas, memperoleh dalam proses sejumlah kecerdasan yang dapat diaksesnya ketika diinginkan.

Mengabaikan di sini peran sensasi dan imajinasi sebelum aktivitas fakultas rasional, Farabi menggambarkan kecerdasan potensial yang disiapkan dan cenderung untuk abstrak "esensi" yang dapat dipahami dan bentuk-bentuk hal dari masalah mereka. [20] Namun, kesiapan dinamis dari intelek potensial untuk bertindak disebabkan oleh Intelek Agen. Ini menginvestasikan dunia sub-bulan dengan bentuk-bentuk yang terdiri dari semua spesies, menjadikannya berpotensi dimengerti; dan memberi energi kepada kecerdasan potensial kita untuk menerimanya (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Penerimaan yang dapat dipahami ini mengubah intelek yang potensial dari sekadar disposisi untuk berpikir menjadi pemikiran aktif yang dapat dipahami; sebuah proses di mana "kecerdasan bertindak" (al-'aql bi'l-fi'l) menjadi hal yang dapat dipahami (Bouyges, 15; Hyman, 216). Akan tetapi, kecerdasan potensial itu tetap tidak terpengaruh oleh metamorfosis ini, dan tetap berpotensi murni, mampu menerima ide-ide yang dapat dipahami secara objektif. Semakin besar jumlah kecerdasan yang disimpan oleh intelek dalam tindakan dalam "intelek yang diperoleh" (al-'aql al-mustafâd), semakin banyak intelek berpikir sendiri dalam memikirkannya. Dengan melakukan hal itu, intelek yang diperoleh meniru Agen Intelek, yang semakin mirip.

Dengan menggarisbawahi hierarki keberadaan Neoplatonik, Farabi menyusun urutan dunia sub-lunar kita yang dapat dipahami, Agen Akal berada di posisi teratas dan materi utama di bagian bawah. Intellection dari zat-zat surgawi yang terpisah dan tidak material, khususnya intellection dari Agent Intellect, adalah kognisi tertinggi yang diinginkan, kecuali bahwa Farabi tidak berpikir itu mungkin. Bahkan tidak memiliki pengetahuan total atau hampir total tentang segala sesuatu di dunia kita sudah cukup untuk Farabi; pembentukan kecerdasan kita berbeda dari urutannya dalam Intelek Agen, dan ada perbedaan kualitatif antara kehadiran mereka di dalamnya dan sebagaimana diketahui oleh kita; kita harus puas dengan imitasi atau persamaan (ashbâh) dari kecerdasan murni (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Namun demikian, pembentukan sejumlah besar pengetahuan, atau dalam istilah Farabian, intelek yang kuat, adalah yang membentuk dan memperkaya kita, menciptakan substansi yang dalam wujudnya menyerupai Agen Intelek. Ini melambangkan "kebahagiaan tertinggi" (al-sa'âdah al-quswâ), dan bahkan kehidupan setelah kematian (al-hayâh al-âkhîrah) macam-macam (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi memiliki beragam pandangan tentang keabadian, yang sekarang mengidentifikasikannya dengan kecerdasan yang sempurna, sekarang dengan seluruh jiwa, meskipun pembenarannya untuk menempatkan jiwa atau kecerdasan individu yang kekal masih lemah (Davidson 1992, 56-57). Seperti dengan perlakuannya yang lebih rinci tentang nubuat, Farabi mungkin dengan bijaksana mengambil kepercayaan agama di akhirat, sebuah prinsip yang dipegang teguh - dan sangat berbeda - oleh komunitasnya.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'alî al-Husayn b.'Abd Allah Ibn Sînâ, w. 1037), faylasûf yang multi talenta dan luar biasa produktif yang karyanya memiliki dampak terbesar di antara para pemikir Muslim kemudian, mengemukakan independen, sadar diri, substansial dan jiwa abadi yang tidak dimiliki Farabi, dan bersamanya menegaskan keabadiannya. Avicenna dapat melakukan ini, mengikuti Plato daripada Aristoteles dalam mengajukan pemisahan penting antara jiwa dan raga. Avicenna membuka babnya tentang jiwa dalam karya ensiklopedis Al-Shifâ (dikenal dalam bahasa Inggris baik sebagai "The Healing" dan "The Cure") menegaskan keberadaan yang terpisah ini. [21] Kemudian, baik dalam Penyembuhan itu sendiri maupun dalam bentuk singkatnya dari Najât (disebut sebagai “Pembebasan,” dan “Keselamatan”), [22] Avicenna menyajikan argumen untuk mendukung klaim ini.

Dia memandang tubuh fisik yang dapat rusak di semua bagiannya, termasuk komponen-komponen formal, sebagai yang tidak dapat didamaikan dengan jiwa yang tidak material, sehingga yang terakhir tidak dapat menjadi bentuk esensial dari yang sebelumnya. Sebaliknya, jiwa berada dalam hubungan yang tidak disengaja dengan tubuh tertentu, yang muncul oleh generasi tubuh itu dan kebutuhannya akan prinsip pengorganisasian dan pelestarian yang terpusat. Jiwa itu sendiri dihasilkan oleh kecerdasan yang terpisah dari surga dan dipancarkan oleh mereka pada tubuh, memiliki kecenderungan alami, atau kecenderungan, nizâ ', untuk tubuh yang telah muncul. [23]

Jiwa diindividuasikan oleh sifat khusus dari tubuh yang ditunjuknya, yang berusaha untuk mencapai kesempurnaan moral dan intelektual. Pada dasarnya tidak material, jiwa tidak binasa dengan tubuh, dan bahkan mempertahankan individualitasnya, yaitu, gambar-gambar dan ide-ide yang dapat dipahami yang dikumpulkannya selama tinggal di bumi. [24] Avicenna mengaitkan kesadaran diri dengan jiwa, ego yang memiliki kesadaran diri dan tidak dapat diidentifikasi secara sepihak dengan fakultas rasional (Rahman 1952, 66). Bergantung terutama pada jumlah pengetahuan yang dikumpulkannya, tetapi juga pada kehidupan yang dijalani orang itu, dengan kebajikan atau keburukannya, jiwa abadi mengalami kesenangan atau kesakitan terus menerus. [25]

Dengan cara ini, baik secara filosofis maupun teologis, Avicenna melampaui pendahulunya yang Aristotelian dan Muslim. Dia melakukan ini dengan menggabungkan motif Aristotelian dan Neoplatonik dalam epistemologinya. [26]

Penyimpangan dari ontologi hylomorfik Aristoteles tampak jelas dalam eksperimen pemikiran terkenal yang dirancang Avicenna, mengandung seseorang yang tergantung di udara dalam isolasi total dari setiap pengalaman fisik atau sensorik. [27] Tujuan dari percobaan ini adalah untuk menunjukkan kemampuan seseorang untuk menyimpulkan keberadaan jiwa secara intelektual, tanpa bantuan dari indera atau imajinatif, material material dari jiwa. Untuk Avicenna ini membuktikan bahwa jiwa adalah zat cerdas yang independen, baik sebelum terlibat dengan dunia, dan setelah itu, ketika organ tubuh yang melayani jiwa binasa.

Penggambaran Avicenna tentang lima kemampuan eksternal jiwa mengikuti De Anima karya Aristoteles, indra yang menerima impresi objek-objek yang masuk akal yang ditunjuknya dengan intromisi. Namun, dalam pembahasannya tentang indra internal, Avicenna secara signifikan mengubah tradisi Aristoteles yang ia terima. Semakin dia mempertimbangkan masalah ini, semakin dia menyimpang dari Aristoteles, ke arah Platonis.

Avicenna menempatkan indera internal di tiga ventrikel otak, menempatkan dua di setiap ventrikel, masing-masing dengan kapasitas reseptif dan retensiif. [28] Akal sehat dan (satu aspek) fakultas imajinatif terdiri dari pasangan pertama, yang terletak di ventrikel depan otak. Akal sehat mengoordinasikan tayangan yang diterima oleh indera individu, untuk menghasilkan gambar terpadu dari objek yang masuk akal. Ini termasuk, seperti kata Aristoteles, tayangan yang terkait secara kebetulan (kata symbebekê) dengan objek, [29] sebuah fenomena yang menghubungkan memori tayangan masa lalu yang masuk akal dengan sensasi saat ini. Ini menunjukkan kapasitas tertentu untuk membuat penilaian sudah masuk akal.

Bentuk-bentuk yang masuk akal yang diterima dan disatukan oleh akal sehat kemudian ditransmisikan ke fakultas imajinatif, seperti yang dikatakan Aristoteles; kecuali bahwa Avicenna membagi fakultas ini, menyebut penampilan pertama sebagai quwwa musawwira, atau khayâl. Ini mempertahankan bentuk-bentuk ini sepenuhnya, dan dengan demikian disebut dalam bahasa Inggris, setelah bahasa Arab, "retentif" serta "menginformasikan," atau "formatif," imajinasi. [30]

Ventrikel tengah adalah lokasi pasangan indera internal berikutnya, sebagaimana Avicenna pertama kali membayangkannya. Mereka terdiri dari fakultas baru "estimasi" (mengikuti aestimatio Latin), wahm dalam bahasa Arab; dan fakultas bunglon tipe kedua. Fungsinya baik secara imajinatif (pada hewan dan manusia), dan secara rasional (pada manusia saja). Sebagai aspek lain dari fakultas imajinatif, Avicenna menyebutnya hanya al-mutakhayyîlah, "imajinasi", tetapi karena fungsinya ia dikenal sebagai "imajinasi komposif." Namun, ketika fakultas ini berurusan dengan konsep-konsep spesifik dan berbasis material, Avicenna menyebutnya qûwah mufakkirah, sebuah fakultas berpikir atau “cogitatif”.

Avicenna menyatakan keberadaan fakultas perkiraan untuk menjelaskan kemampuan bawaan pada semua hewan (termasuk manusia) untuk merasakan niat yang tidak masuk akal (ma'nan) yang bersifat intrinsik terhadap objek seperti yang dirasakan oleh subjek. Niat dengan demikian adalah sifat-sifat ekstra-masuk akal yang disajikan suatu benda kepada hewan atau orang pada saat persepsi. Niat-niat ini memengaruhi pencerap dengan kuat, seperti perasaan negatif yang dirasakan domba saat mempersepsikan seekor serigala, atau perasaan positif yang dirasakan saat mempersepsikan seorang teman atau anak. [31]

Avicenna tidak membatasi wahm pada hewan, seperti yang diasumsikan oleh Averroes, [32] tetapi lebih memahaminya secara luas, memengaruhi subjek logis maupun fisik. Dia percaya estimasi menangkap karakteristik inti dari setiap objek fisik diskrit, niat yang membedakannya dari setiap objek lainnya.

Selain fakultas estimasi, dan mirip dengan itu menjadi bawaan dan spontan, Avicenna mengakui, dengan Aristoteles, fakultas intuisi (hads) yang merupakan langkah kunci dalam memperoleh pengetahuan tertentu. Inilah kemampuan yang harus dilihat seseorang secara tiba-tiba di tengah-tengah istilah silogisme putatif, proposisi yang mengaitkan argumen tertentu. [33]Avicenna mengakui bahwa kadang-kadang ada orang-orang yang cemerlang yang memiliki rasa intuitif yang begitu kuat sehingga mereka dapat melakukannya tanpa banyak pengalaman sebelumnya, baik secara empiris maupun rasional. Dalam kasus-kasus ekstrim dan langka, ada individu-individu, seperti para nabi, dengan ketajaman intuisi yang dikembangkan, dhakâ '(anchinoia Aristoteles), yang memungkinkan mereka untuk mengetahui secara langsung seluruh subjek dari suatu ilmu tertentu. Meskipun bukan bagian dari epistemologinya yang normatif, Avicenna berupaya mengakomodasi fenomena ini secara ilmiah, melihatnya bukan sebagai kekuatan bawaan dari indera internal, tetapi sebagai ekspresi, betapapun jarangnya, kekuatan emanatif Agen Akal.

Avicenna percaya bahwa niat yang diperoleh fakultas perkiraan diterima di ventrikel ketiga dan belakang otak, dalam memori, hafizah. Memori berbagi ventrikel ketiga dengan kemampuan mengingat (dzikir), yang mempertahankan niat estimasi yang siap untuk dipanggil kembali.

Mengingat untuk Avicenna dengan demikian terdiri dalam pengumpulan oleh fakultas imajinatif / kogitatif dari niat estimasi di satu sisi, dan bentuk-bentuk yang masuk akal yang tepat dipertahankan oleh imajinasi formatif, di sisi lain. Karena alasan itu, aspek "kedua" dari fakultas imajinatif ini disebut sebagai "imajinasi kompositif;" baik itu dan fakultas kogitatif berurusan dengan bentuk dan konsep spesifik yang masuk akal, masing-masing, menyajikannya dengan tepat dan lengkap. Mereka melakukan ini dengan menggabungkan tayangan yang diterima oleh akal sehat dan estimasi, dan memisahkan apa yang tidak relevan dengan objek.

Fakultas kogitatif terutama berkaitan dengan masalah-masalah praktis yang berakar pada materi, membentuk penilaian berdasarkan data empiris dengan bantuan kekuatan bawaan abstraksi dan kecerdasan logis. Dalam apa yang mungkin menjadi anggukan pada tradisi, Avicenna menghitung "laporan (al-akhbâr) di mana jiwa memberikan persetujuan karena tradisi yang tak terputus dan luar biasa (shiddah al-tawâtur)" sebagai sumber yang dapat dipercaya lebih lanjut untuk membentuk penilaian praktis. [34]

Untuk Avicenna, hewan hanya mengembangkan kemampuan imajinatif ini. Ini memungkinkan mereka untuk mewakili kepada diri mereka sendiri apa yang mereka ingat, dan juga memberi mereka kemampuan, seperti manusia, untuk bermimpi. Di sisi lain, kemampuan kognitif dalam diri manusia memungkinkan mereka melampaui daya ingat naluriah, dan memperkenalkan unsur pertimbangan rasional yang dibatasi terutama pada individu semata-mata, objek dan tindakan yang terpisah. [35]

Avicenna menganggap estimasi terlibat dengan fakultas kogatif dalam merekonstruksi konsep spesifik yang berbasis fisik. Dengan demikian, dapat mempengaruhi kemampuan itu, dan ketika berlebihan, bertanggung jawab atas fantasi dan fiksi dalam mimpi dan pikiran kita (Black 2000, 227-28). Demikian pula, fakultas estimasi dapat melampaui dirinya dalam hal-hal yang logis dengan menggunakan silogisme yang dibuatnya untuk memberikan penilaian pada makhluk tidak material, sehingga mengarah pada penilaian salah dalam metafisika. [36]

Seperti yang dijelaskan, banyak indera internal, terutama kegiatan estimasi yang diperluas dan fakultas kogatif, melakukan dalam cara-cara yang mengganggu pelestarian fakultas rasional dan mengancam untuk mengkompromikan objektivitasnya dan terpisah, sifat tidak material, merusak jiwa dalam pencariannya. untuk kebahagiaan abadi. Akibatnya, dalam tulisan-tulisannya selanjutnya Avicenna menjauhkan intuisi dari basis fisik apa pun dalam perkiraan dan otak, menempatkannya secara amorf dalam jiwa sebagai emanasi ilahi; dan dia membatasi fakultas internal cogitation hanya untuk memikirkan konsep konseptual tertentu saja. [37]

Upaya untuk memisahkan fakultas rasional dari indera internal ini bergema dalam perlakuan Avicenna tentang tahapan dalam pengembangan kecerdasan. Dia memandang seluruh proses kognitif di mana indera internal disibukkan sebagai suatu keharusan (bagi kebanyakan orang) tetapi kondisi yang tidak memadai untuk memiliki pengetahuan yang benar. Upaya indra internal terlihat dalam beberapa komposisi utamanya sebagai memiliki tetapi efek propadeutik pada jiwa, mempersiapkannya untuk menerima gagasan cerdas universal yang merupakan tujuan utamanya dan, pada akhirnya, satu-satunya perhatiannya. Ide-ide yang masuk akal ini tidak disarikan dari imajinasi, seperti yang akan dimiliki Aristoteles, tetapi berasal dari Agen Akal yang universal, yang mentransformasikan potensi murni dan kecerdasan pasif menjadi kecerdasan yang diperoleh ('aql mustafâd). [38]Ini adalah keadaan kognisi aktif, ketika intelek secara aktif dihubungkan ke objek yang dapat dipahami. Pada akhirnya, hubungan ini dengan Agen Intelek, sumber dari segala bentuk di bumi.

Avicenna juga mengemukakan, seperti halnya Aristoteles pada awalnya, keberadaan tahap tengah potensi, menyebutnya sebagai "kecerdasan dalam habitu" (al-'aql bi'l-malakah). Pada tahap ini, kecerdasan yang diperoleh intelek tidak digunakan, dan karenanya potensial. [39] Namun, memperlakukan intellligibles yang diperoleh aktif sebagai potensi tampaknya bertentangan dengan Avicenna, jadi ia mengembalikannya ke Agen Intelek, di mana mereka disimpan dan menunggu perenungan oleh intelek di habitu. Karena itu, kecerdasan ini tidak menyimpan kecerdasan yang diperoleh, tetapi hanya berfungsi untuk memfasilitasi perolehan kembali mereka dari Agen Intelek. [40]

Agen intelek, kemudian, adalah sumber dari bentuk-bentuk yang dapat dipahami di bumi, dan sumber kemampuan kita untuk memahami mereka. Berfungsi seperti halnya matahari, menerangi subjek dan objek kecerdasan, dan hadir pada setiap tahap perkembangan intelektual individu individu (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Sementara kebanyakan orang memerlukan pelatihan pendahuluan indera untuk mempersiapkan jiwa mereka untuk kognisi intelektual, yang secara otomatis diberikan Agen Akal, [41] beberapa individu dengan intuisi yang luar biasa dapat, seperti yang kita lihat, segera memahami konsep dan proposisi yang dapat dipahami. Avicenna memberi label intelek dari orang-orang yang secara intuisi diberkahi "suci" ('aql qudsî), dan menyebut Agen Intelek sebagai "Roh Suci" (al-rûh al-qudsî). [42] Para nabi memiliki perasaan ini pada tingkat yang ekstrem, menerima emanasi dari semua, atau hampir semua, bentuk-bentuk yang dapat dipahami dalam Intelek Agen. “Tidak dibuat-buat” (wa lâ yab'ud), kata Avicenna, bahwa kemampuan imajinatif orang-orang semacam itu mampu menggambarkan bentuk-bentuk yang dapat dipahami universal yang dipancarkan, khususnya istilah-istilah indrawi.[43]

Karenanya, ramalan merupakan kejadian yang wajar, jika luar biasa, untuk Avicenna, yang mengelak tentang masalah pemeliharaan pribadi. Betapapun Tuhan adalah penyebab akhir dari kecerdasan, Dia tidak terlibat langsung dalam keseluruhan proses, seorang Agen yang disucikan menjadi perantara-Nya bagi manusia. Di sini seperti di tempat lain, kita melihat Avicenna berupaya mengakomodasi filosofinya dengan konsep keagamaan tradisional.

Avicenna telah memutus hubungan alami antara imajinasi dan intelleksi, untuk melestarikan sifat material dan jiwa yang abadi. Ia sepenuhnya bergantung pada Agen Akal, dengan hanya substansi independen jiwa yang memisahkannya dari yang sepenuhnya terserap di dalamnya.

4. Averroes

Averroes (Abu'l-Walid Muhammad b. Ahmad ben Rushd, 1126-98) lebih dekat dengan tradisi Peripatetik daripada para pendahulunya, dan sebagai Komentator Aristoteles ia dikenal di Eropa. Dia mengomentari De anima tiga kali, dan menulis lambang Parva Naturalia. Komentar Singkatnya tentang De anima juga, dan lebih tepatnya, lambang, yang merupakan ringkasan dari karya Aristoteles daripada komentar yang tepat dan lebih literal, seperti juga komentar Tengah dan Panjang, atau Grand,. [44]Dalam Komentar Singkat, Averroes menetapkan tahapan bagi deskripsi Aristoteles tentang jiwa dengan menawarkan ringkasan kapsul dari ajaran utamanya dalam fisika, meteorologi, dan fisiologi. Ini terutama menyangkut komposisi hylomorfik semua tubuh; sifat empat elemen; dan peran generatif dalam suatu organisme yang disebabkan oleh benda-benda langit dan oleh panas bawaan, atau pneuma, dari tubuh. [45] Jiwa, dengan demikian Averroes mengindikasikan, adalah produk dari penyebab alami, baik yang dekat maupun yang jauh, terestial dan selestial. Di antara yang terakhir adalah Agen Intelek, yang hubungannya dengan tubuh, seperti yang dimiliki kecerdasan surgawi lainnya, adalah "insidental" (atau "kebetulan," bi'l-'arad.), Karena pada dasarnya "terpisah" dari mereka, menjadi tidak material.

Averroes menekankan struktur hierarkis jiwa, dimulai dengan kemampuan nutrisi. Ini berfungsi sebagai substrat untuk fakultas sensorik, materi "cenderung" untuk menerima persepsi sensorik. Disposisi ini adalah kesempurnaan atau aktualitas pertama dari indera penginderaan, menjadikan potensi fakultas sebagai kondisi yang aktual, jika masih belum terwujud. Dengan demikian fakultas yang lebih tinggi hadir, meskipun berpotensi, di bawah.

Setiap fakultas sama-sama didukung oleh satu lebih banyak materi, atau lebih sedikit "spiritual," daripada itu: indera berfungsi sebagai substrat untuk akal sehat, itu substrat untuk imajinasi, dan fakultas yang substrat untuk fakultas rasional. [46]Dengan demikian, imajinasi mengikuti indera dalam memberikan intelek dengan gambar yang memiliki dimensi yang dapat dipahami, atau "niat" (ma'ânî), yang menggunakan istilah Averroes lebih luas daripada sebelum ini. Niat ini hadir dalam bentuk yang disajikan kepada indera, tetapi harus menunggu intelek untuk menghargainya, diwakili pertama sebagai niat yang masuk akal dan kemudian imajinasi untuk indra dan imajinasi, masing-masing. Dengan demikian, Averroes menggunakan "niat" untuk menyampaikan bukan bentuk objek yang dapat dipahami sebagaimana adanya, tetapi karena ia dirasakan, dibayangkan, diingat atau diinternet oleh masing-masing fakultas jiwa.

Kontribusi Averroes terhadap filosofi pikiran terutama terletak pada upayanya untuk memperbaiki dan mendefinisikan kembali aktivitas indera internal, dan untuk menentukan sifat kecerdasan, atau materi, intelek. Dia membahas peran indera internal terutama dalam komentar De anima serta epitomnya pada indera dan memori. Karyanya dibangun di atas Aristoteles dan tulisan-tulisan psikologis pendahulunya Andalusia Ibn Bâjjah (w. 1138), yang dikenal Barat sebagai Avempace. [47] Karya Averroes juga menggabungkan respons dan teguran terhadap Avicenna, menolak, antara lain, peningkatan wahm, estimasi, ke status rasa internal tambahan. Untuk Averroes, imajinasi dan memori dapat melakukan pekerjaan fakultas estimasi Avicenna.

Aristoteles memulai risalahnya On Memory dengan membedakan antara tindakan mengingat dan mengingat. Dia melihat keduanya terkait dengan, meskipun berbeda dari, indera internal (akal sehat dan imajinasi) dan fakultas rasional. [48]

Dalam pandangan Aristoteles, imajinasi menginternalisasi dan menyalin suatu objek yang semula disajikan kepada indra dan berkumpul menjadi satu sensasi oleh akal sehat; dan fakultas yang menghafal menerima “sesuatu seperti gambar” (zôgraphêma ti), “semacam kesan” (tupon tina) dari persepsi itu (ditransmisikan melalui imajinasi). [49] Kenangan adalah tindakan deliberatif yang menggabungkan kesan yang tersimpan dalam memori dengan persepsi seperti yang dibayangkan semula.

Menguraikan teks Aristoteles, Averroes menganggap ingatan diciptakan oleh proses abstraksi terus menerus, atau "spiritualisasi." Bentuk objek eksternal pada awalnya dirasakan dengan banyak "kulit" atau sekam dari korporealitas (qushûr), yang membaca partikularitas. Akal sehat dan kemudian fakultas imajinatif [50] menerima (adaptasi yang disengaja) dari bentuk ini dengan cara yang semakin tidak material, diikuti oleh "fakultas yang membedakan," yaitu, fakultas kogatif, diperlakukan sebagai akal internal lainnya. [51]Fakultas ini sebenarnya berfungsi sebagai jembatan antara imajinasi dan kecerdasan, berurusan dengan gambar tertentu seperti itu, tetapi memilih aspek yang paling khas dari masing-masing persepsi. Ini membawa proses pemurnian ke dekat, memori (dzikir) menerima gagasan atau niat penting dari persepsi tertentu. [52]

Memori menyimpan gambar-gambar penting yang terpotong-potong ini dan dapat mengingatnya sesuka hati, yaitu dengan tindakan kehendak. Perenungan (tadhakkur) bergabung kembali dengan mereka di fakultas cogitatif dengan gambar penuh yang menyempurnakan fitur tubuh dari objek yang dicari. Seperti dijelaskan, ada paralel antara aktivitas memori dan intelek dalam habitu seperti yang dikembangkan oleh Alexander dari Aphrodisias, karena keduanya mempertahankan gagasan esensial yang membentuk masing-masing konten yang sebelumnya dipahami dari suatu persepsi tertentu (peran memori) atau konsep universal (kecerdasan dalam habitu).

Sementara umumnya membatasi fakultas memorative pada niat dari bentuk imajiner yang diberikan, Averroes mengakui bahwa itu juga berhubungan dengan universal. Ini dilakukan melalui fakultas kogitatif, mengaitkan yang universal dengan beberapa citra tertentu, diingat kembali dengan bantuan dari niat yang tersimpan di fakultas menghafal; "niat" yang merupakan karakter khas atau sifat gambar itu. [53] Artinya, seseorang mengingat ide universal dengan mengingat gambar yang berkonotasi dengannya. Seperti yang dikatakan Aristoteles, "tanpa gambar, berpikir tidak mungkin." [54]

Averroes kemudian memahami ingatan sebagai operasi tiga kali lipat: fakultas kogitatif menggunakan niat dari bentuk imajiner yang disimpan dalam memori, dan menggabungkannya dengan gambar sensorik asli untuk memperoleh ingatan penuh dari persepsi yang diinginkan. [55] Kesamaan skema ini dengan yang dikembangkan oleh Avicenna sangat mencolok, meskipun skema Averroes lebih pelit.

Averroes mengakui dengan Avicenna bahwa hewan memiliki perasaan disengaja yang akut, dan dapat mengidentifikasi kualitas yang tidak masuk akal dalam sifat orang lain dengan segera, sehingga meningkatkan kelangsungan hidup mereka. Averroes menganggap ini sebagai fungsi dari imajinasi, bersekongkol dengan ingatan, dan tidak memberikannya status sebagai fakultas "perkiraan" independen (wahm), tidak ingin melipatgandakan kemampuan jiwa lebih dari yang telah dilakukan Aristoteles. [56]

Averroes mengikuti Galen dan "konsensus pendapat" daripada Aristoteles dalam menemukan indra internal dan memori di berbagai bagian otak: akal sehat dan fakultas imajinatif di lobus depan, fakultas kogitatif di tengah, dan ingatan di belakang. [57] Memori yang baik dikatakan bergantung pada kekeringan di bagian depan dan belakang otak, memori yang buruk karena kelembapan yang mencegah gambar dan gagasan mempertahankannya. Disposisi terbaik, sebagian besar terwujud dalam masa muda, adalah jenis menengah, memungkinkan kedua pemahaman cepat (manfaat positif dari kelembaban) dan ingatan yang panjang. [58]

Sementara indera internal, seperti indra eksternal, memiliki lokasi fisik di organ tubuh, fakultas rasional tidak. Itu tidak mencegah Averroes untuk menganggapnya terstruktur dalam pola hylomorfik yang merupakan karakteristik fisika Aristoteles. Seperti yang diungkapkan dalam Epitome to De anima, itu adalah fakultas kogitatif, di sana hanya disebut intelek praktis, yang pertama memproses niat indera dan imajinatif, melaksanakan pilihan dan musyawarah di sepanjang garis rasional baik induktif dan deduktif. Intelek praktis ini kemudian berfungsi sebagai materi atau substrat bagi mitra teoretisnya, yang mengabstraksi ide atau proposisi universal dari subjek tertentu yang sebelumnya dibahas. [59]

Upaya kecerdasan teoretis untuk mendapatkan kebenaran universal adalah puncak dari kesempurnaan jiwa, yang oleh Averroes disebut sebagai pengejaran “sangat ilahi”, [60] meskipun ia percaya hanya sedikit orang yang berhasil melakukannya. Pengetahuan tertinggi yang dicari adalah dari Agen Intelek itu sendiri. Manusia secara keseluruhan belum mencapai tingkat ini, tetapi suatu hari akan, karena "alam menolak" untuk memungkinkan semua kemungkinan yang benar (dan terbatas) tidak pada akhirnya terwujud (diberikan alam semesta kekal). [61]

Meskipun pernyataan ini tidak diulangi dalam dua komentarnya yang lain tentang De anima, kepercayaan Averroes pada pencapaian kesempurnaan pribadi melalui pengetahuan Agen Intelek tetap konstan. Setiap kognisi yang dapat dipahami adalah tindakan identifikasi subjek dan objek, tidak ada hambatan materi yang ada di antara mereka. [62] Pengetahuan Agen Akal, bagaimanapun, dianggap melampaui segalanya, isinya unik dan benar-benar komprehensif. Spesies dari semua bentuk di bumi ditemukan bersatu di dalamnya dengan cara yang menjadikannya satu makhluk yang dapat dipahami.

Averroes berpegang pada pandangan Agen Akal sebagai bentuk (dunia) bentuk sepanjang hidupnya, meskipun pemahamannya tentang hubungan antara itu dan bentuk-bentuk di bumi mengalami perubahan. Ketika pertama-tama berpikir Agen Intelek sebagai zat emanatif yang menganugerahkan bentuk pada semua substansi sub-bulan, ia kemudian menganggapnya dalam istilah Aristoteles hanya sebagai penyebab efisien dari intellection, "menerangi" atau mengaktualisasikan subjek yang berpotensi cerdas dan objek yang dapat dipahami. [63] Namun, sebagai objek akhir dari pencarian umat manusia akan pengetahuan, Agen Akal berfungsi sebagai penyebab akhir dari kecerdasan, bersamaan dengan itu menawarkan seseorang keaslian terbesar (sa'âdah) yang bisa dimiliki jiwa seseorang.

Bagi Averroes, seperti juga para pendahulunya, potensi intelektual seseorang, yang diwakili oleh kecerdasan materi atau materi, dibawa ke dalam aktualitas oleh Agen Intelek. Ini menciptakan simpanan ide laten, intelek dalam habitu (al-'aql bi'l malakah), yang secara operasional menjadi intelek yang diperoleh (al-'aql al-mustafâd). Pada tahap terakhir dari perkembangan intelek inilah konjungsi, ittisâl, dengan Agent Intellect, dialami, menjadi penyatuan (ittihâd) subjek dan objek. [64]

Averroes berjuang lebih dari pendahulunya dengan gagasan tentang potensi atau kecerdasan "material". Dalam Epitome De anima, ia menyajikan dua posisi, pada awalnya mengikuti pandangan Aleksandria-Ibn Bâjjahian yang melihat intelek material sebagai disposisi dalam tubuh atau fakultas imajinatif; dan kemudian, untuk menjamin objektivitas immaterialnya, sebagai suatu zat yang pada dasarnya di luar jiwa. [65] Pandangan terakhir ini, yang mencerminkan pendapat yang dipegang oleh Themistius, adalah yang ditawarkan dalam Komentar Panjang, di mana ia merujuk pembaca dengan rekomendasi yang jelas dari posisi yang dipegangnya. [66]

Averroes, bagaimanapun, memiliki posisi ketiga pada sifat kecerdasan material. Itulah pandangan yang disajikan dalam Komentar Tengahnya, yang mungkin ditulisnya setelah Komentar Panjang, atau, lebih mungkin, setelah draf pertama darinya. [67] Barat Latin hanya memiliki Komentar Panjang dalam terjemahan, dan tidak mengetahui pandangan alternatif filosofis dari intelek material yang disajikan dalam komentar Tengah. Meskipun hanya penting bagi para filsuf Yahudi yang condong ke Averroistis, yang membacanya dalam terjemahan bahasa Ibrani dan tidak memiliki terjemahan Ibrani tentang Komentar Panjang, posisi Komentar Tengah memiliki koherensi tertentu yang perlu diperhatikan.

Seperti dalam presentasi awalnya di Short Commentary, Averroes menganggap intelek material, dalam Middle Commentary, sebagai berkaitan langsung dengan fakultas imajinatif, atau lebih tepatnya dengan niat yang dapat dipahami yang dibuang oleh fakultas jasmani itu. Namun, sekarang, Averroes menekankan bahwa hubungan ini dengan fakultas imajinatif adalah "insidental" dengan sifat kecerdasan material, hubungan esensialnya adalah dengan Agen Intelek. Intelek material adalah penampakan sementara, diskrit dalam diri manusia dari kecerdasan Agen yang abadi dan selalu aktual. Ini adalah "kesempurnaan pertama kita", sementara Agen Akal mewakili kesempurnaan tertinggi, atau "bentuk akhir" bagi kita. [68]

The Middle Commentary membuat intelek material dari perpaduan pandangan Alexander dari Aphrodisias dan Themistius. Bersama Alexander, Averroes percaya bahwa kecerdasan material atau potensial adalah kecenderungan atau kemampuan yang dimiliki jiwa untuk mewakili bentuk imajinatif sebagai kecerdasan abstrak; [69] sementara dengan Themistius, Averroes memandang kecerdasan material sebagai substansi immaterial yang terpisah. Namun, untuk Averroes di Middle Commentary, tetapi substrat dari zat yang terpisah ini, Agen Akal adalah ekspresi penuh dan aktual abadi.

Dalam Komentar Panjang, Averroes mempertahankan yang terpisah, yaitu, sifat materiil dan substansial intellek Agen, dan hubungannya dengan potensi kejelasan aktual. Namun, ia memperlakukan mereka sebagai dua zat yang terpisah, bukan dua aspek dari kecerdasan yang sama. Intelek material dengan demikian dihipostatize, diperlakukan sebagai "makhluk keempat," prinsip surgawi dari potensi materi yang, bersama dengan prinsip formal yang diwakili oleh Agen Intelek, menjelaskan sifat dan aktivitas bentuk-bentuk yang dapat dipahami; bahkan sebagai objek yang masuk akal pun dibentuk oleh prinsip-prinsip hylomorfik yang serupa. [70]

Long Commentary melihat intelek material sebagai "intelek terakhir yang terpisah dalam hierarki (langit)," mengikuti Agen Intelek. [71] Relokasi fisik intelek material ini dapat menjamin kebobrokan dan objektivitasnya, untuk Averroes, tetapi tidak menjelaskan keberadaan manusia di fakultas yang rasional, sebuah kehadiran yang diakui Averroes. Untuk tujuan itu, ia memperbesar peran cogitation (fikr) dalam proses kognitif. Seperti disebutkan di atas, ia melihatnya sebagai fakultas jasmani yang terletak di otak yang mampu menerima dan memproses baik niat imajinatif yang ditemukan dalam sensasi, dan niat imajinasi yang dapat dipahami, sehingga memulai proses abstraksi dan universalisasi yang materi dan Agen intelek lengkap.[72] Averroes juga memperkenalkan dalam Long Commentary sebuah "kecerdasan yang masuk akal" yang memiliki sifat dan fungsi korporeal yang sama, yaitu menjembatani domain gambar dan kecerdasan yang khusus dan universal. [73]

Namun, untuk semua upayanya dalam Komentar Panjang untuk menjauhkan kecerdasan material dari tubuh individu yang dapat dirusak melalui apa yang dapat dilihat sebagai kekuatan intelektual pengganti, Averroes melibatkan kecerdasan material, dan bahkan Agen Intelektual, dengan perkembangan intelektual seseorang. Kehadiran mereka sangat penting bagi individu yang berjuang untuk kesempurnaan rasional, namun tidak penting dari sudut pandang substansi universal itu sendiri. Lokasi dari kemampuan-kemampuan immaterial dalam jiwa ini tidak ada yang eksplisit, baik dalam komentar Tengah atau Panjang, tetapi fungsi dan dinamika internal mereka disajikan dengan cara yang sama. Individu menyempurnakan inteleknya, dan semakin sempurna, yaitu, semakin banyak kebenaran abstrak yang terkumpul, semakin kurang spesifik dan individu, semakin sedikit "milik" orang tersebut. Akhirnya,kecerdasan sepenuhnya yang disadari seseorang secara teoretis dapat digabungkan dengan Agen Akal, semua jejak individualitas dikeluarkan.

Averroes menyadari bahwa sangat sedikit jika ada orang yang mencapai kesempurnaan intelektual, yaitu, penguasaan semua yang perlu diketahui, dan bahkan orang itu tidak dapat mempertahankan keadaan konjungsi tanpa batas, menjadi manusia dan membutuhkan makanan, minuman, dan pengejaran non-intelektual. Jadi itu adalah bahwa Averroes, dalam semua komentarnya dan tulisan-tulisan lain tentang masalah ini, tidak mencela keberadaan makhluk hidup individuasi intelektual. Hal ini dianggap oleh banyak orang ditolak oleh teori monopsikisme Averroes, di mana hanya ada satu bahan dan juga kecerdasan agen.

Dalam salah satu esai kecilnya tentang topik tersebut, Averroes menggambarkan kecerdasan yang diperoleh sepenuhnya dari seseorang sebagai kehilangan identitasnya setelah mencapai hubungannya dengan Agen Intelek, [74] benar-benar terserap di dalamnya. Hal ini dapat terjadi pada individu langka saat masih hidup, meskipun saat itu keadaannya sementara. Namun, setelah kematian tubuh, intelek tidak material dari setiap orang, betapapun banyak atau sedikit perkembangannya, diselimuti oleh satu Agen Akal. Keadaan kontingen dan material yang membawa individu untuk mengenali kebenaran universal dan yang memengaruhi komposisi khusus jiwa orang itu tidak bertahan, dan kecerdasan universal yang diperoleh tidak memiliki substansi yang dapat digunakan untuk tetap selain Agen Akal, di mana mereka selalu diwakili.

Sebagai kesimpulan, seseorang dapat mengatakan bahwa psikologi para filsuf Muslim klasik terpecah antara perspektif Aristotelian dan Neoplatonik, dengan upaya sintesis yang disukai satu perspektif atau yang lain. Naturalisme Aristoteles sering ditumbangkan dalam pencarian pengetahuan tentang kebenaran universal yang menjanjikan kebahagiaan abadi, namun secara filosofis sulit konsep itu terbukti.

Bibliografi

Sumber utama

  • Aristoteles, 1995 Barnes, Jonathan, trans., Karya Aristoteles Lengkap. Princeton, Bollingen.
  • Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-'Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Filsafat Plato dan Aristoteles Alfarabi. Ithaca, Cornell University Press.
  • –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi on the Perfect State. Oxford, Clarendon Press.
  • Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.'AH, ed., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Kairo, Dar al-Fikr al-'Arabî. 2 volume.
  • –––, 1974 Ivry, Alfred L., trans., Metafisika Al-Kindî. Albany, Universitas Negeri New York Press.
  • Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. dan trans., Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après putra oeuvre ash-Shifâ '. Praha, Edisi de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
  • –––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beirut, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
  • –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: Metafisika Penyembuhan. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa'id, edd., Metafisika Avicenna: Al-Shifâ ', Al-Ilâhiyyyt. Kairo, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
  • –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicenna's Psychology: Book 2, Bab 6 dari Kitâb al-Najât. London, Oxford University Press. Cetak ulang Westport, CT., Hyperion.
  • –––, 1959 Rahman, Fazlur, ed., Avicenna's De Anima: Menjadi Bagian Psikologis dari Kitâb Al-Shifâ '. London, Oxford University Press.
  • Averroes, 1982 Bland, Kalman P., ed. dan trans., Surat tentang Kemungkinan Konjungsi dengan Intelek Aktif oleh Ibnu Rushd dengan Komentar Musa Narboni. New York, Seminari Teologi Yahudi Amerika.
  • –––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Lambang Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Edisi bahasa Arab, 1972.
  • –––, 1930 Bouyges, Maurice, ed., Averroes 'Tahafot at-Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1953 Crawford, F. Stuart, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum dalam Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., Akademi Abad Pertengahan Amerika.
  • –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. London, Luzac.
  • –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. dan trans., Averroës: Komentar Tengah tentang Aristoteles De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto “Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
  • –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
  • Ibn Bâjjah, 1942 Palacios, Miguel Asin, ed. dan terjemahan, “Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre,” Al Andalus 7, 1-47.
  • –––, 1960 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Damaskus, al-Majma 'al-'Ilmî al-'Arabî.
  • –––, 1961 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., 'Ilm al-nafs, (Ilmu Jiwa). Karachi: Masyarakat Sejarah Pakistan. Dicetak ulang oleh F. Sezgin, Publikasi Institut Sejarah Arab dan Ilmu Pengetahuan Islam: Filsafat Islam 75, Franfkurt am Main, 1999.
  • –––, 1968 Fakhry, Mâjid, ed., Rasâ'il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beirut, Dar al-Nahâr li-l-Nashr. Cetak ulang 1990.
  • –––, 1983 al-'Aidî, Jamâl al-Dîn, ed., Rasâ'il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beirut-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa - Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
  • Razi, 1939 Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Kairo, np
  • –––, 1950 Arberry, Arthur J. The Physick of Rhazes. London, John Murray. Dicetak ulang sebagai Psikologi Tradisional Razi, Damaskus (np, nd).

Sumber kedua

  • Adamson, Peter, 2006, "Visi, Cahaya dan Warna dalam Al-Kindi, Ptolemy dan Komentator Kuno," Ilmu dan Filsafat Arab, 16: 207-36.
  • Altmann, Alexander, 1965, “Ibn Bâjjah tentang Felicity Utama Manusia,” HA Wolfson Jubilee Volume (ne), Yerusalem, Akademi Penelitian Yahudi Amerika, I: 47-87.
  • Arberry, Arthur J. 1964, Aspek Peradaban Islam. London, George Allen & Unwin.
  • Black, Deborah L. 1993, "Estimasi (Wahm) dalam Avicenna: Dimensi Logis dan Psikologis." Dialog XXXII, 219-58.
  • Black, Deborah L. 1996, "Ingatan, Individu dan Masa Lalu dalam Psikologi Averroes," Filsafat dan Teologi Abad Pertengahan 5, 161-87.
  • Black, Deborah L. 2000, "Imajinasi dan Estimasi: Paradigma Arab dan Transformasi Barat." Topoi 19, 59-75.
  • D'Ancona Costa, Cristina, "Unsur-unsur Aristotelian dan Neoplatonik dalam Doktrin Pengetahuan Kindî." Triwulan Filsafat Katolik Amerika LXXIII, 9-35.
  • Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, tentang Intelek. New York, Oxford University Press.
  • Davidson, Herbert A. 1997, “Hubungan Antara Komentar Tengah dan Panjang Averroes tentang De Anima,” sains dan filsafat Arab 7, 139-51.
  • Druart, Thérêse-Anne, 1988, "Masalah Jiwa dan Tubuh: Avicenna dan Descartes," Filsafat Arab dan Barat, ed. Thérêse-Anne Druart. Washington, DC, Pusat Studi Arab Kontemporer, Universitas Georgetown, 27-49.
  • Endress, Gerhard, 1994, "Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele." Oriens 34, 174-219.
  • Fakhry, Majid, 1970, Sejarah Filsafat Islam. New York, Columbia University Press.
  • Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna dan Tradisi Aristotelian. Leiden, Brill.
  • Gutas, Dimitri, 2001, "Intuisi dan Berpikir: Struktur Evolusi Epistemologi Avicenna," Aspek Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Penerbit Markus Wiener, 1-38.
  • Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima di Barat Latin. London, Warburg Institute.
  • Hyman, Arthur dan Walsh, James 1973. Filsafat di Abad Pertengahan. Indianapolis, Penerbitan Hackett.
  • Ivry, Alfred L. 1995, “Komentar Averroes Tengah dan Panjang tentang De Anima,” ilmu dan filsafat Arab 5, 75-92.
  • Ivry, Alfred L. 1997, "Komentar Singkat Averroes 'tentang De Anima Aristoteles," Dokumentasi Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
  • Ivry, Alfred L. 1999, "Tiga Komentar Averroes tentang De anima," dalam G. Endress dan JA Aertsen, eds., Averroes dan Tradisi Aristoteles. Leiden, Brill, 199-216.
  • Janssens, Jules, 1987, "Gagasan Realita, Neoplatonisme, dan Al-Qur'an Ibn Sîn sebagai paradigma Pemecahan Masalah dalam Sistem Avicennian." Realitas dan Makna Tertinggi 10, 252-71.
  • Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
  • Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
  • Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, EJ Brill.
  • Rahman, Fazlur, 1958, Nubuat dalam Islam. London, George Allen & Unwin.
  • Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Paris, Broché.
  • Sirat, C. dan Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentaire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Paris, J. Vrin.
  • Taylor, Richard, 1999, "Keterangan tentang Cogitatio dalam Magnum Commentary Averroes di Aristotelis De anima Libros," dalam G. Endress dan JA Aertsen, eds., Averroes dan Tradisi Aristotelian. Leiden, Brill, 217-55.
  • Taylor, Richard, 2005, "Agen intelek sebagai" bentuk bagi kita "dan Kritik Averroes tentang al-Fârâbî," Prosiding masyarakat untuk Logika Abad Pertengahan dan Metafisika, 5, 18-32.
  • Wolfson, Harry A. 1935, "Indera Internal dalam Teks-teks Filsafat Latin, Arab dan Ibrani." Harvard Theological Review, vol. 28, 70-133; dicetak ulang di Wolfson, Studi dalam Sejarah Filsafat dan Agama. Cambridge, MA, 1973, I: 250-314.

Sumber Daya Internet lainnya

Direkomendasikan: