Ibn Arabi

Daftar Isi:

Ibn Arabi
Ibn Arabi

Video: Ibn Arabi

Video: Ibn Arabi
Video: Ибн Араби и единство бытия 2024, Maret
Anonim

Ini adalah file di arsip Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Ibn Arabi

Edisi pertama diterbitkan 5 Agustus 2008

Ibn 'Arabî (1165-1240) dapat dianggap sebagai yang terbesar dari semua filsuf Muslim, asalkan kita memahami filsafat dalam pengertian luas, modern dan tidak hanya sebagai disiplin falsafa, yang wakil-wakilnya yang luar biasa adalah Avicenna dan, banyak orang akan mengatakan, Mullâ Sadrâ. Beasiswa Barat dan banyak tradisi Islam kemudian mengklasifikasikan Ibn 'Arabî sebagai “Sufi”, meskipun ia sendiri tidak; karyanya mencakup keseluruhan keseluruhan ilmu-ilmu Islam, tak terkecuali komentar Alquran, Hadits (ucapan Muhammad), yurisprudensi, prinsip-prinsip yurisprudensi, teologi, filsafat, dan mistisisme. Tidak seperti al-Ghazali, yang jangkauan kerjanya mirip dengan Ibn 'Arabi, ia biasanya tidak menulis dalam genre tertentu, tetapi cenderung untuk mengintegrasikan dan mensintesis ilmu-ilmu dalam konteks karya tematik, mulai dari satu atau dua folio untuk beberapa ribu halaman. Dia juga tidak berangkat dari wacana tingkat tertinggi, atau mengulangi dirinya sendiri dalam karya yang berbeda. Tradisi Sufi yang kemudian memanggilnya al-Shaykh al-Akbar, Master Terbesar, sebuah gelar yang dipahami berarti bahwa tidak ada orang lain yang dapat atau akan mampu membongkar makna berlapis-lapis dari sumber-sumber tradisi Islam dengan cara seperti itu. detail dan kedalaman.

Tulisan-tulisan Ibn 'Arabî tetap tidak dikenal di Barat sampai zaman modern, tetapi mereka menyebar ke seluruh dunia Islam dalam satu abad setelah kematiannya. Orientalis awal, dengan satu atau dua pengecualian, tidak begitu memperhatikannya karena dia tidak memiliki pengaruh yang jelas di Eropa. Karya-karyanya, apalagi, terkenal sulit, membuatnya mudah untuk mengabaikannya sebagai "mistik" atau "panteis" tanpa berusaha membacanya. Tidak sampai buku-buku oleh Henry Corbin (1958) dan Toshihiko Izutsu (1966) ia diakui sebagai pemikir yang sangat luas dan sangat orisinal dengan banyak berkontribusi pada dunia filsafat. Namun, kedua cendekiawan ini membatasi perhatian mereka hampir seluruhnya pada salah satu karya pendeknya, Fus's al-hikam ("The Ringstones of the Wisdoms"). Meskipun Ringstones adalah fokus dari tradisi panjang komentar,itu hanya mewakili sebagian kecil dari apa yang ia tawarkan dalam al-Futûhât al-makkiyya yang masif (“Bukaan Mekah”). Baru-baru ini, para sarjana mulai melihat karya ini (yang akan mengisi sekitar 15.000 halaman dalam edisi modernnya), tetapi kurang dari sepuluh persennya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Barat dan bahkan ini belum dijelaskan dan ditafsirkan secara memadai.

Beberapa cendekiawan telah menunjuk persamaan antara Ibn 'Arabî dan tokoh-tokoh seperti Eckhart dan Cusanus (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993), dan yang lainnya menyarankan agar ia mengantisipasi tren dalam fisika (Yousef 2007) atau filsafat modern (Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007). Upaya paling serius untuk memasukkannya ke dalam sejarah filsafat Barat berargumen bahwa gagasannya tentang barzakh (lihat bagian 3.4) menawarkan solusi yang layak untuk masalah mendefinisikan yang tidak dapat didefinisikan, yang telah memunculkan epistemologi dari zaman Aristoteles dan menyebabkan keputusasaan. filsuf modern seperti Rorty (Bashier 2004). Sarjana lain membandingkannya dengan pemikir Timur seperti Shankara, Zhuangzi, dan Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Tidak ada kesamaan dengan pemikiran Timur yang hilang pada para sarjana pramodern;selama abad kedelapan belas dan kesembilan belas, Muslim Cina mendirikan sekolah berbahasa Cina (Kitab Han) yang berasal dari warisan Ibn 'Arabi dan menyajikan pandangan dunia Islam dalam istilah yang diambil dari pemikiran Konfusianisme (Murata et al. 2008). Implikasi pemikirannya untuk masalah kontemporer telah ditangani oleh beragam ulama dan penyembah dalam Jurnal Masyarakat Muhyiddin Ibn 'Arabi, yang telah diterbitkan sejak tahun 1983. Berikut ini adalah garis besar dari beberapa topik yang ia bahas. Implikasi pemikirannya untuk masalah kontemporer telah ditangani oleh beragam ulama dan penyembah dalam Jurnal Masyarakat Muhyiddin Ibn 'Arabi, yang telah diterbitkan sejak tahun 1983. Berikut ini adalah garis besar dari beberapa topik yang ia bahas. Implikasi pemikirannya untuk masalah kontemporer telah ditangani oleh beragam ulama dan penyembah dalam Jurnal Masyarakat Muhyiddin Ibn 'Arabi, yang telah diterbitkan sejak tahun 1983. Berikut ini adalah garis besar dari beberapa topik yang ia bahas.

  • 1. Kehidupan dan Pekerjaan
  • 2. Metodologi

    • 2.1 Ucapan Ilahi
    • 2.2 Keragaman
    • 2.3 Nama dan Hubungan
  • 3. Ontologi

    • 3.1 Wahdat al-Wujûd
    • 3.2 Nondisitasi
    • 3.3 Imajinasi
    • 3.4 The Barzakh
  • 4. Hal dan Realitas

    • 4.1 Entitas Tetap
    • 4.2 Realitas Realitas
    • 4.3 Entifikasi
  • 5. Pengembalian

    • 5.1 Lingkaran Keberadaan
    • 5.2 Tahapan Pendakian
    • 5.3 Dua Perintah
  • 6. Kesempurnaan Manusia

    • 6.1 Stasiun Tanpa Stasiun
    • 6.2 Manusia Sempurna
    • 6.3 Kehadiran Ilahi
  • Bibliografi
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Kehidupan dan Pekerjaan

Ibn 'Arabî menyebut dirinya dengan versi yang lebih lengkap dari namanya, seperti Abû' Abdallâh Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (tiga nama terakhir yang menunjukkan garis keturunan Arabnya yang mulia). Ia dilahirkan di Murcia pada tahun 1165 dari keluarga pejabat kecil dan menerima pendidikan standar seorang literatus, tanpa perhatian khusus pada topik-topik keagamaan. Pada awal masa remajanya, ia mengalami pertobatan visioner "di tangan Yesus" (meskipun Yesus dari Al-Quran), dan ini menghasilkan "pembukaan" (futûh) jiwanya menuju alam ilahi. Tak lama kemudian, sekitar tahun 1180, ayahnya membawanya untuk bertemu temannya Averroes. Ibn 'Arabî menceritakan sebuah percakapan elips di mana ia menjelaskan kepada filsuf batas-batas persepsi rasional. Corbin menganggap peristiwa ini sebagai perpisahan simbolis antara Islam dan Barat:dengan bantuan Averroisme Latin, para pemikir Barat segera mengejar jalur rasionalistik eksklusif yang mengarah "ke konflik antara teologi dan filsafat, antara iman dan pengetahuan, antara simbol dan sejarah" (Corbin 1969, 13). Sebaliknya, para cendekiawan Muslim cenderung mengabaikan Averroes, meskipun Avicenna, Suhrawardî, dan para filsuf lainnya terus dibaca, dijelaskan, dan diperbaiki. Pada saat yang sama, tidak ada yang bisa gagal untuk memperhatikan tantangan Ibn 'Arabi untuk hanya pemahaman rasional, dan banyak filsuf Islam mengikuti jalan yang berusaha untuk menyelaraskan akal, intuisi mistik, dan wahyu.13). Sebaliknya, para cendekiawan Muslim cenderung mengabaikan Averroes, meskipun Avicenna, Suhrawardî, dan para filsuf lainnya terus dibaca, dijelaskan, dan diperbaiki. Pada saat yang sama, tidak ada yang bisa gagal untuk memperhatikan tantangan Ibn 'Arabi untuk hanya pemahaman rasional, dan banyak filsuf Islam mengikuti jalan yang berusaha untuk menyelaraskan akal, intuisi mistik, dan wahyu.13). Sebaliknya, para cendekiawan Muslim cenderung mengabaikan Averroes, meskipun Avicenna, Suhrawardî, dan para filsuf lainnya terus dibaca, dijelaskan, dan diperbaiki. Pada saat yang sama, tidak ada yang bisa gagal untuk memperhatikan tantangan Ibn 'Arabi untuk hanya pemahaman rasional, dan banyak filsuf Islam mengikuti jalan yang berusaha untuk menyelaraskan akal, intuisi mistik, dan wahyu.

Ibn 'Arabî mempelajari ilmu-ilmu Islam dengan banyak guru di Andalus dan Afrika Utara. Pada 1201 ia meninggalkan Muslim Barat untuk melakukan ziarah ke Mekah dan tidak kembali. Dia melakukan perjalanan secara luas di Irak dan Anatolia, akhirnya menetap di Damaskus pada tahun 1223, di mana ia melatih para murid dan menulis dengan subur sampai kematiannya pada bulan November 1240.

Di antara beberapa ratus buku dan risalahnya, Ringstones and Openings adalah yang paling terkenal. Ringstones menjadi teks standar untuk menyampaikan ajarannya dan, selama enam abad berikutnya, menjadi objek lebih dari seratus komentar. Di antara banyak muridnya yang berbakat, yang paling berpengaruh adalah anak tirinya Sadr al-Dîn Qûnawî (1210-74), yang memulai proses mensistematisasikan ajarannya dan menjelaskan sudut pandangnya dalam percakapan dengan filsafat kontemporer, bahkan memulai korespondensi dengan Nasîr al-Dîn. al-Tûsî, pemuja penting Avicenna (Q (nawî, al-Murâsalât).

2. Metodologi

Qûnawî membedakan posisi Ibn 'Arabî dari posisi falsafa dan teologi skolastik (Kalam) dengan menyebutnya mashrab al-tahqîq, “sekolah realisasi”. Tahqîq memang merupakan batu penjuru dari kumpulan besar Ibn 'Arabî, jadi penting untuk memiliki rasa tentang apa artinya. Kata ini berasal dari akar kata yang sama dengan haqq dan haqîqa, istilah kunci dalam semua ilmu. Haqq berarti benar, nyata, benar, layak, dan pantas (di zaman modern, ia digunakan untuk berbicara tentang "hak" manusiawi); haqîqa berarti realitas dan kebenaran. Al-Quran menggunakan haqq, kebalikan konsep dari bâtil (salah, sia-sia, tidak nyata, tidak pantas), dalam berbagai pengertian, paling tidak sebagai nama ilahi, "Yang Nyata, Yang Benar", dan untuk menunjuk isi wahyu (yang Alquran dan kitab suci sebelumnya). Haqîqa bukan istilah Alquran,tetapi itu digunakan dalam literatur Hadis dan memberikan perhatian khusus dalam filsafat. Tahqîq atau “realisasi” berarti berbicara, menegaskan, dan mengaktualisasikan haqq dan haqîqa - kebenaran, realitas, kebenaran, ketepatan. Ibn 'Arabî menemukan perannya dalam manusia menjadi terbungkus dalam perkataan Nabi, “Segala sesuatu memiliki haqq, jadi berikan kepada masing-masing yang memiliki haqq haqq-nya”. Dengan kata lain, segala sesuatu di alam semesta, masyarakat, dan jiwa memiliki kebenaran dan ketepatan, dan tugas manusia berhadapan dengan setiap hal adalah untuk bertindak dengan benar dan tepat; atau, segala sesuatu memiliki hak, dan orang-orang memiliki tanggung jawab (yaitu, haqq "melawan mereka", 'alayhim) untuk mematuhi hak-hak itu. Ibn 'Arabî menemukan perannya dalam manusia menjadi terbungkus dalam perkataan Nabi, “Segala sesuatu memiliki haqq, jadi berikan kepada masing-masing yang memiliki haqq haqq-nya”. Dengan kata lain, segala sesuatu di alam semesta, masyarakat, dan jiwa memiliki kebenaran dan ketepatan, dan tugas manusia berhadapan dengan setiap hal adalah untuk bertindak dengan benar dan tepat; atau, segala sesuatu memiliki hak, dan orang-orang memiliki tanggung jawab (yaitu, haqq "melawan mereka", 'alayhim) untuk mematuhi hak-hak itu. Ibn 'Arabî menemukan perannya dalam manusia menjadi terbungkus dalam perkataan Nabi, “Segala sesuatu memiliki haqq, jadi berikan kepada masing-masing yang memiliki haqq haqq-nya”. Dengan kata lain, segala sesuatu di alam semesta, masyarakat, dan jiwa memiliki kebenaran dan ketepatan, dan tugas manusia berhadapan dengan setiap hal adalah untuk bertindak dengan benar dan tepat; atau, segala sesuatu memiliki hak, dan orang-orang memiliki tanggung jawab (yaitu, haqq "melawan mereka", 'alayhim) untuk mematuhi hak-hak itu.haqq "terhadap mereka", 'alayhim) untuk mengamati hak-hak itu.haqq "terhadap mereka", 'alayhim) untuk mengamati hak-hak itu.

Hadits lain menjelaskan bahwa haqq utama, yang menjadi dasar semua haqq lainnya, adalah bahwa "Tidak ada tuhan selain Tuhan", yang mengatakan bahwa tidak ada yang benar-benar nyata selain yang Nyata, tidak ada yang benar-benar benar selain yang Benar.. Dalam teologi Islam, memahami gagasan ini disebut tawhid atau "pengakuan akan kesatuan [ilahi]" dan dianggap sebagai yang pertama dari tiga prinsip iman; tawhid juga mendasari sudut pandang para filsuf, bahkan jika beberapa dari mereka jarang berbicara tentang Tuhan. Hadits khusus ini memberi tahu kita bahwa haqq Allah terhadap manusia (yaitu, tanggung jawab mereka terhadapnya) adalah bagi mereka untuk mengakui tawhid, dan, jika mereka melakukannya, hak mereka terhadap Allah (tanggung jawabnya terhadap mereka) adalah bagi mereka untuk menerima kebahagiaan abadi, sa'âda - istilah filsuf yang digunakan untuk menerjemahkan eudaemonia.

Dari masa-masa awal, para filsuf Muslim mengakui bahwa haqq - kebenaran, realitas, kebenaran - adalah dasar untuk pencarian kebijaksanaan dan kebahagiaan jiwa. Sudah al-Kindî, pada awal karyanya yang paling terkenal, On First Philosophy, menulis bahwa tujuan filsuf adalah untuk mencapai haqq dan mempraktikkan haqq. Para ahli menerjemahkan kata di sini dan dalam konteks yang sama sebagai "kebenaran", tetapi melakukan hal itu menunjukkan bahwa masalah itu logis dan epistemologis, padahal sebenarnya itu ontologis dan eksistensial; bagi para filsuf, tujuan pencarian kebijaksanaan adalah transformasi jiwa, dan itu tidak dapat dicapai hanya dengan logika dan argumentasi. Pernyataan Al-Kindî sebenarnya merupakan definisi awal tahqîq, dan istilah itu sendiri menjadi umum dalam teks-teks filosofis, meskipun jarang memiliki urgensi yang sama dengan yang ada dalam karya-karya Ibn 'Arabi. Baginya itu adalah prinsip penuntun semua pengetahuan dan aktivitas dan tujuan tertinggi yang diinginkan oleh jiwa manusia. Ini berarti mengetahui kebenaran dan realitas kosmos, jiwa, dan urusan manusia berdasarkan Realitas Tertinggi, al-Haqq; mengetahui Realitas Tertinggi karena ia mengungkapkan dirinya dalam haqq s dari semua hal; dan bertindak sesuai dengan haqq ini di setiap saat dan dalam setiap situasi. Singkatnya, "realizers" (muhaqqiqûn) adalah mereka yang sepenuhnya mengaktualisasikan potensi spiritual, kosmik, dan ilahi dari jiwa (Chittick 2005, bab 5).mengetahui Realitas Tertinggi karena ia mengungkapkan dirinya dalam haqq s dari semua hal; dan bertindak sesuai dengan haqq ini di setiap saat dan dalam setiap situasi. Singkatnya, "realizers" (muhaqqiqûn) adalah mereka yang sepenuhnya mengaktualisasikan potensi spiritual, kosmik, dan ilahi dari jiwa (Chittick 2005, bab 5).mengetahui Realitas Tertinggi karena ia mengungkapkan dirinya dalam haqq s dari semua hal; dan bertindak sesuai dengan haqq ini di setiap saat dan dalam setiap situasi. Singkatnya, "realizers" (muhaqqiqûn) adalah mereka yang sepenuhnya mengaktualisasikan potensi spiritual, kosmik, dan ilahi dari jiwa (Chittick 2005, bab 5).

Beberapa implikasi tahqîq dapat dipahami ketika dikontraskan dengan lawan konsepnya, taqlid, yang berarti tiruan atau mengikuti otoritas. Pengetahuan dapat dibagi menjadi dua macam, yang dalam bahasa Arab sering disebut naqlî, ditransmisikan, dan 'aqlî, intelektual; atau husûlî, diperoleh, dan hudûrî, presentasi. Pengetahuan yang ditransmisikan adalah segala sesuatu yang seseorang dapat pelajari hanya dengan meniru orang lain, seperti bahasa, budaya, tulisan suci, sejarah, hukum, dan sains. Pengetahuan intelektual adalah apa yang diketahui seseorang dengan menyadari kebenarannya di dalam dirinya, seperti matematika dan metafisika, bahkan jika ini pada awalnya dipelajari dengan meniru. Mullâ Sadr menyebut pengetahuan intelektual “non-instrumental” (al-ghayr al-âlî), karena pengetahuan itu diperoleh jiwa bukan oleh instrumen persepsi indra, imajinasi, dan argumentasi rasional,tetapi oleh kesesuaian jiwa dengan akal atau kecerdasan ('aql), yang, dalam realitas sepenuhnya, tidak lain adalah cahaya terang dari Yang Nyata. Singkatnya, Ibn 'Arabî, seperti banyak filsuf Islam lainnya, berpendapat bahwa pengetahuan sejati tidak dapat berasal dari meniru orang lain, tetapi harus ditemukan dengan kesadaran, yang merupakan aktualisasi potensi jiwa. Ibn Arab berbeda dari kebanyakan filsuf dalam mempertahankan bahwa realisasi penuh hanya dapat dicapai dengan mengikuti jejak para nabi. Ibn Arab berbeda dari kebanyakan filsuf dalam mempertahankan bahwa realisasi penuh hanya dapat dicapai dengan mengikuti jejak para nabi. Ibn Arab berbeda dari kebanyakan filsuf dalam mempertahankan bahwa realisasi penuh hanya dapat dicapai dengan mengikuti jejak para nabi.

2.1 Ucapan Ilahi

Sulit untuk melebih-lebihkan pentingnya Alquran sebagai sumber inspirasi Ibn 'Arabî (Chodkiewicz 1993a). Jauh lebih dari para teolog atau filsuf, ia mendedikasikan upayanya untuk menyerap firman Allah dan diserap olehnya, dan tulisan-tulisannya diliputi dengan kutipan dan terminologi dari teks. Sebagai ucapan ilahi (kalâm), Alquran dipahami sebagai tidak terwujud dan tidak jelas dari Esensi Ilahi, meskipun ia menjadi nyata dalam pembacaan dan penulisan. Pidato Tuhan mengungkapkan dirinya tidak hanya dalam Alkitab, tetapi juga di alam semesta dan jiwa. Homologi di antara kosmos, jiwa, dan kitab suci dengan mudah mengikuti citra Alquran. Dalam beberapa ayat itu berbicara tentang tindakan kreatif Allah sebagai perintahnya "Jadilah!", Dan itu menyinggung makhluk individu sebagai kata-katanya (kalimât). Identitas wicara dan kreativitas juga terlihat dalam Alquran yang sering menggunakan istilah “tanda” (ya) untuk menunjuk fenomena alam semesta, peristiwa batin jiwa, dan syairnya sendiri. Akibatnya, ketika Allah berbicara - dan ia berbicara karena Real Yang Tak Terbatas tidak dapat tidak menampilkan kualitas dan karakteristiknya - ia menyuarakan tiga buku, yang masing-masing terdiri dari tanda / ayat. Seperti yang dikatakan Ibn 'Arabî tentang kosmos, “Itu semua adalah huruf, kata, bab, dan ayat, jadi itu adalah Alquran yang Besar” (Ibn' Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 4: 167.22).ketika Tuhan berbicara - dan dia berbicara karena Real Yang Tak Terbatas tidak dapat tidak menampilkan kualitas dan karakteristiknya - dia menyuarakan tiga buku, yang masing-masing terdiri dari tanda / ayat. Seperti yang dikatakan Ibn 'Arabî tentang kosmos, “Itu semua adalah huruf, kata, bab, dan ayat, jadi itu adalah Alquran yang Besar” (Ibn' Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 4: 167.22).ketika Tuhan berbicara - dan dia berbicara karena Real Yang Tak Terbatas tidak dapat tidak menampilkan kualitas dan karakteristiknya - dia menyuarakan tiga buku, yang masing-masing terdiri dari tanda / ayat. Seperti yang dikatakan Ibn 'Arabî tentang kosmos, “Itu semua adalah huruf, kata, bab, dan ayat, jadi itu adalah Alquran yang Besar” (Ibn' Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 4: 167.22).

Dalam salah satu penjelasannya yang paling dikenal tentang sifat hal-hal, Ibn al-'Arabî memandang kreativitas Allah sebagai analog dari ucapan manusia. Sama seperti kita menciptakan kata-kata dan kalimat dalam substratum nafas, demikian juga Tuhan menciptakan alam semesta dengan mengartikulasikan kata-kata dalam Nafas Yang Maha Penyayang (nafas al-rahmân), yang merupakan penyebaran keberadaan (inbisât al-wujûd); memang, keberadaan itu sendiri identik dengan rahmat (rahma). Skema kosmologisnya yang paling rumit (di antara beberapa) menggambarkan tingkat dasar penyebaran kosmik yang sesuai dengan dua puluh delapan huruf alfabet Arab, masing-masing mewakili modalitas khusus keberadaan yang diartikulasikan (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Pentingnya penting dari Alquran tertulis terletak pada fakta bahwa Alquran menyuarakan nama-nama ilahi dan tanda-tanda / ayat-ayat dalam bahasa manusia, dengan demikian memberikan kunci untuk menguraikan dua buku lainnya. Dengan menafsirkan Alquran, kita juga menafsirkan kosmos dan diri kita sendiri. Ibn 'Arabî biasanya memulai setiap diskusi dengan satu atau dua ayat, dan ia kemudian mulai menarik makna yang memiliki kaitan dengan apa pun konteksnya. Dia bersikeras bahwa bacaan harus sesuai dengan bahasa Arab sebagaimana dituturkan oleh penerima asli Kitab, tetapi lebih sering dia menawarkan interpretasi yang mengejutkan dan sangat asli. Pada pemeriksaan dekat, ini terlihat konsisten dengan bahasa, bahkan ketika mereka terbang di hadapan akal sehat. Justru kemampuannya untuk tetap berpegang pada sumber-sumber yang ditransmisikan dan secara bersamaan memunculkan makna baru-yang,sekali diungkapkan, tampak hampir jelas - yang telah meyakinkan tradisi penguasaannya yang luar biasa. Dia memberi tahu kita bahwa penulis Alquran bermaksud setiap makna dipahami oleh setiap pembaca, dan dia mengingatkan kita bahwa penulis manusia tidak dapat memiliki niat yang sama. Selain itu, ia memberi tahu kita bahwa jika seseorang membaca kembali sebuah ayat Alquran dan melihat makna yang persis sama dengan yang ia lihat sebelumnya, ia belum membacanya dengan "benar" -yaitu, sesuai dengan haqq pidato ilahi-untuk makna yang diungkapkan dalam Tiga Buku tidak pernah diulang.dia memberi tahu kita bahwa jika seseorang membaca kembali sebuah ayat Al-Quran dan melihat makna yang persis sama dengan yang dia lihat sebelumnya, dia belum membacanya dengan "benar" -yaitu, sesuai dengan haqq ucapan ilahi-untuk maknanya diungkapkan dalam Tiga Buku tidak pernah diulang.dia memberi tahu kita bahwa jika seseorang membaca kembali sebuah ayat Al-Quran dan melihat makna yang persis sama dengan yang dia lihat sebelumnya, dia belum membacanya dengan "benar" -yaitu, sesuai dengan haqq ucapan ilahi-untuk maknanya diungkapkan dalam Tiga Buku tidak pernah diulang.

Kata-kata Tuhan, seperti kata-kata kita yang diucapkan sendiri, menghilang dengan cepat, jadi dia memperbaruinya terus-menerus, “pada setiap nafas” (ma 'al-anfâs). Ini untuk mengatakan bahwa "segala sesuatu selain Tuhan" (definisi standar dari kosmos) diciptakan kembali pada setiap saat (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) dan semua hal mengalami perubahan yang konstan. Gagasan bahwa "Tidak ada pengulangan dalam pengungkapan diri [Tuhan]" (lât takrâr fi'l-tajallî) adalah prinsip dasar pemikiran Ibn 'Arabî. Dia melihatnya sebagai aplikasi langsung dari tawhid. Dengan mengakui kesatuan Yang Nyata, kita mengakui bahwa itu adalah satu dan unik dalam setiap tindakannya, yang berarti bahwa setiap benda yang diciptakan dan setiap momen dari setiap benda itu adalah satu dan unik; tidak ada yang bisa diulang justru karena keunikan dan keabadian masing-masing.

2.2 Keragaman

Proyek dasar Ibn 'Arabî adalah untuk memetakan kemungkinan menjadi manusia, untuk mengklarifikasi perbedaan antara haqq dan bâtil - kebenaran dan kepalsuan, kenyataan dan ketidakrealalan, benar dan salah - dan mengarahkan para pembacanya ke arah kesempurnaan, yaitu realisasi dari Nyata "sejauh kapasitas manusia" ('alâ qadr tâqat al-bashar), seperti yang dikatakan para filsuf. Hal ini pada gilirannya mengharuskan untuk dicirikan oleh nama-nama ilahi (al-takhalluq bi asmâ 'Allâh), sebuah proses yang dibahas oleh al-Ghazal antara lain dan dipanggil oleh Avicenna al-ta'alluh, seperti kepada Tuhan, atau deformitas. Tuhan menciptakan manusia dalam bentuk nama Allah itu sendiri, yang disebut "nama semua-lengkap" (al-ism al-jâmi '), karena itu adalah referensi dari semua nama ilahi lainnya. Realisasi kemudian merupakan proses aktualisasi pengetahuan dari Tiga Buku dan membawa jiwa ke dalam harmoni yang sempurna dengan Real, harmoni yang menjadi nyata dalam transformasi karakter dan perkembangan kebajikan. Ilmu “etika” (akhlâq, jamak khuluq, karakter) tidak hanya memusatkan perhatian pada pengetahuan tentang perilaku yang benar, tetapi lebih pada pemahaman tentang berakarnya jiwa dalam nama-nama ilahi dan memetakan jalan yang menjadi ciri mereka. Alquran menetapkan Muhammad sebagai model yang sempurna di sini dengan kata-kata yang ditujukan kepadanya, "Anda memiliki karakter yang luar biasa [khuluq 'azim]" (68: 4). Ini tidak lain adalah realisasi penuh dari pidato ilahi, "Al-Quran yang luar biasa" (al-qur'ân al-'azîm, 15:87). Menurut Ibn 'Arabî, inilah mengapa istri Muhammad' isha berkata tentang dia,"Karakternya adalah Alquran."

2.3 Nama dan Hubungan

Alquran sering berbicara tentang "nama" Tuhan (asmâ), dan menyebutkan banyak dari mereka - bukan "sembilan puluh sembilan", seperti yang dikatakan secara tradisional, tetapi di mana saja antara tujuh dan dua kali lebih banyak, tergantung pada kriteria yang digunakan dalam perhitungan. Nama-nama, yang sering disebut "atribut" (sifât), memberikan titik referensi untuk teologi Islam. Ibn 'Arabî membedakan antara "nama-nama nama" (asmâ' al-asmâ '), yang merupakan nama-nama yang disuarakan dalam bahasa manusia, dan nama-nama itu sendiri, yang merupakan realitas dalam divinis. Para teolog menulis banyak buku yang mencantumkan nama-nama dan menjelaskan arti pentingnya bagi Allah, kosmos, dan jiwa manusia. Ibn 'Arabî mencurahkan bab Pembukaan buku-panjang khusus untuk mereka, dan ia menyusun sebuah risalah independen meringkas peran mereka dalam menjadi manusia (Ibn' Arabî, Kitâb kashf al-ma'nâ).

Nama-nama adalah dasar untuk pencarian deformitas karena Real itu sendiri, dalam hakikatnya (dhât), hanya diketahui oleh dirinya sendiri. "Lainnya" (ghayr), yang merupakan tanda / ayat yang ditulis dalam Tiga Buku, mengetahui Dzat hanya sejauh yang mengungkapkan diri kepada mereka. Dengan kata lain, meskipun semuanya adalah "wajah" (wajh) Tuhan- "Di mana pun Anda berpaling, ada wajah Tuhan" (Quran 2: 115) - untuk membuat perbedaan di antara wajah-wajah di mana-mana kita perlu tahu nama mereka dan mengenali mereka haqq s.

Kata yang digunakan untuk menunjuk Essence, al-dhât, adalah kata ganti yang berarti "pemilik". Awalnya itu adalah singkatan untuk dhât al-asmâ ', "pemilik nama"; maka istilah sinonim, al-musammâ, “the Named”. Alquran menyebut Essence sebagai "Dia" (huwa), yang mengingatkan kita hanya pada kenyataan bahwa ada sesuatu di sana. Kata itu bisa juga diterjemahkan sebagai "Itu", tentu saja, karena Essence berada di luar gender, tetapi tata bahasa Arab mengklasifikasikan semua kata benda dan kata ganti baik maskulin atau feminin (memang, ketika berbicara tentang Essence, Ibn 'Arabî dan lainnya. menggunakan kata ganti hiya, "Dia", karena dhât adalah feminin, dan mereka kadang-kadang menjelaskan mengapa Essence lebih tepat feminin daripada maskulin; Murata 1992, 196-99). Apa yang kita ketahui dari nama-nama itu adalah “Dia” berbelas kasih, tahu, hidup, dan sebagainya,tetapi dalam dirinya sendiri Essence tetap tidak diketahui. Setiap nama menunjuk kualitas tertentu yang menjadi nyata saat ada pembicaraan tentang Nyata (al-haqq) dan penciptaan (al-khalq). Karena itu Ibn 'Arabî mengatakan bahwa nama-nama ilahi dapat dengan benar disebut hubungan (nisab).

Karakteristik unik manusia berasal dari kemampuan mereka untuk menamai sesuatu, yang pada gilirannya dihasilkan dari fakta bahwa mereka sendiri diciptakan dalam bentuk nama yang serba-komprehensif. Teks pembuktiannya adalah ayat, “Allah mengajarkan kepada Adam nama-nama itu, semuanya” (Quran 2:30). Ini tidak hanya berarti nama-nama khusus - tanda-tanda Tuhan dalam Tiga Buku - tetapi juga nama-nama universal, yang disebut Alquran sebagai "nama-nama yang paling indah" dari Allah (al-asmâ 'al-husnâ). Manusia bagaimanapun memiliki potensi untuk mengetahui semua nama, tetapi bukan Essence yang disebutkan namanya. Tentang itu orang hanya bisa tahu "itu" (fakta keberadaannya), bukan "apa adanya" (kuiditasnya). Sejauh namanya sesuai dengan Essence, maknanya tetap tidak diketahui, jadi mereka hanyalah penanda transendensi atau “ketidakterbandingan” (tanzîh). Sejauh mereka menunjukkan kualitas tambahan, seperti rahmat, pengetahuan, kehidupan, pengampunan, atau pembalasan, mereka menunjukkan imanensi Tuhan atau "kesamaan" (tashbîh). Singkatnya, visi teologis Ibn Arabi menggabungkan pendekatan apofatik dan katafatik.

3. Ontologi

Terutama di antara istilah-istilah teknis filsafat yang dipekerjakan Ibnu 'Arabi adalah wujûd, keberadaan atau makhluk, sebuah kata yang telah menjadi pusat wacana filosofis dengan Avicenna. Dalam pengertian Quran dan bahasa Arab sehari-hari, wujûd berarti menemukan, menemukan, menjadi sadar akan, menikmati, menjadi gembira. Itu digunakan untuk menunjuk keberadaan karena apa yang ada adalah apa yang ditemukan dan dialami. Bagi Ibn 'Arabî, tindakan menemukan - yaitu, persepsi, kesadaran, dan kesadaran - tidak pernah absen dari fakta ditemukan. Jika di satu sisi ia berbicara tentang wujûd dalam bahasa Avicennan standar tentang keharusan dan kemungkinan, ia secara bersamaan membicarakannya - dalam istilah yang telah lama ditegakkan oleh tradisi sufi - sebagai kepenuhan kehadiran ilahi dan kesadaran manusia yang dicapai dalam realisasi (Dobie 2007).

Di antara nama-nama ilahi Alquran adalah "Cahaya" (al-nûr), karena Allah adalah "cahaya langit dan bumi" (24:35). Memberi nama Tuhan "Cahaya" sama saja dengan menamai dia Menjadi, karena, seperti yang dijelaskan Qûnawî, "Cahaya Sejati membawa persepsi tetapi tidak dirasakan", sama seperti Makhluk Sejati membawa manifestasi dan menemukan tetapi tidak nyata maupun tidak ditemukan. Qûnawî melanjutkan dengan mengatakan bahwa Cahaya Sejati “identik dengan Esensi Nyata sehubungan dengan pelepasannya dari hubungan dan atribusi” (Qûnawî, al-Fukûk, 225). Dengan kata lain, Cahaya Sejati adalah Makhluk Yang Tidak Bersyarat (al-wujûd al-mutlaq), dan Cahaya itu mengungkapkan dirinya sebagai makhluk yang dibatasi (al-wujûd al-muqayyad). Terang inilah yang membawa penemuan, kesadaran, dan persepsi. Sama seperti tidak ada makhluk sejati selain Tuhan, demikian juga tidak ada pencari sejati selain Tuhan dan tidak ada yang benar-benar ditemukan selain Tuhan. Seperti yang dijelaskan Ibnu Arabi:

Kalau bukan karena cahaya, tidak ada apa pun yang akan dirasakan [idrâk], baik yang dikenal, maupun yang dirasakan, maupun yang dibayangkan. Nama-nama cahaya beragam sesuai dengan nama-nama fakultas …. Bau, rasa, imajinasi, ingatan, akal, refleksi, konseptualisasi, dan segala sesuatu yang melaluinya persepsi berlangsung ringan. Adapun objek-objek persepsi … mereka pertama-tama memiliki manifestasi kepada yang melihatnya, kemudian mereka yang dirasakan; dan manifestasi itu ringan…. Karenanya setiap hal yang diketahui memiliki hubungan dengan Real, karena Real adalah Cahaya. Oleh karena itu tidak ada yang diketahui selain Tuhan. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn 'Arabî secara tipikal disebut sebagai pendiri doktrin wahdat al-wuj,d, Keesaan Makhluk atau Kesatuan Keberadaan, tetapi ini menyesatkan, karena ia tidak pernah menggunakan ungkapan. Bagian-bagian dalam tulisan-tulisannya yang mendekati itu tidak memiliki makna khusus, juga tidak keluar dari tren umum filsafat dan teologi kontemporer, yang keduanya menegaskan kesatuan Makhluk Yang Diperlukan. Mengapa wahdat al-wujûd dipilih untuk melambangkan posisi Ibn 'Arabî tidak jelas. Sebagian alasannya adalah bahwa ia menyoroti tawhid sebagai prinsip penuntunnya dan memberi wujûd keunggulan khusus dalam kosa katanya. Sangat jelas baginya bahwa tidak ada Makhluk Nyata selain Allah dan bahwa segala sesuatu selain Allah adalah makhluk tidak nyata; ini adalah cara lain untuk mengatakan apa yang dikatakan Avicenna,bahwa semua hal adalah mungkin atau bergantung kecuali Yang Diperlukan. Singkatnya, Ibn 'Arabî, dan terlebih lagi para pengikutnya seperti Qinawî, berfokus pada Wuj Reald Sejati sebagai satu, realitas unik dari mana semua realitas lain berasal. Pada kesempatan langka ketika pengikut langsungnya menggunakan ungkapan wahdat al-wujûd, mereka tidak memberikannya pengertian teknis. Penulis pertama yang mengatakan bahwa Ibn 'Arabî percaya pada wahdat al-wujûd tampaknya adalah seorang polemik Hanbal, Ibn Taymiyya (wafat 1328), yang menyebutnya lebih buruk daripada tidak percaya. Menurutnya, itu berarti bahwa tidak ada perbedaan yang dapat ditarik antara Tuhan dan dunia. Serangannya memicu kontroversi panjang atas istilah tersebut, seringkali dengan sedikit atau tanpa upaya untuk mendefinisikannya. Setidaknya tujuh makna yang berbeda dianggap berasal dalam literatur kemudian, dan orientalis mengikutinya,menyatakan bahwa Ibn 'Arabî menciptakan doktrin, dan kemudian menafsirkannya secara negatif (à la Ibn Taymiyya) atau, lebih jarang, secara positif (à la' Abd al-Rahmâ Jâmî [w. 1492], yang pertama dari para pembela Ibnu 'Arabi untuk merangkul ekspresi) (Chittick, 1994b).

3.2 Nondisitasi

Menyebut Real Being sebagai "satu" berarti berbicara tentang kesatuan Essence. Dengan kata lain, dapat dikatakan bahwa Menjadi-Terang dalam dirinya sendiri-tidak diputuskan (mutlaq), yaitu, tak terbatas dan absolut, tidak terdefinisi dan tidak dapat ditentukan, tidak jelas dan tidak dapat dibedakan. Sebaliknya, segala sesuatu selain Menjadi - setiap hal yang ada (mawjûd) - berbeda, didefinisikan, dan terbatas. Yang Nyata tak tertandingi dan transenden, tetapi ia mengungkapkan dirinya sendiri (tajallî) dalam segala hal, jadi ia juga serupa dan imanen. Ia memiliki nondelimitation yang sedemikian rupa sehingga tidak dibatasi oleh nondelimitation. “Tuhan memiliki Nondelimited Being, tetapi tidak ada batasan yang mencegah Dia dari pembatasan. Sebaliknya, Dia memiliki semua batasan, jadi Dia adalah penetapan batas tanpa batas”(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 3: 162.23).

3.3 Imajinasi

Imajinasi (khayal), seperti yang ditunjukkan Corbin, memainkan peran utama dalam tulisan-tulisan Ibn 'Arabi. Dalam Bukaan, misalnya, ia mengatakan tentang hal itu, “Setelah mengetahui nama-nama ilahi dan keterbukaan diri dan segala-serbuannya, tidak ada pilar pengetahuan yang lebih lengkap” (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 309.17). Dia sering mengkritik filsuf dan teolog karena kegagalan mereka untuk mengakui signifikansi kognitifnya. Dalam pandangannya, 'aql atau alasan, sebuah kata yang berasal dari akar yang sama dengan' iqāl, belenggu, hanya dapat membatasi, mendefinisikan, dan menganalisis. Ia merasakan perbedaan dan perbedaan, dan dengan cepat menangkap transendensi ilahi dan ketidakterbandingan. Sebaliknya, imajinasi yang didisiplinkan dengan tepat memiliki kapasitas untuk memahami penyingkapan diri Tuhan dalam ketiga buku. Bahasa simbolis dan mitos dari kitab suci,seperti pengungkapan diri yang terus-menerus berubah dan tidak pernah diulang-ulang yang merupakan kosmos dan jiwa, tidak dapat ditafsirkan begitu saja dengan pembatasan akal. Apa yang disebut Corbin sebagai "imajinasi kreatif" (sebuah istilah yang tidak memiliki padanan yang tepat dalam kosa kata Ibn Arab) harus melengkapi persepsi rasional.

Dalam istilah Alquran, lokus kesadaran dan kesadaran adalah hati (qalb), sebuah kata yang memiliki indra fluktuasi dan transmutasi verbal (taqallub). Menurut Ibn 'Arabî, hati memiliki dua mata, nalar dan imajinasi, dan dominasi salah persepsi dan kesadaran. Jalan rasional para filsuf dan teolog perlu dilengkapi dengan intuisi mistis para sufi, "pembukaan" (kashf) yang memungkinkan untuk membayangkan-bukan "imajiner" -penyataan. Hati, yang dalam dirinya sendiri adalah kesatuan kesatuan, harus menjadi selaras dengan fluktuasi sendiri, pada satu ketukan melihat ketidakterbandingan Tuhan dengan mata akal, pada saat berikutnya melihat kesamaannya dengan mata imajinasi. Dua visinya sudah diatur sebelumnya dalam dua nama utama dari Kitab Suci, al-qur'ân, “yang menyatukan”, dan al-furqân,"Apa yang membedakan". Keduanya membatasi garis kontur ontologi dan epistemologi. Yang pertama menyinggung kesatuan kesatuan Being (dipersepsikan oleh imajinasi), dan yang kedua untuk membedakan banyak pengetahuan dan kebijaksanaan (dipersepsikan oleh akal). Yang Nyata, seperti yang sering dikatakan Ibn 'Arabî, adalah Yang Satu / Yang Banyak (al-wâhid al-kathîr), yaitu, Satu dalam Esensi dan banyak nama, nama-nama menjadi prinsip dari semua multiplisitas, batasan, dan definisi. Sebagai akibatnya, dengan mata imajinasi, hati melihat Keberadaan dalam segala hal, dan dengan mata nalar ia melihat transendensi dan keragaman wajah-wajah ilahi.dan yang kedua adalah banyaknya pengetahuan dan ketajaman yang membedakan (dipahami dengan alasan). Yang Nyata, seperti yang sering dikatakan Ibn 'Arabî, adalah Yang Satu / Yang Banyak (al-wâhid al-kathîr), yaitu, Satu dalam Esensi dan banyak nama, nama-nama menjadi prinsip dari semua multiplisitas, batasan, dan definisi. Sebagai akibatnya, dengan mata imajinasi, hati melihat Keberadaan dalam segala hal, dan dengan mata nalar ia melihat transendensi dan keragaman wajah-wajah ilahi.dan yang kedua adalah banyaknya pengetahuan dan ketajaman yang membedakan (dipahami dengan alasan). Yang Nyata, seperti yang sering dikatakan Ibn 'Arabî, adalah Yang Satu / Yang Banyak (al-wâhid al-kathîr), yaitu, Satu dalam Esensi dan banyak nama, nama-nama menjadi prinsip dari semua multiplisitas, batasan, dan definisi. Sebagai akibatnya, dengan mata imajinasi, hati melihat Keberadaan dalam segala hal, dan dengan mata nalar ia melihat transendensi dan keragaman wajah-wajah ilahi.dan dengan mata akal ia melihat transendensi dan keanekaragaman wajah ilahi.dan dengan mata akal ia melihat transendensi dan keanekaragaman wajah ilahi.

Dia yang berhenti dengan Al-Quran karena itu adalah qur'ân tetapi memiliki satu mata yang menyatukan dan menyatukan. Bagi mereka yang berhenti dengan itu karena itu adalah totalitas dari hal-hal yang disatukan, bagaimanapun, ini adalah sebuah furqân…. Ketika saya mencicipi yang terakhir …, saya berkata, “Ini halal, itu melanggar hukum, dan ini tidak acuh. Sekolah-sekolah telah menjadi beragam dan beragam agama. Tingkatannya telah dibedakan, nama-nama ilahi dan jejak-jejak yang muncul telah menjadi nyata, dan nama-nama serta para dewa telah menjadi banyak di dunia”. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 3: 94.16)

Ketika Ibn 'Arabî berbicara tentang imajinasi sebagai salah satu dari dua mata hati, ia menggunakan bahasa yang didirikan para filsuf dalam berbicara tentang kemampuan jiwa. Tetapi ia lebih mementingkan status ontologis imajinasi, yang tidak banyak dibicarakan oleh para filsuf awal. Di sini, penggunaan khayal sesuai dengan makna kesehariannya, yang lebih dekat dengan citra daripada imajinasi. Itu digunakan untuk menunjuk gambar cermin, bayangan, orang-orangan sawah, dan segala sesuatu yang muncul dalam mimpi dan penglihatan; dalam hal ini bersinonim dengan istilah mithâl, yang sering disukai oleh penulis kemudian. Ibn 'Arabî menekankan bahwa sebuah gambar menyatukan dua sisi dan menyatukan mereka sebagai satu; keduanya sama dan berbeda dari keduanya. Gambar cermin adalah cermin dan objek yang dipantulkannya, atau, bukan cermin maupun objeknya. Mimpi adalah jiwa dan apa yang dilihat, atau, baik jiwa maupun apa yang dilihat. Secara alami gambar tidak / tidak. Di mata akal, suatu gagasan bisa benar atau salah. Imajinasi menganggap gagasan sebagai gambar dan mengakui bahwa mereka secara bersamaan benar dan salah, atau tidak benar atau salah. Implikasi untuk ontologi menjadi jelas ketika kita melihat tiga "dunia imajinasi".

Dalam arti luas dari istilah itu, imajinasi / gambar menunjuk segala sesuatu selain dari Tuhan, seluruh kosmos sejauh itu bergantung dan cepat berlalu. Inilah yang oleh Ibn 'Arabî disebut sebagai “Imajinasi Tanpa Pendanaan” (al-khayâl al-mutlaq). Setiap kata-kata tak terhingga yang diartikulasikan dalam Napas Maha Penyayang mengungkapkan Menjadi dalam bentuk terbatas. Segala sesuatu tanpa kecuali adalah wajah Tuhan (wajh), mengungkapkan nama-nama ilahi tertentu, dan tabir Tuhan (hijâb), menyembunyikan nama-nama lain. Sejauh sesuatu itu ada, itu tidak lain dan tidak bukan adalah Yang Mahatinggi; sejauh itu tidak ada, itu pasti selain yang asli. Setiap hal, dalam ungkapan Ibn 'Arabî yang paling ringkas, adalah Dia / bukan Dia (huwa / lâ huwa) -Real / tidak nyata, Menjadi / tidak ada, Wajah / kerudung. "Pada kenyataannya, 'yang lain' ditegaskan / tidak ditegaskan, Dia / bukan Dia" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât,Edisi 1911, 2: 501.4).

Dalam arti kata yang lebih sempit, imajinasi menunjukkan apa yang oleh Corbin disebut mundus imaginalis ('âlam al-khayâl). Seperti kebanyakan tradisi, Islam memahami kosmos sebagai hierarki dunia, biasanya dua atau tiga; Alquran mengkontraskan yang gaib (ghayb) dengan yang kasat mata (shahâda), dan ini biasanya disebut dunia roh dan dunia tubuh, atau, dalam istilah filosofis, alam yang dapat dipahami dan masuk akal. Al-Quran juga berbicara tentang "surga, bumi, dan segala sesuatu di antaranya", dan salah satu kontribusi Ibnu 'Arabi adalah untuk mengeluarkan implikasi penuh dari ranah di antara, yang dalam satu hal tidak terlihat, spiritual, dan dapat dipahami, dalam hal lain terlihat, jasmani, dan masuk akal. Inilah tepatnya mundus imaginalis, di mana makhluk-makhluk spiritual ditubuhkan,seperti ketika Gabriel muncul dalam wujud manusia kepada Perawan Maria; dan di mana makhluk jasmani di spiritualisasi, seperti ketika kenikmatan tubuh atau rasa sakit dialami di alam anumerta. Mundus imaginalis adalah dunia nyata dan eksternal dalam Buku Kosmik, lebih nyata daripada dunia fisik yang tampak, masuk akal, tetapi kurang nyata daripada dunia spiritual yang tak terlihat, dapat dipahami, dan spiritual. Hanya keberadaannya yang sebenarnya yang dapat menjelaskan penampakan malaikat dan iblis, kebangkitan tubuh, pengalaman visioner, dan fenomena nonfisik namun sensoris lainnya yang biasanya dijelaskan oleh para filsuf. Latar depan Ibn 'Arabi tentang ranah di antara keduanya adalah salah satu dari beberapa faktor yang mencegah filsafat Islam agar tidak jatuh ke dalam perangkap dikotomi pikiran / tubuh atau pandangan dunia dualistik.seperti ketika kesenangan atau rasa sakit tubuh dialami di alam anumerta. Mundus imaginalis adalah dunia nyata dan eksternal dalam Buku Kosmik, lebih nyata daripada dunia fisik yang tampak, masuk akal, tetapi kurang nyata daripada dunia spiritual yang tak terlihat, dapat dipahami, dan spiritual. Hanya keberadaannya yang sebenarnya yang dapat menjelaskan penampakan malaikat dan iblis, kebangkitan tubuh, pengalaman visioner, dan fenomena nonfisik namun sensoris lainnya yang biasanya dijelaskan oleh para filsuf. Latar depan Ibn 'Arabi tentang ranah di antara keduanya adalah salah satu dari beberapa faktor yang mencegah filsafat Islam agar tidak jatuh ke dalam perangkap dikotomi pikiran / tubuh atau pandangan dunia dualistik.seperti ketika kesenangan atau rasa sakit tubuh dialami di alam anumerta. Mundus imaginalis adalah dunia nyata dan eksternal dalam Buku Kosmik, lebih nyata daripada dunia fisik yang tampak, masuk akal, tetapi kurang nyata daripada dunia spiritual yang tak terlihat, dapat dipahami, dan spiritual. Hanya keberadaannya yang sebenarnya yang dapat menjelaskan penampakan malaikat dan iblis, kebangkitan tubuh, pengalaman visioner, dan fenomena nonfisik namun sensoris lainnya yang biasanya dijelaskan oleh para filsuf. Latar depan Ibn 'Arabi tentang ranah di antara keduanya adalah salah satu dari beberapa faktor yang mencegah filsafat Islam agar tidak jatuh ke dalam perangkap dikotomi pikiran / tubuh atau pandangan dunia dualistik.dunia spiritual. Hanya keberadaannya yang sebenarnya yang dapat menjelaskan penampakan malaikat dan iblis, kebangkitan tubuh, pengalaman visioner, dan fenomena nonfisik namun sensoris lainnya yang biasanya dijelaskan oleh para filsuf. Latar depan Ibn 'Arabi tentang ranah di antara keduanya adalah salah satu dari beberapa faktor yang mencegah filsafat Islam agar tidak jatuh ke dalam perangkap dikotomi pikiran / tubuh atau pandangan dunia dualistik.dunia spiritual. Hanya keberadaannya yang sebenarnya yang dapat menjelaskan penampakan malaikat dan iblis, kebangkitan tubuh, pengalaman visioner, dan fenomena nonfisik namun sensoris lainnya yang biasanya dijelaskan oleh para filsuf. Latar depan Ibn 'Arabi tentang ranah di antara keduanya adalah salah satu dari beberapa faktor yang mencegah filsafat Islam agar tidak jatuh ke dalam perangkap dikotomi pikiran / tubuh atau pandangan dunia dualistik.

Dunia imajinasi ketiga milik buku manusia mikrokosmik, di mana ia identik dengan jiwa atau diri (nafs), yang merupakan tempat pertemuan roh (rûh) dan tubuh (jism). Pengalaman manusia selalu imajinal atau berjiwa (nafsânî), yang berarti bahwa itu secara bersamaan bersifat spiritual dan jasmani. Manusia menjadi goyah antara roh dan tubuh, terang dan gelap, terjaga dan tidur, pengetahuan dan ketidaktahuan, kebajikan dan keburukan. Hanya karena jiwa berdiam di alam di sela-sela ia dapat memilih untuk berjuang untuk transformasi dan realisasi. Hanya sebagai realitas imajinal, ia dapat bergerak "ke atas" menuju luminositas roh atau "turun" menuju kegelapan materi.

3.4 The Barzakh

Dalam membahas peran ontologis dari gambar / imajinasi, Ibn 'Arabî sering menggunakan istilah barzakh (tanah genting, penghalang, batas), yang dalam Alquran adalah yang berdiri di antara laut yang manis dan asin (25:53, 55:20) dan mencegah jiwa yang telah meninggal untuk kembali ke dunia (23: 100). Secara umum, para teolog memahaminya sebagai "lokasi" jiwa setelah kematian dan sebelum Hari Kebangkitan. Ibn 'Arabî menggunakan istilah untuk menunjuk apa pun yang secara bersamaan membagi dan menyatukan dua hal, tanpa itu sendiri memiliki dua sisi, seperti "garis" yang memisahkan sinar matahari dan bayangan. Dia menggunakan istilah Supreme Barzakh (al-barzakh al-a'lâ) sebagai sinonim untuk Imajinasi Tanpa Syarat. Dengan kata lain, itu adalah kosmos, bidang hal-hal yang mungkin, yang dalam dirinya sendiri tidak perlu atau tidak mungkin, tidak terbatas atau terbatas. Atau,itu adalah Nafas Yang Maha Penyayang, yang bukan Makhluk Tidak Punah atau kata-kata yang diucapkan.

The Real adalah Sheer light dan yang mustahil adalah dark sheer. Kegelapan tidak pernah berubah menjadi Terang, dan Terang tidak pernah berubah menjadi kegelapan. Alam yang diciptakan adalah barzakh antara Cahaya dan kegelapan. Pada intinya itu tidak memenuhi syarat oleh kegelapan maupun oleh Cahaya, karena itu adalah barzakh dan tengah, memiliki properti dari masing-masing kedua sisinya. Itulah sebabnya Dia "menunjuk" bagi manusia "dua mata dan membimbingnya di dua jalan raya" (Quran 90: 8-10), karena manusia ada di antara dua jalan. Melalui satu mata dan satu jalan ia menerima Cahaya dan memandangnya dalam ukuran kesiapannya. Melalui mata yang lain dan jalan yang lain dia memandang kegelapan dan berbalik ke arahnya. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 3: 274.28)

4. Hal dan Realitas

Nama-nama ilahi menunjukkan sifat-sifat universal yang melanda keberadaan, seperti kehidupan, pengetahuan, keinginan, kekuatan, ucapan, kedermawanan, dan keadilan (ini sering disebut "tujuh pemimpin" di antara nama-nama). Kualitas-kualitas ini ditemukan dalam segala hal, karena itu berkaitan dengan Essence of the Real dan menyertai pengungkapan diri. Mereka tetap sebagian besar tidak berwujud, karena setiap hal memiliki kesiapsiagaannya sendiri (isti'dâd) atau daya penerimaan (qâbiliyya), dan tidak ada yang dapat menampilkan Real itu sendiri. Meskipun setiap benda adalah wajah, masing-masing juga merupakan kerudung; Dia / bukan Dia.

Tuhan berkata, “Pemberian Tuhanmu tidak akan pernah bisa ditutup-tutupi” (Quran 17:20). Dengan kata lain, itu tidak pernah bisa ditahan. Tuhan mengatakan bahwa Dia memberi terus-menerus, sementara lokus menerima dalam ukuran realitas kesiapan mereka. Dengan cara yang sama, Anda mengatakan bahwa matahari menyebarkan sinarnya pada benda-benda yang ada. Itu tidak kikir dengan cahayanya terhadap apa pun. Lokus menerima cahaya dalam ukuran kesiapan mereka. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 1: 287.10)

Apa yang kemudian menentukan ukuran kesiapsiagaan? Ini kembali ke "realitas" sesuatu (haqîqa), "whatness" atau "quiddity" (mâhiyya). Ini ditentukan bukan oleh definisi kita, tetapi oleh pengetahuan Tuhan, karena dia tahu benda itu selalu dan selamanya, apakah itu ada di alam semesta atau tidak. Ibn 'Arabî biasanya merujuk pada realitas hanya sebagai "benda" (ashyâ', pl. Of shay ') atau "entitas" (a'yân, pl.' Ayn). Mereka tidak ada dalam diri mereka sendiri, karena tidak ada yang benar-benar ada selain Makhluk Nyata, sehingga mereka adalah "yang tidak ada" (al-ma'dûmât). Dalam istilah filosofis, mereka "mungkin" (mumkin), sehingga mereka mungkin ada atau tidak muncul, berbeda dengan Real Being, yang diperlukan (wâjib), sehingga tidak mungkin tidak ada.

Apa itu sebenarnya? Mereka adalah penyerta (lawâzim) dari Being, atau potensi manifestasi yang terpendam dalam Infinite Possible, atau pembatas tanpa akhir dari Nondelimited. Jika sesuatu ditemukan di kosmos, itu adalah pengungkapan diri yang spesifik dari Real Being, wajah Tuhan, sebuah kata yang diartikulasikan dalam All-Merciful Breath, warna yang terlihat oleh cahaya Cahaya. Sejauh hal-hal muncul, mereka menampilkan Being dan atributnya; sejauh penerimaan mereka dibatasi dan didefinisikan, mereka bertindak sebagai kerudung. Masing-masing adalah barzakh, suatu hal yang imajinal, secara bersamaan merupakan citra Wujud dan citra ketiadaan.

Tidak ada wujud sejati yang tidak menerima perubahan kecuali Tuhan, karena tidak ada dalam Wujud yang disadari selain Tuhan. Adapun segala sesuatu selain Dia, yang diam dalam wujud imajiner …. Segala sesuatu selain Essence of the Real adalah campur tangan imajinasi dan bayangan yang hilang. Tidak ada ciptaan yang tersisa pada satu negara di dunia ini, dunia berikutnya, dan apa yang ada di antara keduanya, baik roh, maupun jiwa, atau apa pun selain Esensi Tuhan. Sebaliknya, masing-masing terus berubah dari bentuk ke bentuk, terus-menerus dan selamanya. Dan imajinasi tidak lain adalah ini …. Jadi kosmos hanya menjadi nyata dalam imajinasi…. Itu dia, dan bukan itu. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 313.12)

Para filsuf dan teolog umumnya berdebat tentang pengetahuan Allah tentang hal-hal khusus. Al-Quran berulang kali mengatakan bahwa Tuhan tahu segalanya. “Bukan sehelai daun jatuh”, katanya, “tetapi Tuhan tahu itu” (6:59). Ibn 'Arabî berpendapat bahwa pengetahuan Allah tentang hal-hal yang bersifat universal dan khusus berkaitan dengan Dzat dan tidak berubah. Tuhan tahu daun yang jatuh selalu dan selama-lamanya, dan ketika tiba saatnya untuk jatuh, ia berkata, “Jatuh!” Demikian juga semua hal: "Satu-satunya perintah-Nya, ketika Dia menginginkan sesuatu, adalah untuk mengatakan kepadanya 'Jadilah!', Dan itu menjadi" (Qur'an 36:82).

Dalam diri mereka sendiri hal-hal yang diketahui tidak ada (seperti ide-ide yang tidak memiliki keberadaan di luar pikiran kita), tetapi ketika Tuhan mengeluarkan "perintah yang menghasilkan" (al-amr al-takwînî) - kata "Jadilah!" (kun) -mereka masuk (kawn). Ibn 'Arabî menyebut hal-hal dalam pengetahuan ilahi “hal-hal yang pasti” (shay'iyyat al-thubût), karena hal-hal dalam diri mereka sendiri tidak pernah berubah. Terlepas dari penampakannya, perintah yang timbul tidak menghilangkan mereka dari kekakuan mereka, karena tidak ada yang menjadi nyata kecuali Keberadaan, meskipun dibatasi dan ditentukan oleh benda-benda. Contoh umum adalah cahaya: Ketika itu bersinar melalui sepotong kaca berwarna, itu tampak berwarna, tetapi hanya cahaya yang nyata.

4.1 Entitas Tetap

Yang paling terkenal, Ibn 'Arabî membahas hal-hal yang dikenal Tuhan sebagai "entitas tetap" (a'yân thâbita). Penerjemah awal memilih ekspresi seperti "arketipe" atau "esensi" permanen atau permanen, tanpa mencatat bahwa tidak ada perbedaan dalam apa antara "entitas tetap" dan "entitas yang ada" (a'yâ mawjûda). Entitas tetap adalah hal-hal karena mereka tidak ada dalam diri mereka sendiri tetapi diketahui oleh Allah; entitas yang ada adalah hal-hal yang sama persis karena mereka telah diberi eksistensi imajinatif atau dibatasi oleh perintah engendering. Entitas tetap bukan "arketipe" dari entitas yang ada tetapi agak identik ('ayn) dengan mereka; mereka juga tidak "esensi", jika dengan ini berarti apa pun selain apa yang spesifik entitas.

Dengan meminta bantuan dari entitas yang tetap dalam pengetahuan ilahi, Ibn 'Arabî dapat mengatakan bahwa perselisihan antara para teolog dan filsuf mengenai keabadian dunia kembali ke persepsi mereka tentang entitas. Mereka yang berpendapat bahwa dunia ini kekal telah memahami bahwa “Yang Nyata tidak pernah memenuhi syarat dengan pertama-tama tidak melihat kosmos, kemudian melihatnya. Sebaliknya, Dia tidak pernah berhenti melihatnya.” Mereka yang berpendapat bahwa dunia ini memenuhi syarat dengan kedatangan baru (hudûth) "mempertimbangkan keberadaan kosmos dalam kaitannya dengan entitasnya sendiri", yang tidak ada. Karena itu mereka mengerti bahwa itu pasti ada (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 666.35).

Pengikut Ibn 'Arabî kadang-kadang membedakan antara nama dan entitas ilahi dengan menyebut "nama universal" dan "nama khusus" yang terakhir. Ibn 'Arabî mengamati norma-norma teologis ketika ia menyatakan bahwa nama-nama ilahi itu "bersyarat" (tawqîfî), yang artinya kita harus memanggil Tuhan hanya dengan nama-nama yang dia sendiri gunakan dalam tulisan suci. Ibn 'Arabî juga mengakui, bahwa setiap hal adalah nama ilahi, karena masing-masing menunjuk Nondelimited sehubungan dengan pembatasan tertentu. Dalam pengertian ini, setiap hal, setiap entitas, adalah "wajah khusus" (wajh khâss) Allah yang membedakannya dari setiap hal lainnya. Setelah mengutip perkataan kenabian bahwa Allah memiliki nama "sembilan puluh sembilan", Ibn Arab menjelaskan bahwa nama-nama ini menunjuk "ibu-ibu" dari nama-nama itu, yang melahirkan semua yang lain. Dia melanjutkan:

Setiap entitas yang mungkin memiliki nama ilahi tertentu yang memandanginya dan memberinya wajah yang spesifik, sehingga membedakannya dari setiap entitas lainnya. Hal-hal yang mungkin tidak terbatas, jadi nama-nama itu tidak terbatas, karena hubungan baru tiba dengan kedatangan baru dari hal-hal yang mungkin. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 4: 288.1)

4.2 Realitas Realitas

Ibn al-'Arabî menyebut kata shay ', sesuatu, "salah satu yang paling tidak terbatas dari yang tidak terbatas" (min ankar al-nakirât), karena dapat merujuk pada apa pun, ada atau tidak ada, nyata atau tidak nyata. Meskipun demikian, dia memberi tahu kita bahwa dia menghindari menggunakannya untuk merujuk pada Tuhan karena Tuhan tidak menggunakannya untuk menyebut dirinya. Namun, ia menyebut Tuhan entitas, terutama dalam frasa “Entitas Satu” (al-'ayn al-wâhida), biasanya dalam konteks yang mengingatkan apa yang kadang-kadang disebut tradisi tradisi doktrin Keesaan Makhluk. Sebagai contoh:

Melalui Dia kita [entitas yang ada] menjadi nyata bagi Dia dan bagi kita. Dalam satu hal kita melalui Dia, tetapi Dia tidak melalui kita, karena Dia adalah Manifest, dan kita tetap dengan akar kita sendiri [yaitu, tidak ada], bahkan jika kita melimpahkan melalui kesiapan entitas kita - urusan tertentu yang termasuk ke entitas kita, dan bahkan jika kita diberi nama dengan nama yang diandaikan sebagai nama kita, seperti Tahta, Tumpuan Kaki, Akal, Jiwa, alam, bola, tubuh, bumi, surga, air, udara, api, benda mati, tanaman, hewan, dan jin. Semua ini milik Satu Entitas, tidak lain. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 1: 691.14)

Ibn 'Arabî sebenarnya merujuk pada Tuhan sebagai sesuatu dalam satu bagian dari karya awal, dan ini telah menarik perhatian beberapa pengamat, karena ia menyebutkan ada "hal ketiga", sebuah gagasan yang tampaknya menerangi keseluruhannya. pendekatan (Takeshita 1982, Bashier 2004). Pada awalnya ia tampaknya berbicara dalam bahasa Avicennan standar tentang kebutuhan dan kemungkinan, tetapi kemudian ia mengemukakan gagasan barzakh untuk menjelaskan bagaimana keduanya bisa saling terkait. Hal-hal, katanya, dapat dibagi menjadi tiga macam. Jenis pertama dikualifikasikan oleh wujûd dalam esensinya, dan ini adalah Wujud yang Diperlukan, Tuhan, yang tidak memiliki eksistensi (mutlaq al-wujûd) dan yang melimpahkan keberadaan pada semua hal. Jenis kedua ada (mawjûd) melalui Tuhan, yaitu keberadaan terbatas (al-wujûd al-muqayyad), yang merupakan kosmos, segala sesuatu selain Tuhan."Adapun Hal Ketiga", ia menulis:

itu dikualifikasikan bukan karena keberadaan atau pun tidak ada, tidak oleh kedatangan baru atau oleh keabadian… Kosmos menjadi nyata dari Hal Ketiga ini, karena hal ini adalah Realitas Realitas Universal kosmos, yang dapat dipahami oleh pikiran…. Jika Anda mengatakan bahwa hal ini adalah kosmos, Anda berbicara kebenaran, dan jika Anda mengatakan bahwa itu adalah Real Abadi, Anda berbicara kebenaran. Jika Anda mengatakan bahwa itu bukan kosmos atau Real tetapi lebih merupakan makna tambahan, Anda mengatakan yang sebenarnya. (Ibn 'Arabî, Insya', 16-17)

Mengingat uraian terperinci tentang Hal Ketiga yang disediakan dalam bagian lengkapnya, jelaslah bahwa Ibn 'Arabi sedang mendiskusikan Imajinasi Tidak-Pendahuluan sebagai Barzakh Agung. Hal Ketiga, bagaimanapun, tidak pernah menjadi mapan sebagai istilah teknis, berbeda dengan sinonim yang ia sebutkan dalam bagian yang sama ini, Realitas Realitas, juga disebut Realitas Universal dan Realitas Muhammad. Realitas (haqîqa), sebagaimana telah disebutkan, digunakan untuk mengartikan entitas, quiddity, benda, dan benda yang mungkin, meskipun ia juga digunakan secara lebih luas. Dengan demikian nama-nama Alquran Allah disebut realitas, tetapi bukan entitas atau benda.

Tidak ada yang mungkin ada dalam segala hal selain Allah yang tidak terhubung dengan hubungan ilahi dan realitas agung yang dikenal sebagai Nama Terindah. Karena itu setiap hal yang mungkin ada dalam genggaman realitas ilahi. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 115.27)

Dengan menyebutkan realitas "universal" dalam membicarakan Hal Ketiga, Ibnu Arabi berarti nama dan atribut ilahi, yang menjadi nyata melalui realitas khusus, entitas. Dia telah melihat versi Pohon Porfiri, meskipun dia tidak pernah menggunakan ungkapan: Setiap individu (daun) adalah anggota suatu spesies (ranting), yang pada gilirannya milik genus (cabang), dan seterusnya, hingga semua akhirnya dimasukkan di bawah genus genera, Realitas Realitas. Realitas ini bukanlah Wujud yang Diperlukan maupun kosmos. Di dalam Tuhan itu adalah pengetahuan ilahi dari segala sesuatu, dan karena itu abadi; dalam kosmos, totalitas yang terus berubah itulah ciptaan temporal. Menarik dari terminologi yang dia gunakan di tempat lain, para pengikutnya menyebut Realitas di dalam Tuhan ini sebagai “Upaya yang Maha Suci” (al-fayd al-aqdas), dan mereka mendefinisikannya sebagai Tuhan.s pengungkapan diri untuk dirinya sendiri dalam dirinya sendiri, atau pengetahuan diri yang dengannya dia tahu setiap hal seiring dengan ketidakterbatasannya sendiri. Mereka membandingkannya dengan “Efusi Suci” (al-fayd al-muqaddas), tindakan kreatif yang membawa semua realitas dan entitas ke dalam manifestasi.

4.3 Entifikasi

Qûnawî memberikan mata uang pada istilah teknis, ta'ayyun atau “entifikasi”, yang memainkan peran utama dalam diskusi Realitas Realitas di antara pengikut Ibnu 'Arabi. Kata tersebut berasal dari 'ayn, entitas, dan itu berarti menjadi entitas. Mengingat bahwa suatu entitas adalah sesuatu, seseorang dapat menerjemahkannya sebagai "reifikasi", bukan dalam arti proses kognitif manusia, namun, sebagai penunjukan untuk cara di mana Nondelimited Being menjadi ditentukan, terbatas, didefinisikan, dan "thingish”Dalam proses mengungkapkan dirinya sebagai segala sesuatu selain Allah. Dengan demikian semua hal adalah entifikasi atau pembatasan atau penentuan Real yang Tidak Pendahuluan, yang kemudian disebut "Nonentifikasi" (al-lâ ta'ayyun). Adapun Realitas Realita, itu adalah Entifikasi Pertama, karena semua entifikasi lainnya mengikuti setelahnya.

Dalam studinya yang panjang, meskipun jauh dari lengkap, mempelajari istilah teknis Ibn 'Arabi, Su'âd al-Hakîm menyebutkan empat puluh sinonim untuk Realitas Realitas, semuanya di bawah judul al-insân al-kâmil, “Manusia Sempurna”. Gagasan ini, yang mungkin paling baik dipahami dalam istilah Barat sebagai Logos Ilahi yang melaluinya semua hal diciptakan, berdiri di tengah pandangan dunia Ibn 'Arabi dan mengintegrasikan semua dimensi yang berbeda. Hakîm tidak menyebutkan Hal Ketiga sebagai salah satu sinonim, tetapi kelanjutan dari bagian di mana Ibn 'Arabî berbicara tentang hal itu membuat jelas bahwa Realitas Realitas memang realitas (atau entitas tetap) dari Manusia Sempurna:

Manusia memiliki dua hubungan sempurna, satu melalui mana ia masuk ke tingkat ilahi, dan satu melalui mana ia masuk ke tingkat kosmik …. Dia seolah-olah merupakan barzakh antara kosmos dan Real, menyatukan dan merangkul baik ciptaan maupun Real. Dia adalah garis pemisah antara tingkat kosmik dan ilahi, seperti garis pemisah antara bayangan dan sinar matahari. Ini realitasnya. Jadi dia memiliki kesempurnaan tanpa batas dalam kedatangan baru dan keabadian, sementara Tuhan tidak memiliki kesempurnaan tanpa permulaan dalam kekekalan dan tidak masuk ke dalam kedatangan baru-agung adalah Dia! terlalu mendasar untuk itu! Dengan demikian manusia serba komprehensif. (Ibn 'Arabî, Insya', 22)

5. Pengembalian

Setelah tawhid, dua prinsip agama Islam yang tersisa adalah nubuwwa dan Kembalinya (ma'âd), sebuah kata yang sering diterjemahkan secara longgar sebagai eskatologi. Bagi para filsuf dan sufi, diskusi tentang nubuatan berfokus pada kelainan manusia, dan masalah yang mereka angkat membuat para teolog dan ahli hukum menuduh mereka mengklaim lebih besar daripada para nabi; Ibn 'Arabî khususnya adalah pusat dari kontroversi panjang tentang manfaat relatif nabi dan santa (Chodkiewicz 1993b).

Kedua mazhab pemikiran juga memiliki banyak hal untuk dikatakan tentang Pengembalian, yang dipandang dalam dua hal: wajib dan sukarela. Dari sudut pandang Pengembalian wajib, kosmos terbuka mengikuti hukumnya sendiri yang tak terhindarkan, dan manusia kembali kepada Tuhan dalam serangkaian tahapan yang mencerminkan tahapan kosmogenesis. Dari sudut pandang Pengembalian sukarela, kehendak bebas memungkinkan manusia untuk memainkan peran dalam menentukan lintasan keberadaan mereka sendiri. Untuk tingkat tertentu mereka adalah co-pencipta jiwa mereka sendiri dan alam anumerta, yang berpengalaman dalam istilah karma, yaitu, sebagai hasil dari rantai kausalitas yang digerakkan oleh pemahaman masing-masing, sifat-sifat karakter, dan kegiatan mereka sendiri.. Ibn 'Arabî menandai titik balik dalam diskusi tentang kedua jenis Pengembalian,paling tidak karena penjelasannya tentang mundus imaginalis memungkinkannya untuk memberikan argumen rasional untuk masalah-masalah seperti kebangkitan tubuh yang, menurut Avicenna, tidak dapat dipahami dengan alasan tetapi hanya dapat diterima atas dasar iman (Avicenna, al-Shifâ, 347–48; Avicenna, al-Najât, 3: 291). Petunjuk Ibn 'Arabi diperluas oleh para pemikir kemudian, yang paling lengkap oleh Mullâ Sadrâ dalam buku keempat magnum opus-nya, al-Asfâr al-arba'a, tentang topik jiwa dan pembukaannya.paling lengkap oleh Mullâ Sadrâ dalam buku keempat dari magnum opus-nya, al-Asfâr al-arba'a, tentang topik jiwa dan lipatannya.paling lengkap oleh Mullâ Sadrâ dalam buku keempat dari magnum opus-nya, al-Asfâr al-arba'a, tentang topik jiwa dan lipatannya.

5.1 Lingkaran Keberadaan

Ketika para teolog membahas tentang Kembali, mereka mencoba membuktikan keakuratan penggambaran Alquran tentang Hari Kebangkitan, neraka, dan surga, terutama dengan memohon otoritas firman Allah. Mereka tidak banyak bicara tentang sifat sebenarnya dari jiwa, struktur kosmos, atau status ontologis dari alam anumerta. Sebaliknya, para filsuf dan sufi sangat tertarik pada masalah-masalah ini, serta dalam pertanyaan pelengkap dari Asal (mabda '). Asal dan Kembali menjadi tema utama di kedua aliran pemikiran, tetapi, berbeda dengan para filsuf, para Sufi menyoroti peran teladan Muhammad. Jadi, misalnya, mereka menggambar gambar favorit dari ayat Alquran yang berhubungan dengan "perjalanan malam" Nabi (isrâ ', juga disebut mi'râj atau "tangga"),ketika dia diangkat melalui dan di luar langit untuk bertemu dengan Allah: "Dia dua busur panjangnya, atau lebih dekat" (53: 9). Dalam bahasa Arab, kata qaw atau busur, seperti arcus Latin, juga berarti busur lingkaran, sehingga dua busur dapat dipahami sebagai dua busur. Ini kemudian disebut "busur turun" (al-qaw al-nuzûlî), yaitu, jalan peningkatan batas dan kegelapan yang menjauhkan dari Asal, dan "busur naik" (al-qaws al-su ' ûdî), pelepasan yang terus meningkat (tajarrud) dan luminositas jiwa di jalan Kembali.jalan meningkatnya delimitasi dan kegelapan yang mengarah jauh dari Asal, dan "busur naik" (al-qaw al-su'ûdî), pelepasan yang terus meningkat (tajarrud) dan luminositas jiwa di jalan Kembalinya.jalan meningkatnya delimitasi dan kegelapan yang mengarah jauh dari Asal, dan "busur naik" (al-qaw al-su'ûdî), pelepasan yang terus meningkat (tajarrud) dan luminositas jiwa di jalan Kembalinya.

5.2 Tahapan Pendakian

Tercatat bahwa salah satu skema kosmologis Ibn 'Arabî menggambarkan alam semesta dalam dua puluh delapan huruf yang mengartikulasikan kata-kata dalam Nafas Yang Maha Penyayang. Dua puluh satu dari surat-surat ini sesuai dengan tahapan busur turun, yang mencapai titik terendah dengan empat elemen. Huruf-huruf yang tersisa menunjuk tahapan dari busur naik, dimulai dengan mineral, pergi ke tanaman, hewan, malaikat, dan jin, dan kemudian ke manusia, huruf kedua puluh tujuh. Surat ke dua puluh delapan dan terakhir menunjuk "level, stasiun, dan tahapan", yaitu, tingkat kesempurnaan yang tak terlihat yang dicapai oleh terbukanya jiwa manusia di jalur Kembalinya.

Perbedaan yang menentukan antara hewan dan manusia tidak terletak pada ucapan atau rasionalitas, tetapi lebih pada kenyataan bahwa manusia diciptakan dalam bentuk Tuhan semata, yaitu, Tuhan yang ditunjuk oleh nama yang serba lengkap. Segala sesuatu yang lain diciptakan di bawah nama yang kurang komprehensif. Bentuk ilahi Adam adalah wajah all-inclusive Allah, Realitas Realitas yang mencakup seluruh kemungkinan rujukan Entitas Yang Tidak Punah. Mikrokosmos manusia memiliki potensi untuk menyadari - yaitu, untuk mengaktualisasikan realitas - segala sesuatu yang ada dalam Kitab Kosmos dan Kitab Suci. Sama seperti dunia nyata yang terlihat, perwujudan muncul melalui beberapa tahap penetapan, dimulai dengan Realitas Realitas dan turun melalui dunia tak kasat mata hingga mencapai mineral, demikian pula level, stasiun,dan tahap-tahap”muncul melalui pengungkapan diri yang sedang berlangsung dari Real Being di alam kasat mata yang naik dan mencapai hasil mereka ketika mereka kembali ke Asal. Pada titik itulah lingkaran keberadaan terselesaikan, garis pemisah menghilang, dan perbedaan imajiner antara Nyata dan penciptaan dihilangkan. Seperti yang ditulis oleh Ibn Arabi:

"Dia panjangnya dua busur." Tidak ada yang membuat dua busur / busur terlihat dari lingkaran kecuali garis yang dibayangkan. Sudah cukup bahwa Anda telah mengatakan bahwa itu "dibayangkan", karena yang dibayangkan adalah yang tidak memiliki keberadaan dalam entitasnya…. Kosmos, di sebelah Real, adalah sesuatu yang dibayangkan memiliki keberadaan, bukan sesuatu yang ada. Benda dan keberadaan yang ada tidak lain adalah Entitas Yang Nyata. Ini adalah kata-kata-Nya, "Atau lebih dekat." "Dekat" adalah penghapusan hal yang dibayangkan ini. Ketika dihapus dari imajinasi, tidak ada yang tersisa kecuali sebuah lingkaran, dan dua busur tidak ditentukan. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 4: 40.9)

Perwujudan manusia pada tingkat yang kasat mata merupakan tahap penting dalam perwujudan Realitas Realitas, tetapi realisasi Realitas itu terjadi dalam jiwa, yaitu, pada tingkat imajinal dan spiritual. Kemungkinan manifestasi yang diwakili oleh tumbuhan dan hewan relatif terbatas; Penampilan luar mengungkapkan rahasia mereka kepada pengamat, dan tidak ada yang membingungkan kubis dengan wortel, atau kuda dengan keledai. Tetapi tidak demikian halnya dengan manusia, yang keseragaman luarnya menyembunyikan keragaman batin yang tidak terbatas. Kontur imajinal dan spiritual dari jiwa manusia, kesadaran dan karakter mereka, tidak pernah dapat dinilai dari penampilan tubuh; kebajikan dan keburukan manusia berkaitan dengan alam yang tak terlihat. Budaya, seni, sastra, politik, sains, teknologi, dan pencapaian manusia lainnya adalah jiwa 'Eksteriorisasi. Namun, Ibn 'Arabî tidak peduli dengan setiap kemungkinan manusia, karena jalan yang menuntun menjauh dari realisasi penuh dan seimbang dari bentuk ilahi adalah banyak. Alih-alih, ia ingin melukiskan kontur luas dari kesempurnaan deformitas, karena merekalah yang menyebabkan keharmonisan dengan Real di alam anumerta. Bahkan pada tingkat ini, bagaimanapun, adalah mustahil bahkan untuk menyebutkan kesempurnaan ini, mengingat bahwa, seperti yang dia katakan kepada kita, arketipe mereka berjumlah 124.000, sesuai dengan jumlah nabi dari zaman Adam.karena inilah yang mengarah ke harmoni dengan Real di alam anumerta. Bahkan pada tingkat ini, bagaimanapun, adalah mustahil bahkan untuk menyebutkan kesempurnaan ini, mengingat bahwa, seperti yang dia katakan kepada kita, arketipe mereka berjumlah 124.000, sesuai dengan jumlah nabi dari zaman Adam.karena inilah yang mengarah ke harmoni dengan Real di alam anumerta. Bahkan pada tingkat ini, bagaimanapun, adalah mustahil bahkan untuk menyebutkan kesempurnaan ini, mengingat bahwa, seperti yang dia katakan kepada kita, arketipe mereka berjumlah 124.000, sesuai dengan jumlah nabi dari zaman Adam.

5.3 Dua Perintah

Ibn 'Arabî sering membahas keunikan kosmik manusia dalam hal perintah (amr), sebuah istilah Alquran penting yang memiliki pengaruh kuat pada cara di mana para teolog dan filsuf membahas masalah determinisme dan kehendak bebas, atau alam dan pemeliharaan.. Dikatakan sebelumnya bahwa "perintah engendering" (al-amr al-takwînî) adalah kata kreatif "Jadilah!" (kun) dan itu mengubah entitas yang tidak ada menjadi entitas yang ada. Tuhan menyapa perintah ini untuk semua hal yang ada tanpa kecuali, dan semuanya patuh padanya. Tidak ada cara untuk membedakan mana yang benar dan mana yang salah, baik dan jahat, lebih baik dan lebih buruk, karena semua hal adalah yang seharusnya. Segala sesuatu memanifestasikan Real, al-Haqq, dan masing-masing adalah wajah khusus Allah dengan haqqnya sendiri. Dari sudut pandang ini, tidak ada dalam kosmos yang bâtil-palsu, sia-sia, atau salah.

Faktanya adalah, bagaimanapun, bahwa manusia, yang diciptakan dalam bentuk nama allah komprehensif, selalu dihadapkan pada pilihan. Investigasi rasional cacat dalam kemampuannya untuk memilih yang baik dari yang buruk, yang benar di atas yang salah, yang indah di atas yang jelek, yang haqq di atas bâtil, karena, tanpa bantuan dari luar, ia tidak dapat melampaui gambar yang cepat berlalu dr ingatan yang membentuk penampilan. kosmos. Ia tidak memiliki akses ke kriteria pamungkas di mana haqq hal-hal, realitas, kebenaran, kebenaran, dan ketepatannya vis-à-vis Real-dapat dibedakan. Dengan kata lain, buku-buku kosmik dan manusia tidak dapat ditafsirkan dengan benar (bi'l-haqq) tanpa bimbingan (hudâ) dari Real (al-haqq), penulis dari perintah yang muncul. Bimbingan adalah tepatnya fungsi para nabi, yang dengannya Allah mengeluarkan perintah dan larangan. Tindakan penerbitan ini disebut "perintah preskriptif" (al-amr al-taklîfî), karena menetapkan prinsip dan arahan yang perlu diikuti untuk memahami haqqs hal dan bertindak dengan tepat.

Perintah yang timbul membawa kosmos ke dalam keberadaan, tetapi atribut ilahi menuntut lebih dari kehidupan, kesadaran, keinginan, kekuatan, dan kualitas lain yang diandaikan oleh keberadaan mineral, tanaman, dan hewan. Di antara kemungkinan ontologis yang benar-benar hadir dalam Dzat dan benar-benar terwujud di alam semesta adalah belas kasihan, cinta, kasih sayang, pengampunan, keadilan, keadilan, kebijaksanaan, dan banyak sifat moral dan etika lainnya yang signifikansinya hanya menjadi jelas dalam aktivitas dan interaksi manusia. Semua ini adalah kualitas ontologis, tetapi, agar mereka menjadi nyata sepenuhnya, perintah yang melahirkan harus memunculkan perintah preskriptif, yang mengajarkan orang-orang dalam haqq cinta, kemurahan, kebaikan, kebaikan, kebaikan, dan sifat-sifat lainnya. Menjadi benar dicirikan oleh nama-nama ilahi tidak terjadi hanya dengan perjalanan alami peristiwa; itu membutuhkan keterlibatan kehendak. Hanya dengan memilih haqq di atas bâtil, benar di atas yang salah, yang baik di atas yang jahat, orang dapat menyadari kemungkinan penuh deformitas mereka sendiri.

Dengan menyediakan panduan, perintah preskriptif juga menyediakan kemungkinan kesalahan dan kesesatan. Dengan kata lain, ini adalah kesempatan untuk aktualisasi berbagai kemungkinan keberadaan dan keberadaan yang dituntut oleh sifat-sifat ilahi seperti keparahan, murka, kesombongan, dan pembalasan, bukan untuk berbicara tentang pengampunan dan pengampunan. Bagaimanapun, manusia, melalui kebebasan mereka sendiri, memainkan peran dalam mengaktualisasikan kemungkinan-kemungkinan Infinity Ilahi yang kalau tidak akan tidak memiliki raison d'etre, surga dan neraka adalah contoh yang paling menonjol. Membedakan antara dua perintah memungkinkan kita untuk memahami perbedaan antara fakta dan nilai, antara apa yang seharusnya dan apa yang seharusnya. Tetapi ini adalah dua sisi dari pengungkapan diri yang sama dari Being. Dengan mengeluarkan perintah dan larangan,Real memperkenalkan faktor-faktor penyebab yang memaksa manusia untuk memikul tanggung jawab atas apa yang akan terjadi pada tingkat moral dan spiritual. Inilah sebabnya mengapa Ibn 'Arabî mengatakan bahwa orang “dipaksa untuk bebas” (majbûr fî ikhtiyârihim). Sejauh mana mereka menyesuaikan diri dengan huruf dan semangat dari perintah preskriptif menentukan "tingkat, stasiun, dan tahapan" yang akan mereka capai dalam busur naik dari Pengembalian; secara anumerta, tingkat dan tahap mereka akan dibedakan dalam tingkat surga yang naik dan tingkat neraka yang menurun. Tanpa manusia (atau analog, semua makhluk, bebas), tak terhingga kemungkinan ontologis tidak akan menemukan aktualisasi mereka. Seperti Ibn 'Arabî katakan, “Jika bukan karena kita, dunia berikutnya tidak akan pernah menjadi berbeda dari dunia ini” (Ibn' Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 3: 253.21).

6. Kesempurnaan Manusia

Seperti para filsuf, Ibn 'Arabî melihat jiwa manusia sebagai potensi yang tak terbatas dan memahami tujuan hidup terletak pada aktualisasi potensi itu. Avicenna merangkum pandangan filosofis dalam sebuah bagian yang ditemukan dalam dua karya utamanya:

Kesempurnaan yang khusus untuk jiwa rasional adalah baginya untuk menjadi dunia intellektif di mana diwakili bentuk Semua, pengaturan dipahami dalam Semua, dan kebaikan yang dicurahkan pada Semua …. Dia berubah menjadi dunia yang dapat dipahami, sejajar dengan seluruh dunia yang ada, dan menyaksikan apa yang merupakan kelengkapan tanpa syarat, kebaikan tanpa syarat, dan keindahan yang nyata, tanpa syarat saat dia dipersatukan dengannya, dicetak dengan rupa dan kedok, dicetak dengan benang dan kedoknya, diikat di utasnya, dan datang menjadi substansinya. (Avicenna, al-Shifâ ', 350; Avicenna, al-Najât, 3: 293)

Ibn 'Arabî setuju dengan gambaran umum ini, tetapi ia menganggapnya mandul, karena ia tidak memperhitungkan dimensi-dimensi realitas - sebagian besar dimensi, sebagaimana ia melihatnya - yang tidak semestinya menjadi milik dunia kecerdasan; semua ranah perantara, belum lagi ranah yang masuk akal itu sendiri, pada dasarnya adalah khayalan, tidak dapat dipahami. Dia bersikeras, pada kenyataannya, bahwa "Imajinasi adalah hal yang diketahui seluas-luasnya" karena "ia mempraktikkan sifat-sifatnya melalui realitasnya atas segala sesuatu dan bukan-benda. Ini memberi bentuk pada tidak adanya absolut, yang mustahil, yang diperlukan, dan kemungkinan; itu membuat keberadaan tidak ada dan tidak ada”” (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 1: 306.17, 306.6).

Dalam beberapa bagian, Ibn 'Arabî menggambarkan pendakian jiwa di tangga (mi'râj) kepada Tuhan. Salah satunya adalah Bab 167 dari Bukaan, yang disebut "Tentang pengetahuan sejati tentang alkimia kebahagiaan". Di sini ia membandingkan tangga paralel seorang filsuf dan pengikut nabi. Di setiap tahap, pengikut bertemu dengan apa yang ditemui Muhammad dalam Night Journey-nya, tetapi sang filsuf hanya menemukan apa yang pengetahuannya tentang dunia alami memungkinkannya menemukannya; Singkatnya, ketika para pencari melewati alam naik dari mundus imaginalis, mereka mendapatkan apa yang sesuai dengan persiapan kognitif mereka sendiri. Di surga pertama, misalnya, pengikut bertemu dengan nabi Adam, yang Allah “ajarkan semua nama”, dan ia mendapat manfaat dari kemahatahuan Adam, tetapi filsuf itu hanya bertemu bulan. Di setiap tingkat berturut-turut,pengikut bertemu seorang nabi dan mengasimilasikan pengetahuannya, tetapi filsuf menemukan bidang surgawi (Ibn 'Arabî, al-Futûhât 1997). Perlu dicatat bahwa Avicenna sendiri telah menulis interpretasi tentang perjalanan malam Muhammad dalam istilah filosofis yang sejalan dengan apa yang Ibn 'Arabi anggap sebagai filsuf di sini, tetapi teksnya dalam bahasa Persia, jadi Ibn' Arabî tidak akan melihatnya (Heath 1992).

6.1 Stasiun Tanpa Stasiun

Masing-masing "level, stasiun, dan tahapan" mewakili aktualisasi potensi deformitas, atau contoh menjadi dicirikan oleh satu atau lebih nama ilahi. Setiap atribut ilahi dan setiap pola dasar kenabian mendirikan "stasiun" (maqâm) di mana manusia dapat berdiri dan dari mana mereka dapat mengamati sifat hal-hal. Ada banyak sekali stasiun pengetahuan dan kesempurnaan spiritual, dan masing-masing memberikan ciri-ciri karakter dan sudut pandang tertentu. Ibn 'Arabî sering memberi tahu kita bahwa bab Pembukaan ini-dan-itu berkaitan dengan sudut pandang Musa, atau Yesus, atau Abraham. Dengan cara yang sama, ia membagi Ringstones menjadi dua puluh tujuh bab, yang masing-masing didedikasikan untuk seorang nabi atau orang bijak yang disajikan sebagai logo (kalima) yang mewujudkan kebijaksanaan (hikma) dari nama ilahi tertentu. Tujuan utamanya dalam menggambarkan berbagai sudut pandang adalah untuk menyoroti Stasiun Tidak Ada Stasiun (maqâm lâ maqâm), juga disebut "Stasiun Muhammadan". Ini adalah realisasi penuh dari Realitas Realita; itu mencakup semua stasiun dan sudut pandang tanpa ditentukan dan ditentukan oleh salah satu dari mereka. "Orang-orang yang sempurna telah menyadari semua stasiun dan negara bagian dan melewati ini ke stasiun di atas keagungan dan keindahan, sehingga mereka tidak memiliki atribut dan deskripsi" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 133,19)."Orang-orang yang sempurna telah menyadari semua stasiun dan negara bagian dan melewati ini ke stasiun di atas keagungan dan keindahan, sehingga mereka tidak memiliki atribut dan deskripsi" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 133,19)."Orang-orang yang sempurna telah menyadari semua stasiun dan negara bagian dan melewati ini ke stasiun di atas keagungan dan keindahan, sehingga mereka tidak memiliki atribut dan deskripsi" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 133,19).

Perfect Man, yang berdiri di Station of No Station, sebenarnya adalah analog manusia dari Nondelimited Being, yang mengasumsikan setiap batasan tanpa sendirinya menjadi terbatas. Qûnawî kadang-kadang menyebut stasiun ini “titik di pusat lingkaran keberadaan” karena ia tidak memiliki dimensi dalam dirinya sendiri, tetapi semua realitas nyata diatur sesuai dengan referensi itu. Dia juga menjelaskannya dalam hal kontras antara Being dan quiddity (yaitu, entitas tetap). Semua orang selain Manusia Sempurna memiliki kesungguhan tertentu, membedakannya dari orang lain, yang berarti bahwa setiap orang berdiri dalam "level, stasiun, dan panggung" yang ditentukan. Manusia Sempurna, bagaimanapun, memanifestasikan Yang Sejati, jadi kebenarannya identik dengan Keberadaan, bukan dengan ini atau itu. Qûnawî menulis:

Tidak ada yang merasakan ini dan mencapai sumbernya kecuali dia yang esensi telah datang untuk tidak direvisi. Kemudian ikatan-properti kontingen, status, atribut, stasiun, konfigurasi, tindakan, dan kepercayaan-dilonggarkan, dan ia tidak dibatasi oleh salah satu dari mereka. Dengan esensinya ia mengalir dalam segala hal, sama seperti keberadaan mengalir dalam realitas segala sesuatu tanpa akhir atau awal…. Ketika Real memberi saya untuk menyaksikan tempat kesaksian yang luar biasa ini, saya melihat bahwa pemiliknya tidak memiliki entitas tetap dan tidak ada kenyataan. (Qûnawî, al-Nafahât, 265-66; dikutip dalam Chittick 2004)

6.2 Manusia Sempurna

Sebagai model kemungkinan manusia, Manusia Sempurna mewakili individu yang telah melintasi lingkaran keberadaan, mencapai stasiun Panjang Dua Busur, dan kembali ke asalnya, Realitas Realitas. Berdiri di Station of No Station, dia adalah Dia / bukan Dia, Abadi / baru tiba, Tak Terbatas / terbatas. Dia sendiri berfungsi sebagai "wakil" Allah (khalifah) atau wakil, perantara antara Allah dan ciptaan, yang justru merupakan peran yang diciptakan Adam (Quran 2:30). Qûnawî menulis:

Manusia Sempurna sejati adalah barzakh antara Kebutuhan dan kemungkinan, cermin yang menyatukan esensi dan tingkat atribut dan sifat Keabadian dan kedatangan baru…. Dia adalah perantara antara Real dan ciptaan …. Kalau bukan karena dia dan kenyataan bahwa dia bertindak sebagai barzakh yang tidak berbeda dari kedua belah pihak, tidak ada satu pun dari kosmos yang akan menerima efusi kesatuan yang ilahi, karena kurangnya korespondensi dan hubungan timbal balik. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Dengan kata lain, Manusia Sempurna adalah roh yang menjiwai kosmos. Ini adalah tema yang memulai bab pertama dari Cincin Batu Ibnu Arab, yang menjelaskan cara di mana Adam - manusia - memanifestasikan kearifan dari nama yang serba lengkap. Secara paralel, ia menulis di Bukaan:

Seluruh kosmos adalah diferensiasi dari Adam, dan Adam adalah Kitab yang Menyeluruh. Dalam hubungannya dengan kosmos ia seperti roh dalam hubungannya dengan tubuh. Karena itu manusia adalah roh kosmos, dan kosmos adalah tubuh. Dengan menyatukan semua ini, kosmos adalah manusia besar, selama manusia ada di dalamnya. Tetapi, jika Anda melihat pada kosmos saja, tanpa manusia, Anda akan menemukannya seperti tubuh proporsional tanpa roh. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 67.28)

6.3 Kehadiran Ilahi

Para pengikut Ibn 'Arabî sering meringkas gagasan Manusia Sempurna dengan meminta bantuan kepada skema yang kemudian dikenal sebagai “Lima Hadirat Ilahi” (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams). Ibn 'Arabî menggunakan kehadiran (hadra) untuk menunjuk setiap wilayah di mana Wujud (yaitu, menemukan dan ditemukan) menjadi nyata di bawah naungan kualitas umum; dalam pengertian ini kira-kira identik dengan dunia ('âlam) atau level (martaba). Dalam satu perikop, misalnya, ia menjelaskan bahwa kosmos terdiri dari dua dunia atau dua kehadiran, yaitu yang gaib dan yang terlihat, "meskipun kehadiran ketiga lahir antara keduanya karena mereka telah berkumpul", dan itulah dunia imajinasi (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, edisi 1911, 3: 42.5). Paling umum, seperti dalam babnya tentang nama-nama ilahi dalam Bukaan, ia menggunakan kehadiran untuk menunjuk nama 'dunia pengaruh dan kemudian menggambarkan berbagai cara di mana sifat dan jejak nama ditampilkan dalam kosmos dan manusia; orang mungkin mengatakan bahwa dia menggambarkan bagaimana segala sesuatu berpartisipasi dalam ide-ide Platonis. Kehadiran yang paling inklusif adalah “ilahi” (al-hadrat al-ilâhiyya), yaitu, ranah yang datang di bawah pengaruh nama lengkap-semua. Mengenai hal itu Ibn 'Arabî menulis, "Tidak ada dalam Wujud / keberadaan [wujûd] kecuali Hadirat Ilahi, yang adalah Hakekat-Nya, sifat-sifat-Nya, dan tindakan-Nya" (Ibn Arabi, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 114.14). Kehadiran yang paling inklusif adalah “ilahi” (al-hadrat al-ilâhiyya), yaitu, ranah yang datang di bawah pengaruh nama lengkap-semua. Mengenai hal itu Ibn 'Arabî menulis, "Tidak ada dalam Wujud / keberadaan [wujûd] kecuali Hadirat Ilahi, yang adalah Hakekat-Nya, sifat-sifat-Nya, dan tindakan-Nya" (Ibn Arabi, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 114.14). Kehadiran yang paling inklusif adalah “ilahi” (al-hadrat al-ilâhiyya), yaitu, ranah yang datang di bawah pengaruh nama lengkap-semua. Mengenai hal itu Ibn 'Arabî menulis, "Tidak ada dalam Wujud / keberadaan [wujûd] kecuali Hadirat Ilahi, yang adalah Hakekat-Nya, sifat-sifat-Nya, dan tindakan-Nya" (Ibn Arabi, al-Futûhât, edisi 1911, 2: 114.14).

Qûnawî tampaknya menjadi orang pertama yang berbicara tentang "Lima Kehadiran Ilahi", dan ungkapan itu segera menjadi biasa, meskipun beberapa skema berbeda diusulkan. Dia menggunakan ungkapan untuk menjelaskan bagaimana Realitas Realitas, atau Entifikasi Pertama, merangkul semua entifikasi dan dengan demikian menjadi nyata dalam lima bidang dasar. Kehadiran pertama adalah Realitas Realitas di divinis, merangkul pengetahuan ilahi dari kosmos. Kehadiran kedua, ketiga, dan keempat adalah tiga dunia yang sama di mana Ibn 'Arabî berbicara: yang gaib (spiritual), imajinal, dan kasat mata (jasmani). Kehadiran kelima adalah Manusia Sempurna dalam penyebaran komprehensifnya, merangkul empat kehadiran lainnya dalam keseluruhan sintetis: entitas tetapnya identik dengan Realitas Realita, semangatnya dengan dunia yang tak terlihat,jiwanya dengan dunia imajiner, dan tubuhnya dengan dunia nyata (Chittick 1984). Dengan cara memahami manusia ini, peran yang dimainkan Logos dalam melahirkan kosmos jelas. Singkatnya Qûnawî mengatakan: Manusia Sempurna adalah “realitas manusiawi dari Essence, yang salah satu levelnya adalah Ketuhanan [al-ulûhiyya]; semua hal yang ada adalah tempat manifestasi untuk kualitas dan sifat-sifatnya yang berbeda”(Qûnawî, al-Nafahât, 66-67).semua hal yang ada adalah tempat manifestasi untuk kualitas dan sifat-sifatnya yang berbeda”(Qûnawî, al-Nafahât, 66-67).semua hal yang ada adalah tempat manifestasi untuk kualitas dan sifat-sifatnya yang berbeda”(Qûnawî, al-Nafahât, 66-67).

Bibliografi

Teks Utama

Teks oleh Ibn 'Arabî

  • 'Anqâ mughrib fî khatm al-awliyâ' wa shams al-maghrib, GT Elmore (trans.), Kesucian Islam dalam Kepenuhan Waktu: Buku Ibn al-'Arab dari Fabulous Gryphon, Leiden: EJ Brill, 1999.
  • Fusûs al-hikam, A. 'Afîfî (ed.), Beirut: Dâr al-Kutub al-'Arabî, 1946.
  • Fus's al-hikam, RWJ Austin (trans.), Ibn al'Arabî: Bezels of Wisdom, Ramsey: Paulist Press, 1981.
  • Fus's al-hikam, CK Dagli (trans.), The Ringstones of Wisdom, Chicago: Kazi, 2004.
  • al-Futûhât al-makkiyya, Kairo, 1911; dicetak ulang, Beirut: Dâr Sâdir, nd
  • al-Futûhât al-makkiyya, 14 jilid, O. Yahia (ed.), Kairo: al-Hay'at al-Misriyyat al-'Âmma li'l-Kitâb, 1972–91.
  • al-Futûhât al-Makkiyya: Teks choisis / Teks yang Dipilih, M. Chodkiewicz, WC Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril, dan J. Morris (trans.), Paris: Sindbad, 1989; juga tersedia sebagai The Meccan Revelations, 2 vols., New York: Pir Press, 2002–4.
  • al-Futûhât al-makkiyya, Bab 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (trans.), Paris: Berg International, 1997.
  • Insya 'al-dawâ'ir, di HS Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabî, Leiden: EJ Brill, 1919.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, “Buku Deskripsi Lingkaran yang Mencakup”, PB Fenton dan M. Gloton (trans.), Dalam Muhyiddin Ibn' Arabi: Volume Peringatan, Hirtenstein, S. dan M. Tiernan (eds.), Shaftesbury: Element, 1993, hlm. 12–43.
  • al-Isfâr 'an natâ'ij al-asfâr, D. Gril (ed. dan trans.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Éclat, 1994.
  • Ittihâd al-kawnî: Pohon Universal dan Empat Burung, Angela Jaffray (trans.), Oxford: Anqa, 2006.
  • Kitâb kashf al-ma'nâ 'an sirr asmâ' Allâh al-husnâ, P. Beneito (ed. And trans.), El secreto de los nombres de Dios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim dan P. Beneito (ed. Dan trans.), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito dan C. Twynch (trans.), Kontemplasi Misteri Suci, Oxford: Anqa, 2001.

Teks Utama Lainnya

  • Avicenna (Ibn Sînâ), al-Najât, MS al-Kurdi (ed.), Kairo: Matba'at al-Sa'âda, 1938.
  • –––, al-Shifâ ': The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text, ME Marmura (ed. And trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
  • Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (ed.), Teheran: Mawlâ, 1992.
  • –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch -osophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qônawî und Nasîr ud-Dîn-i Tûsî, G. Schubert (ed.), Beirut: Franz Steiner Verlag, 1995.
  • –––, al-Nafahât al-ilâhiyya, M. Khwâjawî (ed.), Teheran: Mawlâ, 1996.

Sastra Sekunder

  • Addas, C., 1993, Pencarian Sulfur Merah: Kehidupan Ibn 'Arabî, Cambridge, Inggris: The Islamic Texts Society.
  • Almond, I., 2004, Sufisme dan Dekonstruksi: Studi Komparatif Derrida dan Ibn 'Arabi, London: Routledge.
  • Asín Palacios, M., 1931, cristianizado El Islam, Madrid. Trans Perancis. sebagai L'Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Paris: Guy Trédaniel, 1982.
  • Bashier, S., 2004, Barzakh karya Ibn al-'Arabî: Konsep Batas dan Hubungan antara Tuhan dan Dunia, Albany: State University of New York Press.
  • Böwering, G., 1994, "Konsep Waktu Ibn 'Arabî", dalam Tuhan itu Indah dan Dia Mencintai Keindahan: Perjuangan untuk Menghormati Annemarie Schimmel, Alma Giese dan J. Christoph Bürgel (eds.), New York: Peter Lang, hlm. 71–91.
  • Burckhardt, T., 1977, Astrologi Mistik Menurut Ibn 'Arabi, Gloucestershire: Beshara Publications.
  • Chittick, WC, 1982, "Lima Hadirat Ilahi: Dari al-Qûnawî ke al-Qaysar", The Muslim World 72, hlm. 107–28.
  • –––, 1989, Jalan Pengetahuan Sufi: Metafisika Imajinasi Ibn al-'Arabî, Albany: Universitas Negeri New York Press.
  • –––, 1994a, Imaginal Worlds: Ibn al-'Arabî dan Masalah Keragaman Agama, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1994b, “Rûmî dan Wahdat al-wujûd”, dalam Puisi dan Mistisisme dalam Islam: Warisan Rûmî, A. Banani, R. Hovanisian, dan G. Sabagh (eds.), Cambridge, Inggris: Universitas Cambridge Tekan, hlm. 70–111.
  • –––, 1996, “Ibn 'Arabî” dan “The School of Ibn' Arabî”, dalam History of Islamic Philosophy, SH Nasr dan O. Leaman (eds.), London: Routledge, hlm. 497–523.
  • –––, 1998, Pengungkapan Diri Tuhan: Prinsip-prinsip Kosmologi Ibn al-'Arabî, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 2004, “Titik Pokok: Peran Qûnawî di Sekolah Ibn 'Arabî”, Jurnal Masyarakat Muhyiddin Ibn' Arabi 35, hlm. 25–45.
  • –––, 2005, Ibn 'Arabi: Pewaris Para Nabi, Oxford: Oneworld.
  • Coates, P., 2002, Ibn 'Arabi dan Pemikiran Modern: Sejarah Mengambil Metafisika Serius, Oxford: Anqa.
  • Chodkiewicz, M., 1993a, An Ocean Without Shore: Ibn 'Arabî, the Book, and the Law, Albany: Universitas Negeri New York Press.
  • –––, 1993b, The Seal of the Saints, Cambridge, Inggris: The Islamic Texts Society.
  • Corbin, H., 1958, L'imagination créatrice dans le soufisme de Ibn 'Arabî, Paris: Flammarion; trans. Ralph Manheim, Imajinasi Kreatif dalam Sûfisme Ibn 'Arabî, Princeton: Princeton University Press, 1969; diterbitkan kembali oleh Princeton University Press sebagai Sendiri dengan Sendiri, 1998.
  • Dobie, RJ, 2007, “Fenomenologi Wujud dalam Pemikiran Ibn 'Arabi”, dalam Pengaturan Waktu dan Temporalitas dalam Filsafat Islam dan Fenomenologi Kehidupan, AT Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Springer, hlm. 313–22.
  • Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Beirut: Dandara.
  • Heath, P., 1992, Alegori dan Filsafat di Avicenna (Ibn Sînâ), Dengan Terjemahan Kitab Nabi Muhammad Naik ke Surga, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
  • Izutsu, T., 1966, Studi Komparatif dari Konsep-Konsep Filsafat Utama dalam Taoisme dan Sufisme, Tokyo: Universitas Keio; ed kedua, Sufisme dan Taoisme, Los Angeles: University of California Press, 1983.
  • –––, 1977, “Konsep Penciptaan Abadi dalam Mistisisme Islam dan Budhisme Zen”, di Mélanges, dilempar ke luar negeri à Henry Corbin, SH Nasr (ed.), Teheran: Institute of Islamic Studies, hlm. 115–48; dicetak ulang di Izutsu, Penciptaan dan Urutan Abadi, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994, hlm. 141-73.
  • Knysh, AD, 1999, Ibn 'Arabi dalam Tradisi Islam Kemudian: Pembuatan Gambar Polemik dalam Islam Abad Pertengahan, Albany: State University of New York Press.
  • Morris, J., 1986–87, “Ibn 'Arabi dan Penerjemahnya”, Jurnal American Oriental Society 106, hlm. 539–51 dan 107, hlm. 101–19.
  • –––, 2003, “Retorika Realisasi Ibn 'Arabî: Kunci untuk Membaca dan' Menerjemahkan '' Penerangan Mekah, '” Jurnal Masyarakat Arab Muhyiddin Ibn' Arabi 33, hlm. 54–99, dan 34, hlm. 103 –45
  • –––, 2005, Jantung Reflektif: Menemukan Kecerdasan Spiritual dalam Penerangan Mekah Ibn 'Arabî, Louisville: Fons Vitae.
  • Murata, Sachiko, 1992, The Tao of Islam: Buku Sumber tentang Hubungan Gender dalam Pemikiran Islam, Albany, Universitas Negeri New York Press.
  • –––, Chittick, WC, dan Tu Weiming, 2008, The Sage Learning of Liu Zhi: Pemikiran Islam dalam Istilah Konfusianisme, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Nettler, RJ, 2003, Metafisika Sufi dan Nabi-nabi Alquran: Pemikiran dan Metode Ibn 'Arabi di Fusus al-Hikam, Oxford: Masyarakat Teks Islam.
  • Rosenthal, F., 1988, “Ibn 'Arabî antara' Filsafat 'dan' Mistisisme '”, Oriens 31, hlm. 1–35.
  • Sells, MA, 1994, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: University of Chicago Press.
  • Shah-Kazemi, R., 2006, Jalan Menuju Transendensi: Menurut Shankara, Ibn Arabi, dan Meister Eckhart, Bloomington: Kearifan Dunia.
  • Smirnov, AV, 1993, “Nicholas dari Cusa dan Ibn 'Arabî: Dua Filsafat Mistisisme”, Filsafat Timur dan Barat 43, hlm. 65–86.
  • Stelzer, S., 1996, “Rapat Tegas: Ibn Rushd, Ibn 'Arabî, dan Materi Pengetahuan”, Alif 16, hlm. 19–55.
  • Takeshita, M., 1982, "Sebuah Analisis dari Ibn 'Arabî's Inshâ' al-Dawâ'ir dengan Referensi Khusus pada Doktrin 'Third Thing'", Jurnal Near Eastern Studies 41, hlm. 243-60.
  • –––, 1987, Teori Ibnu 'Orang Sempurna tentang Manusia dan Tempatnya dalam Sejarah Pemikiran Islam, Tokyo: Lembaga Studi Bahasa dan Budaya Asia dan Afrika.
  • Yousef, MH, 2007, Ibn 'Arabi-Time dan Kosmologi, London: Routledge.

Sumber Daya Internet lainnya

Direkomendasikan: