Etika Lingkungan

Daftar Isi:

Etika Lingkungan
Etika Lingkungan

Video: Etika Lingkungan

Video: Etika Lingkungan
Video: Rocky Gerung - Etika Lingkungan 2024, Maret
Anonim

Etika Lingkungan

Pertama kali diterbitkan Senin 3 Juni, 2002

Etika lingkungan adalah disiplin yang mempelajari hubungan moral manusia dengan, dan juga nilai dan status moral, lingkungan dan isinya yang bukan manusia. Entri ini mencakup: (1) tantangan etika lingkungan terhadap antroposentrisme (yaitu, berpusat pada manusia) yang tertanam dalam pemikiran etis Barat tradisional; (2) pengembangan awal disiplin pada tahun 1960-an dan 1970-an; (3) hubungan ekologi yang mendalam, etika lingkungan feminis, dan ekologi sosial dengan politik; (4) upaya untuk menerapkan teori etika tradisional, termasuk konsekuensialisme, deontologi, dan etika kebajikan, untuk mendukung masalah lingkungan kontemporer; dan (5) fokus literatur lingkungan pada hutan belantara, dan kemungkinan perkembangan disiplin di masa depan.

  • 1. Pendahuluan: Tantangan Etika Lingkungan
  • 2. Perkembangan Awal Etika Lingkungan
  • 3. Etika dan Politik Lingkungan
  • 4. Teori Etika Tradisional dan Etika Lingkungan Kontemporer
  • 5. Gurun dan Tren Berkembang
  • Bibliografi
  • Sumber Daya Internet lainnya
  • Entri terkait

1. Pendahuluan: Tantangan Etika Lingkungan

Anggaplah memadamkan api alami, memusnahkan hewan-hewan liar atau menghancurkan beberapa individu anggota spesies pribumi yang kelebihan penduduk diperlukan untuk melindungi integritas ekosistem tertentu. Apakah tindakan ini diizinkan secara moral atau bahkan diperlukan? Apakah dapat diterima secara moral bagi petani di negara-negara non-industri untuk mempraktikkan teknik tebang dan bakar untuk membersihkan lahan untuk pertanian? Pertimbangkan sebuah perusahaan penambangan yang telah melakukan penambangan terbuka di beberapa daerah yang sebelumnya belum terjamah. Apakah perusahaan memiliki kewajiban moral untuk mengembalikan bentuk lahan dan ekologi permukaan? Dan apa nilai lingkungan yang dipulihkan secara manusiawi dibandingkan dengan lingkungan alam yang semula? Sering dikatakan secara moral salah bagi manusia untuk mencemari dan menghancurkan bagian-bagian dari lingkungan alam dan mengkonsumsi sebagian besar planet ini 'Sumber daya alam. Jika itu salah, apakah itu hanya karena lingkungan yang berkelanjutan sangat penting untuk kesejahteraan manusia (sekarang dan masa depan)? Atau apakah perilaku seperti itu juga salah karena lingkungan alam dan / atau berbagai isinya memiliki nilai-nilai tertentu dalam hak mereka sendiri sehingga nilai-nilai ini harus dihormati dan dilindungi dalam hal apa pun?

Ini adalah beberapa pertanyaan yang diselidiki oleh etika lingkungan. Beberapa dari mereka adalah pertanyaan spesifik yang dihadapi oleh individu dalam keadaan tertentu, sementara yang lain adalah pertanyaan yang lebih global yang dihadapi oleh kelompok dan komunitas. Namun yang lain adalah pertanyaan yang lebih abstrak tentang nilai dan kedudukan moral lingkungan alam dan komponen nonhumannya.

Dalam literatur tentang etika lingkungan perbedaan antara nilai instrumental dan nilai intrinsik (yaitu, nilai non-instrumental) telah menjadi sangat penting. Yang pertama adalah nilai benda sebagai sarana untuk mencapai beberapa tujuan lain, sedangkan yang kedua adalah nilai benda sebagai tujuan dalam diri mereka sendiri terlepas dari apakah mereka juga berguna sebagai cara untuk tujuan lain. Misalnya, buah-buahan tertentu memiliki nilai instrumental untuk kelelawar yang memakannya, karena memberi makan buah-buahan adalah cara untuk bertahan hidup bagi kelelawar. Namun, tidak secara luas disepakati bahwa buah memiliki nilai sebagai tujuan dalam diri mereka. Kita juga bisa menganggap seseorang yang mengajar orang lain memiliki nilai instrumental bagi mereka yang ingin memperoleh pengetahuan. Namun, di samping nilai tersebut, biasanya dikatakan bahwa seseorang, sebagai pribadi, memiliki nilai intrinsik, yaitu,nilai dalam haknya sendiri terlepas dari prospeknya untuk melayani tujuan orang lain. Sebagai contoh lain, tanaman liar tertentu mungkin memiliki nilai instrumental karena menyediakan bahan untuk beberapa obat atau sebagai objek estetika bagi pengamat manusia. Tetapi jika tanaman juga memiliki beberapa nilai dalam dirinya sendiri terlepas dari prospeknya untuk memajukan beberapa tujuan lain seperti kesehatan manusia, atau kesenangan dari pengalaman estetika, maka tanaman juga memiliki nilai intrinsik. Karena nilai intrinsiknya adalah yang baik sebagai tujuan itu sendiri, umumnya disepakati bahwa kepemilikan sesuatu atas nilai intrinsik menghasilkan kewajiban moral langsung yang utama pada pihak agen moral untuk melindunginya atau setidaknya menahan diri dari merusaknya.tanaman liar tertentu mungkin memiliki nilai instrumental karena menyediakan bahan untuk obat atau sebagai objek estetika bagi pengamat manusia. Tetapi jika tanaman juga memiliki beberapa nilai dalam dirinya sendiri terlepas dari prospeknya untuk memajukan beberapa tujuan lain seperti kesehatan manusia, atau kesenangan dari pengalaman estetika, maka tanaman juga memiliki nilai intrinsik. Karena nilai intrinsiknya adalah yang baik sebagai tujuan itu sendiri, umumnya disepakati bahwa kepemilikan sesuatu atas nilai intrinsik menghasilkan kewajiban moral langsung yang utama pada pihak agen moral untuk melindunginya atau setidaknya menahan diri dari merusaknya.tanaman liar tertentu mungkin memiliki nilai instrumental karena menyediakan bahan untuk obat atau sebagai objek estetika bagi pengamat manusia. Tetapi jika tanaman juga memiliki beberapa nilai dalam dirinya sendiri terlepas dari prospeknya untuk memajukan beberapa tujuan lain seperti kesehatan manusia, atau kesenangan dari pengalaman estetika, maka tanaman juga memiliki nilai intrinsik. Karena nilai intrinsiknya adalah yang baik sebagai tujuan itu sendiri, umumnya disepakati bahwa kepemilikan sesuatu atas nilai intrinsik menghasilkan kewajiban moral langsung yang utama pada pihak agen moral untuk melindunginya atau setidaknya menahan diri dari merusaknya. Tetapi jika tanaman juga memiliki beberapa nilai dalam dirinya sendiri terlepas dari prospeknya untuk memajukan beberapa tujuan lain seperti kesehatan manusia, atau kesenangan dari pengalaman estetika, maka tanaman juga memiliki nilai intrinsik. Karena nilai intrinsiknya adalah yang baik sebagai tujuan itu sendiri, umumnya disepakati bahwa kepemilikan sesuatu atas nilai intrinsik menghasilkan kewajiban moral langsung yang utama pada pihak agen moral untuk melindunginya atau setidaknya menahan diri dari merusaknya. Tetapi jika tanaman juga memiliki beberapa nilai dalam dirinya sendiri terlepas dari prospeknya untuk memajukan beberapa tujuan lain seperti kesehatan manusia, atau kesenangan dari pengalaman estetika, maka tanaman juga memiliki nilai intrinsik. Karena nilai intrinsiknya adalah yang baik sebagai tujuan itu sendiri, umumnya disepakati bahwa kepemilikan sesuatu atas nilai intrinsik menghasilkan kewajiban moral langsung yang utama pada pihak agen moral untuk melindunginya atau setidaknya menahan diri dari merusaknya. Kepemilikan nilai intrinsik menghasilkan kewajiban moral langsung prima facie pada pihak agen moral untuk melindunginya atau setidaknya menahan diri dari merusaknya. Kepemilikan nilai intrinsik menghasilkan kewajiban moral langsung prima facie pada pihak agen moral untuk melindunginya atau setidaknya menahan diri dari merusaknya.

Akan tetapi, banyak perspektif etika Barat tradisional bersifat antroposentris atau berpusat pada manusia dalam hal mereka menetapkan nilai intrinsik untuk manusia saja (yaitu, apa yang kita sebut antroposentris dalam pengertian absolut) atau mereka memberikan nilai intrinsik yang jauh lebih besar kepada manusia. makhluk daripada hal-hal non-manusia sedemikian rupa sehingga perlindungan atau promosi kepentingan manusia atau kesejahteraan dengan mengorbankan hal-hal non-manusia ternyata hampir selalu dibenarkan (yaitu, apa yang kita sebut antroposentris dalam arti relatif). Aristoteles (Politik, Bk. 1, Bab 8) menyatakan bahwa 'alam telah membuat segala sesuatu khusus untuk kepentingan manusia' dan bahwa nilai benda-benda non-manusia di alam hanyalah alat. Alkitab (Kejadian 1: 27-8) mengatakan: “Allah menciptakan manusia menurut gambarnya sendiri, menurut gambar Allah diciptakannya dia;pria dan wanita menciptakan dia mereka. Dan Tuhan memberkati mereka, dan Tuhan berfirman kepada mereka, berbuahlah, dan memperbanyak, dan mengisi kembali bumi, dan menundukkannya: dan berkuasa atas ikan di laut, dan lebih dari unggas di udara, dan atas setiap makhluk hidup yang bergerak di atas bumi. Thomas Aquinas (Summa Contra Gentiles, Bk. 3, Pt 2, Ch 112) berpendapat bahwa karena hewan bukan manusia 'diperintahkan untuk digunakan manusia', ia dapat membunuh mereka atau menggunakannya dengan cara apa pun yang diinginkan tanpa ketidakadilan. Secara umum, posisi antroposentris merasa bermasalah untuk mengartikulasikan apa yang salah dengan perlakuan kejam terhadap hewan bukan manusia, kecuali sejauh perlakuan tersebut dapat mengakibatkan konsekuensi buruk bagi manusia. Immanuel Kant ('Tugas untuk Hewan dan Roh', dalam Lectures on Ethics), misalnya,menyarankan bahwa kekejaman terhadap anjing dapat mendorong seseorang untuk mengembangkan karakter yang akan peka terhadap kekejaman terhadap manusia. Dari sudut pandang ini, kekejaman terhadap hewan bukan manusia akan menjadi instrumen, bukan secara intrinsik, salah. Demikian juga, antroposentrisme sering mengakui beberapa kesalahan non-intrinsik dari kerusakan lingkungan antropogenik (yang disebabkan oleh manusia). Penghancuran seperti itu dapat merusak kesejahteraan manusia (sekarang dan di masa depan), karena kesejahteraan kita pada dasarnya tergantung pada lingkungan yang berkelanjutan (lihat Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens, dan Maple (eds.) 1995).antroposentrisme sering mengakui beberapa kesalahan non-intrinsik dari kerusakan lingkungan antropogenik (yang disebabkan oleh manusia). Penghancuran seperti itu dapat merusak kesejahteraan manusia (sekarang dan di masa depan), karena kesejahteraan kita pada dasarnya tergantung pada lingkungan yang berkelanjutan (lihat Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens, dan Maple (eds.) 1995).antroposentrisme sering mengakui beberapa kesalahan non-intrinsik dari kerusakan lingkungan antropogenik (yang disebabkan oleh manusia). Penghancuran seperti itu dapat merusak kesejahteraan manusia (sekarang dan di masa depan), karena kesejahteraan kita pada dasarnya tergantung pada lingkungan yang berkelanjutan (lihat Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens, dan Maple (eds.) 1995).

Ketika etika lingkungan muncul sebagai sub-disiplin filsafat baru di awal 1970-an, ia melakukannya dengan menghadirkan tantangan bagi antroposentrisme tradisional. Pertama-tama, ia mempertanyakan superioritas moral yang diasumsikan manusia terhadap anggota spesies lain di bumi. Di tempat kedua, ia menyelidiki kemungkinan argumen rasional untuk memberikan nilai intrinsik ke lingkungan alami dan konten non-manusiawi.

Namun perlu dicatat bahwa beberapa ahli teori yang bekerja di lapangan melihat tidak perlu mengembangkan teori baru, non-antroposentris. Sebaliknya, mereka menganjurkan apa yang disebut antroposentrisme tercerahkan (atau, mungkin lebih tepat disebut, antroposentrisme prudensial). Secara singkat, ini adalah pandangan bahwa semua kewajiban moral yang kita miliki terhadap lingkungan berasal dari tugas langsung kita kepada penghuninya. Tujuan praktis etika lingkungan, menurut mereka, adalah untuk memberikan landasan moral bagi kebijakan sosial yang bertujuan melindungi lingkungan bumi dan memperbaiki degradasi lingkungan. Antroposentrisme yang tercerahkan, menurut mereka, cukup untuk tujuan praktis itu, dan mungkin bahkan lebih efektif dalam memberikan hasil pragmatis, dalam hal pembuatan kebijakan,daripada teori-teori non-antroposentris yang diberi beban teoretis pada teori terakhir untuk memberikan argumen yang kuat bagi pandangannya yang lebih radikal bahwa lingkungan non-manusia memiliki nilai intrinsik (lih. Norton 1991, de Shalit 1994, Light dan Katz 1996). Lebih jauh, beberapa antroposentris yang bijaksana mungkin berpendapat bahwa apa yang disebut antroposentrisme sinis, yang mengatakan bahwa kita memiliki alasan antroposentris tingkat tinggi untuk menjadi non-antroposentris dalam pemikiran kita sehari-hari. Alasan untuk ini adalah bahwa non-antroposentris sehari-hari cenderung bertindak lebih ramah terhadap lingkungan bukan manusia di mana kesejahteraan manusia bergantung. Untuk menjadi antroposentris sinis yang efektif, sayangnya, seseorang mungkin perlu menyembunyikan antroposentrisme sinis seseorang dari orang lain dan bahkan dari diri sendiri.

2. Perkembangan Awal Etika Lingkungan

Meskipun alam adalah fokus dari banyak filsafat abad kesembilan belas dan kedua puluh, etika lingkungan kontemporer hanya muncul sebagai disiplin akademik pada tahun 1970-an. Pertanyaan dan pemikiran ulang tentang hubungan manusia dengan lingkungan alam selama tiga puluh tahun terakhir mencerminkan persepsi yang sudah tersebar luas pada 1960-an bahwa akhir abad kedua puluh menghadapi 'bom waktu populasi' dan krisis lingkungan yang serius.

Di antara karya yang dapat diakses yang menarik perhatian pada krisis adalah Silent Spring milik Rachel Carson (1963), yang terdiri dari sejumlah esai yang sebelumnya diterbitkan di majalah New Yorker yang merinci bagaimana pestisida seperti DDT, aldrin dan deildrin terkonsentrasi melalui jaringan makanan. Praktek pertanian komersial yang bertujuan memaksimalkan hasil panen dan keuntungan, Carson berspekulasi, mampu berdampak secara bersamaan pada kesehatan lingkungan dan masyarakat. Di sisi lain, sejarawan Lynn White jr., Dalam esai yang banyak dikutip diterbitkan pada tahun 1967 (Putih 1967) tentang akar sejarah krisis lingkungan, berpendapat bahwa alur utama pemikiran Kristen telah mendorong eksploitasi alam yang berlebihan dengan mempertahankan keunggulan manusia daripada semua bentuk kehidupan lainnya, dan dengan menggambarkan semua alam sebagai diciptakan untuk penggunaan manusia. Namun,White berpendapat bahwa beberapa tradisi minoritas dalam agama Kristen (misalnya, pandangan St Francis) mungkin memberikan penangkal terhadap 'arogansi' tradisi arus utama yang dipenuhi antroposentrisme. Dua tahun kemudian, ahli ekologi Stanford, Paul Ehrlich, menerbitkan The Population Bomb (1968), memperingatkan bahwa pertumbuhan populasi manusia mengancam kelayakan sistem pendukung kehidupan planet. Perasaan krisis lingkungan yang dirangsang oleh karya-karya itu dan karya populer lainnya diintensifkan oleh produksi NASA dan diseminasi luas citra bumi yang sangat kuat dari ruang angkasa yang diambil pada Natal 1968 dan ditampilkan dalam Scientific American pada September 1970. Di sini, jelas untuk dilihat, adalah sebuah planet yang hidup dan bersinar yang berlayar melalui ruang angkasa dan dimiliki oleh seluruh umat manusia, sebuah kapal berharga yang rentan terhadap polusi dan terlalu sering menggunakan kapasitasnya yang terbatas. Pada tahun 1972, tim peneliti di MIT yang dipimpin oleh Dennis Meadows menghasilkan studi Limits to Growth, sebuah karya yang meringkas dalam banyak hal keprihatinan yang muncul pada dekade sebelumnya dan perasaan kerentanan yang dipicu oleh pandangan bumi dari ruang angkasa. Dalam §10 komentar untuk penelitian ini, para peneliti menulis:

Kami akhirnya menegaskan bahwa setiap upaya yang disengaja untuk mencapai keadaan keseimbangan yang rasional dan bertahan lama dengan langkah-langkah terencana, daripada secara kebetulan atau bencana, pada akhirnya harus dibangun pada perubahan dasar nilai dan tujuan pada tingkat individu, nasional dan dunia.

Seruan untuk 'perubahan nilai-nilai dasar' sehubungan dengan lingkungan (seruan yang dapat ditafsirkan dalam hal nilai instrumental atau intrinsik) mencerminkan kebutuhan untuk pengembangan etika lingkungan sebagai sub-disiplin filosofi baru.

Lapangan baru muncul hampir bersamaan di tiga negara - Amerika Serikat, Australia, dan Norwegia. Di dua negara pertama ini, arah dan inspirasi sebagian besar berasal dari literatur Amerika awal abad ke-20 tentang lingkungan. Misalnya, emigran Skotlandia John Muir (pendiri Sierra Club dan 'bapak konservasi Amerika') dan kemudian rimbawan Aldo Leopold menganjurkan apresiasi dan konservasi hal-hal 'alami, liar dan bebas'. Kekhawatiran mereka dimotivasi oleh kombinasi respon etis dan estetika terhadap alam serta penolakan terhadap pendekatan ekonomi yang kasar terhadap nilai benda-benda alam (survei sejarah konfrontasi antara Muir '). Penghargaan dan konservasi utilitarian Gifford Pinchot (salah satu pengaruh utama pada pengembangan Dinas Kehutanan AS) diberikan di Norton 1991; juga lihat Cohen 1984 dan Nash (ed) 1990). Leopold's A Sand County Almanac (1949), khususnya, menganjurkan adopsi 'etika tanah':

Tanah itu adalah komunitas adalah konsep dasar ekologi, tetapi tanah itu harus dicintai dan dihormati adalah perpanjangan dari etika. (vii-ix)

Suatu hal yang benar ketika ia cenderung menjaga integritas, stabilitas, dan keindahan komunitas biotik. Itu salah ketika cenderung sebaliknya. (224-5)

Namun, Leopold sendiri tidak memberikan teori atau kerangka kerja etis yang sistematis untuk mendukung ide-ide etis ini mengenai lingkungan. Oleh karena itu, pandangannya menghadirkan tantangan dan peluang bagi para ahli teori moral: dapatkah beberapa teori etika disusun untuk membenarkan perintah untuk menjaga integritas, stabilitas, dan keindahan biosfer?

Etika tanah yang dibuat sketsa oleh Leopold, yang berusaha memperluas kepedulian moral kita untuk mencakup lingkungan alam dan isinya yang tidak manusiawi, diambil secara eksplisit oleh filsuf Australia Richard Routley (kemudian Sylvan). Menurut Routley (1973 (lih. Routley dan Routley 1980)), antroposentrisme tertanam dalam apa yang disebutnya 'pandangan barat dominan', atau 'superetik barat', pada dasarnya adalah 'chauvinisme manusia'. Pendapat ini, menurutnya, hanyalah bentuk lain dari chauvinisme kelas, yang hanya didasarkan pada 'kesetiaan' atau prasangka kelas buta, dan mendiskriminasi mereka yang berada di luar kelas istimewa secara tidak adil. Lebih jauh, dalam argumen 'orang terakhir' (dan 'orang terakhir'), Routley meminta kami membayangkan situasi hipotetis di mana orang terakhir, yang selamat dari bencana dunia,bertindak untuk memastikan penghapusan semua makhluk hidup lainnya dan penghancuran semua lanskap setelah kematiannya. Dari perspektif human-chauvinistic (atau benar-benar antroposentris), orang terakhir tidak akan melakukan kesalahan secara moral, karena tindakan destruktifnya tidak akan menyebabkan kerusakan pada kepentingan dan kesejahteraan manusia, yang pada saat itu akan menghilang. Namun demikian, Routley percaya bahwa tindakan terakhir yang dibayangkan akan secara moral salah. Penjelasan untuk penilaian ini, ia menyarankan, adalah bahwa benda-benda bukan manusia di lingkungan, yang kerusakannya dipastikan oleh orang terakhir, memiliki nilai intrinsik, semacam nilai yang terlepas dari kegunaannya bagi manusia. Dari kritiknya,Routley menyimpulkan bahwa pendekatan utama dalam pemikiran moral Barat tradisional tidak dapat memungkinkan pengakuan bahwa hal-hal alami memiliki nilai intrinsik, dan bahwa tradisi tersebut memerlukan perbaikan dari jenis yang signifikan.

Gagasan Leopold bahwa 'tanah' secara keseluruhan adalah objek perhatian moral kita juga mendorong penulis untuk berdebat tentang kewajiban moral tertentu terhadap keutuhan ekologis, seperti spesies, komunitas, dan ekosistem, bukan hanya konstituen individu mereka. Filsuf lingkungan Amerika Holmes Rolston III (1975), misalnya, berpendapat bahwa perlindungan spesies adalah tugas moral. Rolston berpendapat, akan salah jika menghilangkan spesies kupu-kupu langka hanya untuk meningkatkan nilai moneter spesimen yang sudah dipegang oleh kolektor. Seperti argumen 'orang terakhir' Routley, contoh Rolston dimaksudkan untuk menarik perhatian pada jenis tindakan yang tampaknya meragukan secara moral, namun tidak secara jelas dikesampingkan atau dikutuk oleh pandangan etis antroposentris tradisional. Spesies, Rolston kemudian berdebat,secara intrinsik berharga dan biasanya lebih berharga daripada spesimen individu, karena hilangnya suatu spesies adalah hilangnya kemungkinan genetik dan kehancuran spesies yang disengaja akan menunjukkan rasa tidak hormat terhadap proses yang sangat biologis yang memungkinkan munculnya makhluk hidup individu (juga lihat Rolston 1989, Bab 10).

Sementara itu, karya Christopher Stone (seorang profesor hukum di University of Southern California) telah banyak dibahas. Stone (1972) mengusulkan bahwa pohon dan benda-benda alami lainnya setidaknya memiliki kedudukan yang sama dalam hukum dengan korporasi. Saran ini terinspirasi oleh kasus tertentu di mana Sierra Club telah memasang tantangan terhadap izin yang diberikan oleh Layanan USForest kepada Walt Disney Enterprises untuk survei persiapan untuk pengembangan Lembah Mineral King, yang pada saat itu merupakan permainan yang relatif terpencil. berlindung, tetapi tidak ditetapkan sebagai taman nasional atau kawasan hutan belantara yang dilindungi. Usulan Disney adalah untuk mengembangkan kompleks resor utama yang melayani 14000 pengunjung setiap hari untuk diakses oleh jalan raya yang dibangun khusus melalui Taman Nasional Sequoia. Sierra Club, sebagai badan dengan kepedulian umum terhadap konservasi,menantang pengembangan dengan alasan bahwa lembah itu harus dijaga agar tetap dalam keadaan aslinya untuk kepentingannya sendiri.

Stone beralasan bahwa jika pohon, hutan dan gunung dapat diberikan status hukum maka mereka dapat diwakili dalam hak mereka sendiri di pengadilan oleh kelompok-kelompok seperti Sierra Club. Selain itu, seperti halnya badan hukum lainnya, hal-hal alami ini dapat menjadi penerima kompensasi jika dapat ditunjukkan bahwa mereka telah mengalami cedera yang dapat dikompensasi melalui aktivitas manusia. Ketika kasus tersebut dibawa ke Mahkamah Agung AS, ditentukan oleh mayoritas sempit bahwa Sierra Club bahkan tidak memenuhi syarat untuk membawa kasus ke pengadilan, karena Club tidak dapat dan tidak mau membuktikan kemungkinan cedera pada bunga. Klub atau anggotanya. Namun, dalam penilaian minoritas yang tidak setuju, hakim Douglas, Blackmun dan Brennan menyebutkan argumen Stone: usulnya untuk memberikan kedudukan hukum terhadap hal-hal alami, kata mereka,akan memungkinkan kepentingan konservasi, kebutuhan masyarakat dan kepentingan bisnis diwakili, diperdebatkan dan diselesaikan di pengadilan.

Bereaksi terhadap proposal Stone, Joel Feinberg (1974) mengangkat masalah serius. Hanya barang-barang yang memiliki minat, kata Feinberg, yang dapat dianggap memiliki kedudukan hukum dan, juga, kedudukan moral. Untuk itu adalah kepentingan yang mampu diwakili dalam proses hukum dan perdebatan moral. Poin yang sama ini tampaknya juga berlaku untuk debat politik. Misalnya, gerakan untuk 'pembebasan hewan', yang juga muncul dengan kuat pada tahun 1970-an, dapat dianggap sebagai gerakan politik yang bertujuan mewakili kepentingan beberapa hewan yang sebelumnya terabaikan (lihat Regan dan Singer (eds.) 1976, dan Clark 1977). Memang beberapa hewan memiliki kepentingan yang dapat diwakili dengan cara ini, apakah masuk akal untuk berbicara tentang pohon, hutan, sungai, teritip,atau rayap memiliki kepentingan jenis yang relevan secara moral? Masalah ini diperdebatkan dengan panas pada tahun-tahun berikutnya. Sementara itu, John Passmore (1974) berpendapat, seperti White, bahwa tradisi pemikiran Yahudi-Kristen tentang alam, meskipun didominasi 'lalim', mengandung sumber daya untuk menganggap manusia sebagai 'pelayan' atau 'penyempurna' ciptaan Tuhan. Merasa skeptis terhadap prospek etika baru yang radikal, Passmore mengingatkan bahwa tradisi pemikiran tidak dapat secara tiba-tiba dirombak. Setiap perubahan sikap terhadap lingkungan alami kita yang berpeluang untuk diterima secara luas, menurutnya, harus beresonansi dan memiliki beberapa kontinuitas dengan tradisi yang telah melegitimasi praktik-praktik destruktif kita. Singkatnya, kemudian, etika tanah Leopold, analisis historis White dan Passmore, karya perintis Routley,Stone dan Rolston, dan peringatan para ilmuwan, pada akhir 1970-an memusatkan perhatian para filsuf dan ahli teori politik dengan tegas pada lingkungan.

Pertemuan perdebatan etika, politik dan hukum tentang lingkungan, munculnya filosofi untuk mendukung aktivisme hak-hak hewan dan teka-teki apakah etika lingkungan akan menjadi sesuatu yang baru daripada modifikasi atau perluasan teori etika yang ada tercermin dalam sosial yang lebih luas dan gerakan politik. Munculnya partai-partai lingkungan atau 'hijau' di Eropa pada 1980-an disertai dengan perpecahan yang hampir seketika antara kelompok-kelompok yang dikenal sebagai 'realis' versus 'fundamentalis' (lihat Dobson 1992). 'Realis' berdiri untuk mereformasi lingkungan, bekerja dengan bisnis dan pemerintah untuk melunakkan dampak polusi dan penipisan sumber daya terutama pada ekosistem yang rapuh atau spesies yang terancam punah. The 'fundies' berpendapat untuk perubahan radikal, pengaturan prioritas baru yang ketat,dan bahkan penggulingan kapitalisme dan individualisme liberal, yang dianggap sebagai penyebab ideologis utama dari kerusakan lingkungan antropogenik. Yang mendasari ketidaksepakatan ini adalah perbedaan antara gerakan lingkungan 'dangkal' dan 'dalam', perbedaan yang diperkenalkan pada awal tahun 1970-an oleh pengaruh besar lainnya pada etika lingkungan kontemporer, filsuf dan pendaki Norwegia, Arne Næss. Karena pekerjaan Næss telah signifikan dalam politik lingkungan, pembahasan posisinya diberikan dalam bagian terpisah di bawah ini.perbedaan yang diperkenalkan pada awal 1970-an oleh pengaruh besar lain pada etika lingkungan kontemporer, filsuf dan pendaki Norwegia, Arne Næss. Karena pekerjaan Næss telah signifikan dalam politik lingkungan, pembahasan posisinya diberikan dalam bagian terpisah di bawah ini.perbedaan yang diperkenalkan pada awal 1970-an oleh pengaruh besar lain pada etika lingkungan kontemporer, filsuf dan pendaki Norwegia, Arne Næss. Karena pekerjaan Næss telah signifikan dalam politik lingkungan, pembahasan posisinya diberikan dalam bagian terpisah di bawah ini.

3. Etika dan Politik Lingkungan

3.1 Ekologi Dalam

'Ekologi yang dalam' lahir di Skandinavia, hasil diskusi antara Næss dan rekan-rekannya Sigmund Kvaløy dan Nils Faarlund (lihat Næss 1973 dan 1989; juga lihat Witoszek dan Brennan (eds.) 1999 untuk survei sejarah dan komentar tentang pengembangan ekologi yang mendalam). Ketiganya berbagi semangat untuk gunung-gunung besar. Pada kunjungan ke Himalaya, mereka menjadi terkesan dengan aspek 'budaya Sherpa' terutama ketika mereka menemukan bahwa pemandu Sherpa mereka menganggap gunung-gunung tertentu sebagai suci dan karenanya tidak akan menjelajah ke mereka. Næss memutuskan untuk merumuskan posisi yang memperluas penghormatan yang dia dan Sherpa rasakan untuk pegunungan pada hal-hal alami lainnya secara umum.

'Gerakan ekologi dangkal', sebagaimana Næss (1973) menyebutnya, adalah 'perang melawan polusi dan penipisan sumber daya', tujuan utamanya adalah 'kesehatan dan kemakmuran orang-orang di negara-negara maju.' 'Gerakan ekologi yang mendalam', sebaliknya, mendukung 'egaliterisme biosfer', pandangan bahwa semua makhluk hidup sama-sama memiliki nilai dalam hak mereka sendiri, terlepas dari kegunaannya untuk tujuan manusia. Ekologis yang dalam menghargai nilai intrinsik ini, berhati-hati, misalnya, ketika berjalan di lereng gunung agar tidak menyebabkan kerusakan yang tidak perlu pada tanaman. Selain itu, ekologi yang dalam juga mendukung apa yang Næss sebut sebagai 'relasional, citra total-lapangan', memahami organisme (manusia atau lainnya) sebagai 'simpul' dalam jaring biosfer, identitas yang didefinisikan dalam hal hubungan ekologisnya satu sama lain. Næss menyatakan bahwa kepuasan 'mendalam' yang kami terima dari kemitraan erat dengan bentuk kehidupan lain di alam berkontribusi signifikan terhadap kualitas hidup kita. Seperti yang dikembangkan oleh Næss dan yang lainnya, posisi ini juga memusatkan perhatian pada kemungkinan 'identifikasi' ego manusia dengan alam. Idenya secara singkat adalah bahwa dengan mengidentifikasi dengan alam kita dapat memperbesar batas-batas diri. Dengan demikian, harga diri melampaui batas kulit saya. Diri saya yang lebih besar - ekologis - (huruf 'S' menekankan bahwa saya adalah individu yang beberapa bagiannya ditemukan di luar kulit saya), menurut Næss, juga patut dihormati. Dan untuk menghormati dan merawat diri sendiri juga untuk menghormati dan merawat lingkungan alami yang dengannya saya mengidentifikasi diri. 'Realisasi diri', dengan kata lain,adalah menghubungkan kembali individu manusia yang keriput dengan lingkungan alam yang lebih luas. Satu anteseden historis yang jelas terhadap pandangan ini adalah romantisme Jean-Jacques Rousseau seperti yang diungkapkan dalam karya terakhirnya, Reveries of Solitary Walker, meskipun Næss sendiri mengutip Spinoza sebagai inspirasi historis utama dari ekologi mendalamnya.

Ketika pandangan Næss melintasi Atlantik, kadang-kadang bergabung dengan ide-ide yang muncul dari etika tanah Leopold (lihat Devall dan Sessions 1985; juga lihat Sessions (ed) 1995). Tetapi Næss - waspada terhadap implikasi politik totaliter yang nyata dari posisi Leopold bahwa kepentingan dan kesejahteraan individu harus disubordinasikan untuk kebaikan holistik komunitas biotik bumi (lihat bagian 4 di bawah) - selalu menjaga jarak dari advokasi segala macam 'etika tanah'. Beberapa kritik kemudian berpendapat bahwa ekologi mendalam Næss tidak lebih dari sebuah versi utilitarianisme sosial-demokrasi yang diperluas, yang menghitung kepentingan manusia dalam perhitungan yang sama di samping 'kepentingan' semua hal alami (misalnya, pohon, serigala, beruang, sungai, hutan dan gunung) di lingkungan alam (lihat Witoszek 1997). Namun,Næss gagal menjelaskan secara terperinci bagaimana memahami gagasan bahwa tiram atau teritip, rayap atau bakteri dapat memiliki kepentingan apa pun yang relevan secara moral sama sekali. Tanpa penjelasan tentang ini, 'egalitarianisme biosfer' awal Næss - bahwa semua makhluk hidup memiliki hak yang sama untuk hidup dan berkembang - adalah prinsip yang tidak ditentukan. Masih belum jelas bagaimana sungai, gunung, dan hutan dapat dianggap sebagai pemilik kepentingan apa pun. Ini adalah masalah yang Næss selalu tetap sulit dipahami.'Egalitarianisme biosfer' awal Næss - bahwa semua makhluk hidup yang memiliki hak yang sama untuk hidup dan berkembang - adalah prinsip yang tidak ditentukan. Masih belum jelas bagaimana sungai, gunung, dan hutan dapat dianggap sebagai pemilik kepentingan apa pun. Ini adalah masalah yang Næss selalu tetap sulit dipahami.'Egalitarianisme biosfer' awal Næss - bahwa semua makhluk hidup yang memiliki hak yang sama untuk hidup dan berkembang - adalah prinsip yang tidak ditentukan. Masih belum jelas bagaimana sungai, gunung, dan hutan dapat dianggap sebagai pemilik kepentingan apa pun. Ini adalah masalah yang Næss selalu tetap sulit dipahami.

Egalitarianisme biosfer diubah pada 1980-an menjadi klaim yang lebih lemah bahwa pertumbuhan kehidupan manusia dan non-manusia memiliki nilai dalam diri mereka sendiri. Pada saat yang sama, Næss menyatakan bahwa filosofi ekologi favoritnya sendiri - 'Ecosophy T', sebagaimana ia menyebutnya setelah kabin gunung Tvergastein - hanya satu dari beberapa fondasi yang mungkin untuk etika lingkungan. Ekologi mendalam tidak lagi menjadi doktrin khusus, tetapi malah menjadi 'platform', delapan poin, di mana Næss berharap semua pemikir hijau tua bisa setuju. Platform itu disusun sebagai membangun jalan tengah, antara orientasi filosofis yang mendasari, baik Kristen, Budha, Tao, filosofi proses, atau apa pun, dan prinsip-prinsip praktis yang menentukan tindakan dalam situasi tertentu. Dengan demikian gerakan ekologis yang mendalam menjadi pluralis secara eksplisit (lihat Brennan 1999; c.f. Light 1996).

Sementara Næss's Ecosophy T melihat realisasi-diri manusia sebagai solusi untuk krisis lingkungan yang dihasilkan dari keegoisan manusia dan eksploitasi alam, beberapa pengikut Amerika dan Australia dari platform ekologi yang mendalam lebih jauh berargumen bahwa perluasan diri manusia untuk memasukkan sifat non-manusia didukung oleh interpretasi Kopenhagen teori kuantum, yang dikatakan telah melarutkan batas-batas antara pengamat dan yang diamati (lihat Fox 1984, 1990, dan Devall and Sessions 1985; lih. Callicott 1985). Namun perkembangan ekologi yang dalam ini, bagaimanapun, dikritik oleh beberapa ahli teori feminis, yang berpendapat bahwa teori diri yang diperluas ini pada dasarnya merupakan bentuk egoisme manusia - yang memang maskulin - egois,tidak dapat memberikan sifatnya rasa hormat sebagai 'orang lain' asli yang tidak tergantung pada minat dan kesejahteraan manusia (lihat Plumwood 1993, Bab 7, 1999, dan Warren 1999). Sementara itu, beberapa kritikus dunia ketiga menuduh ekologi mendalam sebagai elitis dalam upayanya untuk melestarikan pengalaman hutan belantara hanya untuk sekelompok orang yang mampu secara ekonomi dan sosial-politik. Penulis India Ramachandra Guha (1989, 1999) misalnya, menggambarkan kegiatan banyak kelompok konservasi berbasis barat sebagai bentuk baru imperialisme budaya, yang bertujuan untuk mengamankan orang yang dikonversi menjadi konservasionisme (lih. Bookchin 1987 dan Brennan 1998a). 'Misionaris hijau', demikian Guha menyebutnya, mewakili gerakan yang bertujuan untuk lebih jauh menjauhkan orang miskin dan penduduk asli dunia. "Menempatkan ekologi yang mendalam sebagai gantinya," tulisnya, "adalah mengakui bahwa tren itu berasal dari"ekologi yang dangkal mungkin sebenarnya adalah varietas lingkungan yang lebih sesuai, lebih representatif dan lebih populer di negara-negara Selatan." Meskipun Næss sendiri menolak saran bahwa ekologi mendalam berkomitmen pada imperialisme apa pun (lihat Witoszek dan Brennan (eds.) 1999, Bab 36-7 dan 41), kritik Guha menimbulkan pertanyaan penting tentang penerapan prinsip-prinsip ekologis yang mendalam dalam sosial, ekonomi yang berbeda. dan konteks budaya. Dalam kritik lain, ekologi mendalam telah digambarkan memiliki visi utopis yang tidak konsisten (lihat Anker dan Witoszek 1998).”Meskipun Næss sendiri menolak saran bahwa ekologi mendalam berkomitmen pada imperialisme apa pun (lihat Witoszek dan Brennan (eds.) 1999, Bab 36-7 dan 41), kritik Guha menimbulkan pertanyaan penting tentang penerapan prinsip-prinsip ekologis yang mendalam dalam sosial yang berbeda, konteks ekonomi dan budaya. Dalam kritik lain, ekologi mendalam telah digambarkan memiliki visi utopis yang tidak konsisten (lihat Anker dan Witoszek 1998).”Meskipun Næss sendiri menolak saran bahwa ekologi mendalam berkomitmen pada imperialisme apa pun (lihat Witoszek dan Brennan (eds.) 1999, Bab 36-7 dan 41), kritik Guha menimbulkan pertanyaan penting tentang penerapan prinsip-prinsip ekologis yang mendalam dalam sosial yang berbeda, konteks ekonomi dan budaya. Dalam kritik lain, ekologi mendalam telah digambarkan memiliki visi utopis yang tidak konsisten (lihat Anker dan Witoszek 1998).

3.2 Feminisme dan Lingkungan

Secara umum, 'masalah feminis' adalah masalah apa pun yang berkontribusi dalam beberapa cara untuk memahami penindasan perempuan. Teori-teori feminis berusaha menganalisis penindasan perempuan, penyebab dan konsekuensinya, dan menyarankan strategi dan arahan untuk pembebasan perempuan. Pada pertengahan 1970-an, para penulis feminis telah mengangkat masalah apakah cara berpikir patriarkal mendorong tidak hanya meluasnya inferiorisasi dan kolonisasi perempuan, tetapi juga orang kulit berwarna, binatang, dan alam. Sheila Collins (1974), misalnya, berpendapat bahwa budaya atau patriarki yang didominasi pria didukung oleh empat pilar yang saling terkait: seksisme, rasisme, eksploitasi kelas, dan perusakan ekologis.

Menekankan pentingnya feminisme untuk gerakan lingkungan dan berbagai gerakan pembebasan lainnya, beberapa penulis, seperti Ynestra King (1989a dan 1989b), berpendapat bahwa dominasi perempuan oleh laki-laki adalah bentuk asli dari dominasi dalam masyarakat manusia, dari mana semua lainnya hierarki - pangkat, kelas, dan kekuasaan politik - mengalir. Misalnya, dominasi manusia terhadap alam, telah diperdebatkan, adalah manifestasi dan perpanjangan dari penindasan perempuan, dalam arti bahwa itu adalah hasil dari mengasosiasikan alam dengan perempuan, yang telah lebih rendah dan tertindas oleh manusia yang mendominasi laki-laki budaya. Tetapi dalam pluralitas posisi feminis, penulis lain, seperti Val Plumwood (1993), memahami penindasan terhadap perempuan hanya sebagai salah satu dari banyak bentuk penindasan yang paralel dan didukung oleh struktur yang sama,di mana satu pihak (penjajah) menggunakan sejumlah alat konseptual dan retoris untuk mengistimewakan kepentingannya dibandingkan pihak lain (penjajah). Dikatakan bahwa pemikiran yang berpusat pada laki-laki (androsentris) dan yang berpusat pada manusia (antroposentris) memiliki beberapa karakteristik umum, seperti 'dualisme' dan 'logika dominasi', yang juga dimanifestasikan dalam penindasan banyak kelompok sosial lainnya, dan bahwa dalam difasilitasi oleh struktur ideologis yang sama, beragam bentuk penindasan sering saling menguatkan satu sama lain (Warren 1987, 1990, 1994, Cheney 1989, dan Plumwood 1993). Sasaran utama dari analisis feminis adalah pola-pola 'dualisme' yang terletak jauh di dalam pemikiran patriarki. Contohnya adalah berlawanan kutub, seperti laki-laki / perempuan, manusia / bukan manusia, budaya / alam, pikiran / tubuh, alasan / emosi, kebebasan / kebutuhan. Dualisme ini bukan hanya dikotomi deskriptif, menurut banyak feminis, tetapi melibatkan hak istimewa preskriptif dari satu sisi dari item yang bertentangan di atas yang lain, yang sering dirasionalisasi dengan dugaan 'penemuan' beberapa kualitas dari kelompok dominan yang dimaksudkan untuk membenarkan dominasi yang dimiliki orang istimewa atas yang ditaklukkan. Misalnya, pria dapat dikatakan unggul dalam rasionalitas daripada wanita emosional; Pikiran Cartesian yang aktif, yang terbebas dari kendala fisik, dapat dipandang lebih unggul daripada tubuh pasif mekanis; budaya manusia yang beradab dan progresif dapat dianggap lebih unggul dari sifat non-manusiawi yang primitif.yang sering dirasionalisasi dengan dugaan 'penemuan' beberapa kualitas dari kelompok-kelompok yang mendominasi yang dimaksudkan untuk membenarkan dominasi yang dimiliki orang-orang istimewa atas yang ditaklukkan. Misalnya, pria dapat dikatakan unggul dalam rasionalitas daripada wanita emosional; Pikiran Cartesian yang aktif, yang terbebas dari kendala fisik, dapat dipandang lebih unggul daripada tubuh pasif mekanis; budaya manusia yang beradab dan progresif dapat dianggap lebih unggul dari sifat non-manusiawi yang primitif.yang sering dirasionalisasi dengan dugaan 'penemuan' beberapa kualitas dari kelompok-kelompok yang mendominasi yang dimaksudkan untuk membenarkan dominasi yang dimiliki orang-orang istimewa atas yang ditaklukkan. Misalnya, pria dapat dikatakan unggul dalam rasionalitas daripada wanita emosional; Pikiran Cartesian yang aktif, yang terbebas dari kendala fisik, dapat dipandang lebih unggul daripada tubuh pasif mekanis; budaya manusia yang beradab dan progresif dapat dianggap lebih unggul dari sifat non-manusiawi yang primitif.budaya manusia yang beradab dan progresif dapat dianggap lebih unggul dari sifat non-manusiawi yang primitif.budaya manusia yang beradab dan progresif dapat dianggap lebih unggul dari sifat non-manusiawi yang primitif.

Akan tetapi, wawasan feminisme bukan hanya bahwa partai yang mendominasi sering keliru melihat partai yang didominasi itu kurang (atau memiliki) kualitas yang dianggap superior (atau inferior). Lebih penting, menurut analisis feminis, premis dualisme preskriptif - penilaian atribut dari satu sisi yang terpolarisasi dan devaluasi dari sisi yang lain, gagasan bahwa dominasi dan penindasan dapat dibenarkan dengan menarik atribut seperti maskulinitas, rasionalitas, beradab atau dikembangkan, dll - itu sendiri bermasalah.

Feminisme merupakan tantangan radikal untuk pemikiran lingkungan, politik, dan perspektif etika sosial tradisional. Ini berjanji untuk menghubungkan pertanyaan lingkungan dengan masalah sosial yang lebih luas mengenai berbagai jenis diskriminasi dan eksploitasi, dan penyelidikan mendasar psikologi manusia. Namun, apakah ada koneksi konseptual atau hanya bergantung di antara berbagai bentuk penindasan dan pembebasan tetap menjadi masalah yang diperdebatkan (lihat Green 1994). Istilah 'ecofeminism' (pertama kali diciptakan oleh Françoise d'Eaubonne pada tahun 1974) sekarang secara umum diterapkan pada pandangan apa pun yang menggabungkan advokasi lingkungan dengan analisis feminis. Namun, karena variasi, dan ketidaksepakatan di antara, teori feminis, label mungkin terlalu luas untuk informatif. Beberapa penulis feminis tentang isu-isu lingkungan khawatir untuk menyebut diri mereka 'ecofeminists'.

3.3 Ekologi Sosial

Terlepas dari teori feminis-lingkungan dan ekologi mendalam Næss, 'ekologi sosial' Murray Bookchin juga mengklaim sebagai radikal, subversif, atau kontra budaya (lihat Bookchin 1980, 1987, 1990).

Salah satu pengaruh besar pada ekologi sosial Bookchin adalah 'teori kritis' Sekolah Frankfurt. Kaum Marxis klasik menganggap Alam sebagai sumber daya untuk diubah oleh kerja manusia dan dimanfaatkan. Anggota Sekolah Frankfurt seperti Max Horkheimer dan Theodore Adorno menafsirkan Marx sendiri sebagai perwakilan dari masalah keterasingan manusia dari alam. Pada akar keterasingan ini, mereka berpendapat, adalah konsepsi positivis sempit tentang rasionalitas - yang melihat rasionalitas sebagai instrumen untuk mengejar kekuasaan, kontrol teknologi dan kemajuan, dan melakukan pengamatan, pengukuran dan penerapan metode kuantitatif murni untuk dapat menyelesaikan semua masalah. Konsepsi ini, Horkheimer dan Adorno (1969) berpendapat, membutuhkan revisi. Proyek mereka adalah mengganti model rasionalitas positivistik yang sempit dengan nilai-nilai 'Romantis' yang disebut dari aspek estetika, moral, sensual, dan ekspresif dari sifat manusia, dan menjadikannya selaras dengan kemampuan rasional kita. Penindasan terhadap apa yang mereka sebut 'alam luar' (yaitu, lingkungan alam) melalui sains dan teknologi, menurut mereka, dibeli dengan harga yang sangat tinggi: proyek dominasi membutuhkan penindasan 'sifat batin' kita, dunia dari berbagai kebutuhan dan kerinduan di pusat kehidupan manusia dan kerentanannya (juga lihat Eckersley 1992 dan Vogel 1996, untuk tinjauan pemikiran Sekolah Frankfurt tentang alam).lingkungan alami) melalui sains dan teknologi, mereka berpendapat, dibeli dengan harga yang sangat tinggi: proyek dominasi membutuhkan penindasan 'sifat batin' kita, dunia dengan berbagai kebutuhan dan kerinduan di pusat kehidupan manusia dan kerentanannya. (juga lihat Eckersley 1992 dan Vogel 1996, untuk tinjauan pemikiran Sekolah Frankfurt tentang alam).lingkungan alami) melalui sains dan teknologi, mereka berpendapat, dibeli dengan harga yang sangat tinggi: proyek dominasi membutuhkan penindasan 'sifat batin' kita, dunia dengan berbagai kebutuhan dan kerinduan di pusat kehidupan manusia dan kerentanannya. (juga lihat Eckersley 1992 dan Vogel 1996, untuk tinjauan pemikiran Sekolah Frankfurt tentang alam).

Teori kritis versi Bookchin menjadikan dunia fisik 'luar' sebagai apa yang disebutnya 'alam pertama', yang darinya budaya atau 'sifat kedua' telah berevolusi. Environmentalisme, dalam pandangannya, adalah gerakan sosial, dan masalah yang dihadapinya adalah masalah sosial. Sementara Bookchin dipersiapkan, seperti Horkheimer dan Adorno, untuk menganggap (pertama) sifat sebagai keajaiban estetika dan sensual, ia menganggap intervensi kami di dalamnya diperlukan. Dia menyarankan bahwa kita dapat memilih untuk menempatkan diri kita pada pelayanan evolusi alami, untuk membantu menjaga kompleksitas dan keanekaragaman, mengurangi penderitaan dan mengurangi polusi. Dengan cara ini, kita juga dapat sedikit banyak mengatasi jenis keterasingan yang begitu mengkhawatirkan Sekolah Frankfurt. Ekologi sosial Bookchin merekomendasikan agar kita menggunakan bakat bersosialisasi,komunikasi dan kecerdasan seolah-olah kita adalah 'alam yang disadari', alih-alih mengubahnya melawan sumber dan asal dari mana karunia tersebut berasal. Penindasan terhadap alam harus diganti dengan bentuk kehidupan yang lebih kaya yang ditujukan untuk pelestarian alam.

Ekologi yang dalam, feminisme, dan ekologi sosial telah memiliki dampak yang cukup besar pada pengembangan posisi politik terkait dengan lingkungan. Analisis feminis sering diterima untuk wawasan psikologis yang mereka bawa ke beberapa masalah sosial, moral dan politik. Namun, ada banyak kegelisahan tentang implikasi teori kritis, ekologi sosial dan beberapa varietas ekologi yang mendalam. Beberapa penulis baru-baru ini berpendapat, misalnya, bahwa teori kritis pasti bersifat antroposentris secara etis, dengan alam tidak lebih dari 'konstruksi sosial' yang nilainya pada akhirnya tergantung pada tekad manusia (lihat Vogel 1996). Yang lain berpendapat bahwa tuntutan teori dan aktivis hijau 'dalam' tidak dapat diakomodasikan dalam teori kontemporer tentang politik liberal dan keadilan sosial (lihat Ferry 1998). Saran lebih lanjut adalah bahwa ada kebutuhan untuk menilai kembali teori-teori tradisional seperti etika kebajikan, yang memiliki asal-usul dalam filsafat Yunani kuno (lihat bagian berikut) dalam konteks bentuk penatalayanan yang mirip dengan yang sebelumnya didukung oleh Passmore (lihat Barry 1999). Jika klaim terakhir ini benar, maka aktivis radikal tidak perlu, bagaimanapun, mencari dukungan filosofis dalam teori radikal, atau kontra budaya, dari jenis ekologi mendalam, feminisme dan sosial yang diklaim sebagai.mencari dukungan filosofis dalam teori radikal, atau kontra budaya, dari jenis ekologi yang mendalam, feminisme dan ekologi sosial yang diklaim.mencari dukungan filosofis dalam teori radikal, atau kontra budaya, dari jenis ekologi yang mendalam, feminisme dan ekologi sosial yang diklaim.

4. Teori Etika Tradisional dan Etika Lingkungan Kontemporer

Meskipun ahli etika lingkungan sering mencoba menjauhkan diri dari antroposentrisme yang tertanam dalam pandangan etika tradisional (Passmore 1974, Norton 1991 adalah perkecualian), mereka juga sering menarik sumber teoretis mereka dari sistem dan teori etika tradisional. Pertimbangkan dua pertanyaan moral dasar berikut: (1) Hal-hal apa yang secara intrinsik berharga, baik atau buruk? (2) Apa yang membuat tindakan itu benar atau salah?

Teori etis konsekuensialis menganggap 'nilai' / 'tidak menghargai' atau 'kebaikan' / 'kejahatan' intrinsik sebagai gagasan moral yang lebih mendasar daripada 'kebenaran' / 'kesalahan', dan mempertahankan bahwa apakah suatu tindakan benar / salah ditentukan oleh apakah itu konsekuensinya baik / buruk. Dari perspektif ini, jawaban atas pertanyaan (2) diinformasikan oleh jawaban atas pertanyaan (1). Misalnya, utilitarianisme, kasus paradigma konsekuensialisme, menganggap kesenangan (atau, lebih luas ditafsirkan, kepuasan minat, keinginan, dan / atau preferensi) sebagai satu-satunya nilai intrinsik di dunia, sedangkan rasa sakit (atau frustrasi keinginan, minat, dan / atau preferensi) satu-satunya penghinaan intrinsik, dan menyatakan bahwa tindakan yang benar adalah tindakan yang akan menghasilkan keseimbangan kesenangan terbesar daripada rasa sakit.

Karena fokus utilitarian adalah keseimbangan antara kesenangan dan rasa sakit, pertanyaan tentang siapa yang termasuk kesenangan atau rasa sakit tidak relevan dengan perhitungan dan penilaian tentang kebenaran atau kesalahan tindakan. Oleh karena itu, utilitarian abad kedelapan belas Jeremy Bentham (1789), dan sekarang Peter Singer (1993), berpendapat bahwa kepentingan semua makhluk hidup (yaitu, makhluk yang mampu mengalami kesenangan atau kesakitan) - termasuk yang bukan manusia - terpengaruh oleh suatu tindakan harus dipertimbangkan secara adil dalam menilai tindakan tersebut. Lebih jauh, agak seperti Routley (lihat bagian 2 di atas), Singer berpendapat bahwa hak istimewa antroposentris dari anggota spesies Homo sapiens adalah arbitrer, dan itu adalah semacam 'speciesism' yang tidak dapat dibenarkan seperti seksisme dan rasisme. Singer menganggap gerakan pembebasan hewan sebagai sebanding dengan gerakan pembebasan perempuan dan orang kulit berwarna. Berbeda dengan para filsuf lingkungan yang mengaitkan nilai intrinsik dengan lingkungan alam dan penghuninya, Penyanyi dan utilitarian pada umumnya mengaitkan nilai intrinsik dengan pengalaman kesenangan atau kepuasan yang menarik, bukan dengan makhluk yang memiliki pengalaman. Demikian pula, untuk utilitarian, objek yang tidak hidup di lingkungan seperti spesies tanaman, sungai, gunung, dan lanskap, yang semuanya adalah objek perhatian moral bagi para pencinta lingkungan, tidak memiliki nilai intrinsik tetapi paling instrumental untuk kepuasan makhluk hidup (lihat Singer 1993, Bab 10). Lebih jauh, karena tindakan yang benar, untuk utilitarian,adalah mereka yang memaksimalkan keseimbangan keseluruhan kepuasan bunga atas frustrasi, praktik seperti perburuan paus dan pembunuhan gajah untuk gading, yang menyebabkan penderitaan pada hewan bukan manusia, mungkin ternyata benar setelah semua: praktik semacam itu mungkin menghasilkan jumlah yang cukup besar kepuasan-minat bagi manusia, yang, menurut perhitungan utilitarian, lebih penting daripada minat-frustrasi yang bukan manusia. Sebagai hasil dari semua pertimbangan di atas, tidak jelas sampai sejauh mana etika utilitarian juga bisa menjadi etika lingkungan. Poin ini mungkin tidak begitu mudah diterapkan pada pendekatan konsekuensialis yang lebih luas, yang mengaitkan nilai intrinsik tidak hanya dengan kesenangan atau kepuasan, tetapi juga dengan berbagai objek dan proses di lingkungan alam.yang menyebabkan penderitaan pada hewan bukan manusia, mungkin ternyata benar: praktik semacam itu mungkin menghasilkan sejumlah besar minat-kepuasan bagi manusia, yang, menurut perhitungan utilitarian, lebih besar daripada frustrasi-kepentingan bukan manusia yang terlibat. Sebagai hasil dari semua pertimbangan di atas, tidak jelas sampai sejauh mana etika utilitarian juga bisa menjadi etika lingkungan. Poin ini mungkin tidak begitu mudah diterapkan pada pendekatan konsekuensialis yang lebih luas, yang mengaitkan nilai intrinsik tidak hanya dengan kesenangan atau kepuasan, tetapi juga dengan berbagai objek dan proses di lingkungan alam.yang menyebabkan penderitaan pada hewan bukan manusia, mungkin ternyata benar: praktik semacam itu mungkin menghasilkan sejumlah besar minat-kepuasan bagi manusia, yang, menurut perhitungan utilitarian, lebih besar daripada frustrasi-kepentingan bukan manusia yang terlibat. Sebagai hasil dari semua pertimbangan di atas, tidak jelas sampai sejauh mana etika utilitarian juga bisa menjadi etika lingkungan. Poin ini mungkin tidak begitu mudah diterapkan pada pendekatan konsekuensialis yang lebih luas, yang mengaitkan nilai intrinsik tidak hanya dengan kesenangan atau kepuasan, tetapi juga dengan berbagai objek dan proses di lingkungan alam.melebihi bunga-frustrasi bukan manusia yang terlibat. Sebagai hasil dari semua pertimbangan di atas, tidak jelas sampai sejauh mana etika utilitarian juga bisa menjadi etika lingkungan. Poin ini mungkin tidak begitu mudah diterapkan pada pendekatan konsekuensialis yang lebih luas, yang mengaitkan nilai intrinsik tidak hanya dengan kesenangan atau kepuasan, tetapi juga dengan berbagai objek dan proses di lingkungan alam.melebihi bunga-frustrasi bukan manusia yang terlibat. Sebagai hasil dari semua pertimbangan di atas, tidak jelas sampai sejauh mana etika utilitarian juga bisa menjadi etika lingkungan. Poin ini mungkin tidak begitu mudah diterapkan pada pendekatan konsekuensialis yang lebih luas, yang mengaitkan nilai intrinsik tidak hanya dengan kesenangan atau kepuasan, tetapi juga dengan berbagai objek dan proses di lingkungan alam.

Sebaliknya, teori etika deontologis berpendapat bahwa apakah suatu tindakan itu benar atau salah sebagian besar tidak tergantung apakah konsekuensinya baik atau buruk. Dari perspektif deontologis, ada beberapa aturan atau tugas moral yang berbeda (misalnya, 'tidak membunuh atau membahayakan orang yang tidak bersalah', 'tidak berbohong', 'menghormati hak orang lain', 'menepati janji'), kepatuhan / pelanggaran yang secara intrinsik benar / salah; yaitu benar / salah dalam dirinya sendiri terlepas dari konsekuensinya. Ketika diminta untuk membenarkan dugaan aturan moral, tugas atau haknya yang sesuai, para deontologis dapat mengajukan banding ke nilai intrinsik dari makhluk-makhluk yang kepadanya ia berlaku. Misalnya, advokat 'hak-hak binatang' Tom Regan (1983) berpendapat bahwa hewan-hewan dengan nilai intrinsik (atau apa yang disebutnya 'nilai inheren') memiliki hak moral untuk diperlakukan dengan hormat,yang kemudian menghasilkan kewajiban moral umum di pihak kita untuk tidak memperlakukan mereka hanya sebagai sarana untuk tujuan lain. Secara khusus, kita memiliki kewajiban moral prima facie untuk tidak melukai mereka. Regan menyatakan bahwa praktik-praktik tertentu (seperti perburuan olahraga atau komersial, dan eksperimen pada hewan) melanggar hak moral hewan yang secara intrinsik berharga untuk perawatan yang terhormat. Praktik-praktik semacam itu, menurutnya, secara intrinsik salah terlepas dari apakah ada konsekuensi yang lebih baik atau tidak pernah mengalir darinya. Tepatnya hewan mana yang memiliki nilai intrinsik dan karenanya memiliki hak moral untuk mendapatkan perlakuan yang terhormat? Jawaban Regan adalah: mereka yang memenuhi kriteria sebagai 'subjek kehidupan'. Menjadi subjek seperti itu adalah kondisi yang cukup (meskipun tidak perlu) untuk memiliki nilai intrinsik, dan untuk menjadi subjek kehidupan, di antaranya, memiliki persepsi indera,keyakinan, keinginan, motif, ingatan, rasa masa depan, dan identitas psikologis dari waktu ke waktu.

Beberapa penulis telah memperluas kepedulian terhadap kesejahteraan individu lebih lanjut, dengan alasan nilai intrinsik organisme mencapai kebaikannya sendiri, apakah organisme itu mampu kesadaran atau tidak. Versi Paul Taylor tentang pandangan ini (1981 dan 1986), yang bisa kita sebut biosentrisme, adalah contoh deontologis. Dia berpendapat bahwa setiap makhluk hidup di alam - apakah itu binatang, tumbuhan, atau mikroorganisme - adalah 'pusat kehidupan teleologis' yang memiliki kebaikan atau kesejahteraannya sendiri yang dapat ditingkatkan atau dirusak, dan bahwa semua individu yang merupakan pusat kehidupan teleologis memiliki nilai intrinsik yang sama (atau apa yang ia sebut 'nilai bawaan') yang membuat mereka dihormati secara moral. Selanjutnya,Taylor berpendapat bahwa nilai intrinsik makhluk hidup liar menghasilkan kewajiban moral prima facie di pihak kita untuk menjaga atau mempromosikan barang-barang mereka sebagai tujuan dalam diri mereka sendiri, dan bahwa setiap praktik yang memperlakukan makhluk-makhluk itu hanya sebagai sarana dan dengan demikian menunjukkan kurangnya rasa hormat kepada mereka secara intrinsik salah. Tidak seperti biosentrisme egaliter dan deontologis Taylor, Robin Attfield (1987) berpendapat untuk pandangan hierarkis bahwa sementara semua makhluk yang memiliki barangnya sendiri memiliki nilai intrinsik, beberapa dari mereka (misalnya, orang) memiliki nilai intrinsik untuk tingkat yang lebih besar. Attfield juga mendukung bentuk konsekuensialisme yang mempertimbangkan, dan upaya untuk menyeimbangkan,banyak dan mungkin barang yang saling bertentangan dari makhluk hidup yang berbeda (juga lihat Varner 1998 untuk pertahanan yang lebih baru dari apa yang disebutnya individualisme biosentris dengan kedekatan dengan pendekatan konsekuensialis dan deontologis). Namun, beberapa kritik telah menunjukkan bahwa gagasan tentang kebaikan atau kesejahteraan biologis hanya bersifat deskriptif, bukan preskriptif (lihat Williams 1992 dan O'Neill 1993, Bab 2). Misalnya, fakta bahwa HIV memiliki kebaikannya sendiri tidak berarti bahwa kita harus menetapkan bobot moral positif apa pun untuk merealisasikan kebaikan itu.fakta bahwa HIV memiliki kebaikannya sendiri tidak berarti bahwa kita harus menetapkan bobot moral positif apa pun untuk merealisasikan kebaikan itu.fakta bahwa HIV memiliki kebaikannya sendiri tidak berarti bahwa kita harus menetapkan bobot moral positif apa pun untuk merealisasikan kebaikan itu.

Perhatikan bahwa etika pembebasan hewan atau hak-hak hewan dan biosentrisme bersifat individualistis karena berbagai keprihatinan moral mereka diarahkan hanya pada individu - bukan keutuhan ekologis seperti spesies, populasi, komunitas biotik, dan ekosistem. Tidak ada yang hidup, subjek kehidupan, atau pusat teleologis kehidupan, tetapi pelestarian entitas kolektif ini menjadi perhatian utama bagi banyak pencinta lingkungan. Terlebih lagi, tujuan para pembebasan hewan, seperti pengurangan penderitaan dan kematian hewan, dapat bertentangan dengan tujuan para pencinta lingkungan. Misalnya, pelestarian integritas suatu ekosistem mungkin memerlukan pemusnahan hewan-hewan liar atau dari beberapa populasi asli yang mengancam untuk menghancurkan habitat yang rapuh. Jadi ada perselisihan tentang apakah etika pembebasan hewan adalah cabang etika lingkungan yang tepat (lihat Callicott 1980, 1988, Sagoff 1984, Jamieson 1998, Crisp 1998 dan Varner 2000).

Mengkritik pendekatan individualistis secara umum karena gagal mengakomodasi masalah konservasi untuk keutuhan ekologis, J. Baird Callicott (1980) telah menganjurkan versi holisme etis lahan yang mengambil pernyataan Leopold, “Suatu hal yang benar ketika cenderung menjaga integritas, stabilitas, dan keindahan komunitas biotik. Adalah salah jika cenderung sebaliknya”sebagai prinsip deontologis tertinggi. Dalam teori ini, komunitas biotik bumi per se adalah satu-satunya lokus nilai intrinsik, sedangkan nilai anggota individu hanyalah instrumental dan bergantung pada kontribusi mereka terhadap 'integritas, stabilitas, dan keindahan' komunitas yang lebih luas. Implikasi langsung dari versi etika tanah ini adalah bahwa seorang individu anggota komunitas biotik harus dikorbankan kapan pun diperlukan untuk melindungi kebaikan holistik komunitas. Sebagai contoh, Callicott berpendapat bahwa jika pemusnahan rusa ekor putih diperlukan untuk melindungi barang biotik holistik, maka itu merupakan persyaratan etis darat untuk melakukannya. Tetapi, agar konsisten, hal yang sama juga berlaku untuk individu manusia karena mereka juga anggota komunitas biotik. Tidak mengherankan, misantropi yang disiratkan oleh holisme etis tanah Callicott telah banyak dikritik dan dianggap sebagai reductio dari posisi (lihat Aiken (1984), Kheel (1985), Ferré (1996), dan Shrader-Frechette (1996)). Tom Regan (1983, hal.362), misalnya, telah mengutuk etika tanah holistik 'mengabaikan hak-hak individu sebagai 'fasisme lingkungan'. Di bawah tekanan dari tuduhan ecofascism dan misanthropy, Callicott (1989 Ch. 5, dan 1999, Ch. 4) kemudian merevisi posisinya dan sekarang menyatakan bahwa komunitas biotik (memang, komunitas mana pun yang menjadi milik kita) serta anggota perorangannya (memang, setiap individu yang berbagi keanggotaan dengan kami di komunitas umum) semuanya memiliki nilai intrinsik. Kontroversi seputar posisi asli Callicott, bagaimanapun, telah mengilhami upaya dalam etika lingkungan untuk menyelidiki kemungkinan menghubungkan nilai intrinsik dengan keutuhan ekologis, bukan hanya bagian-bagian penyusun individu mereka (lihat Lo 2001 untuk tinjauan umum dan kritik terhadap perubahan posisi Callicott selama dua dekade terakhir.; juga lihat Ouderkirk dan Hill (eds.2002) untuk debat antara Callicott dan lainnya mengenai dasar metaetis dan metafisik untuk etika tanah dan juga anteseden historisnya).

Entitas alami individu (baik yang hidup atau tidak, hidup atau tidak), Andrew Brennan (1984) berpendapat, tidak dirancang oleh siapa pun untuk memenuhi tujuan apa pun dan oleh karena itu tidak memiliki 'fungsi intrinsik' (yaitu, fungsi sesuatu yang merupakan bagian dari entitasnya). kondisi esensi atau identitas). Ini, ia mengusulkan, adalah alasan untuk berpikir bahwa entitas alami individu tidak boleh diperlakukan sebagai instrumen semata, dan dengan demikian alasan untuk menetapkan nilai intrinsik. Lebih lanjut, ia berpendapat bahwa titik moral yang sama berlaku untuk kasus ekosistem alami, sejauh mereka tidak memiliki fungsi intrinsik. Dalam terang proposal Brennan, Eric Katz (1991 dan 1997) berpendapat bahwa semua entitas alami, apakah individu atau keseluruhan, memiliki nilai intrinsik berdasarkan independensi ontologis mereka dari tujuan, aktivitas, dan minat manusia,dan mempertahankan prinsip deontologis bahwa alam sebagai keseluruhan adalah 'subjek otonom' yang pantas dihargai moral dan tidak boleh diperlakukan hanya sebagai sarana untuk tujuan manusia. Membawa proyek yang mengaitkan nilai intrinsik dengan alam dengan bentuk utamanya, Robert Elliot (1997) mengemukakan bahwa kealamian itu sendiri adalah properti karena memiliki semua benda alam, peristiwa, dan keadaan, yang mencapai nilai intrinsik. Lebih jauh, Elliot berpendapat bahwa bahkan seorang konsekuensialis, yang pada prinsipnya memungkinkan kemungkinan memperdagangkan nilai intrinsik dari naturalitas untuk nilai intrinsik dari sumber-sumber lain, tidak dapat lagi membenarkan semacam trade-off semacam itu dalam kenyataan. Ini karena pengurangan nilai intrinsik karena menipisnya kealamian di bumi, menurutnya,telah mencapai tingkat sedemikian sehingga pengurangan lebih lanjut tidak dapat dikompensasi oleh jumlah nilai intrinsik yang dihasilkan dengan cara lain, tidak peduli seberapa besar itu.

Karena pengertian 'alami' dipahami dalam pengertian kurangnya penemuan manusia dan sering bertentangan dengan gagasan 'artifaktual', satu masalah yang banyak diperdebatkan adalah tentang nilai bagian-bagian alam yang telah diganggu oleh kecerdasan manusia. - misalnya, lingkungan alam yang sebelumnya terdegradasi yang telah dipulihkan secara manusiawi. Berdasarkan pada premis bahwa sifat-sifat menjadi berevolusi secara alami dan memiliki kesinambungan alami dengan masa lalu yang jauh adalah 'nilai tambah' (yaitu, menambahkan nilai intrinsik pada hal-hal yang memiliki dua sifat itu), Elliot berpendapat bahwa bahkan lingkungan yang dipulihkan dengan sempurna akan tentu tidak memiliki dua sifat yang menambah nilai dan karena itu menjadi kurang berharga daripada lingkungan alam yang awalnya tidak terdegradasi. Katz, di sisi lain,berpendapat bahwa sifat yang dipulihkan benar-benar hanya sebuah artefak yang dirancang dan dibuat untuk kepuasan tujuan manusia, dan bahwa nilai lingkungan yang dipulihkan hanya bersifat instrumental. Namun, beberapa kritikus telah menunjukkan bahwa pendukung dualisme moral antara alam dan artifaktual berisiko kehilangan nilai kehidupan dan budaya manusia, dan gagal untuk mengenali bahwa lingkungan alam yang diganggu oleh manusia mungkin masih memiliki kualitas yang relevan secara moral lainnya. dari kealamian murni (lihat Lo 1999). Dua masalah lain yang sentral dalam debat ini adalah bahwa konsep kunci 'alami' nampak ambigu dalam banyak cara berbeda (lihat Hume 1751, App. 3, dan Brennan 1988, Bab 6, Elliot 1997, Bab 4),dan bahwa mereka yang berpendapat bahwa campur tangan manusia mengurangi nilai intrinsik alam tampaknya hanya mengasumsikan premis krusial bahwa kealamian adalah sumber nilai intrinsik. Beberapa pemikir berpendapat bahwa alam, atau 'liar' ditafsirkan sebagai yang 'tidak dimanusiakan' (Hettinger dan Throop 1999, h. 12) atau pada tingkat tertentu 'tidak di bawah kendali manusia' (ibid., Hlm. 13) adalah secara intrinsik berharga. Namun, sebagaimana dikatakan Bernard Williams (Williams 1992), kita mungkin, secara paradoks, perlu menggunakan kekuatan teknologi kita untuk mempertahankan rasa sesuatu yang tidak ada dalam kekuatan kita. Dengan demikian, retensi area liar dapat melibatkan pengelolaan planet dan ekologis untuk mempertahankan, atau bahkan 'memenjarakan' area tersebut (Birch 1990), menimbulkan pertanyaan tentang sejauh mana taman nasional dan area hutan belantara bebas dari kendali kami. Pesan penting yang mendasari perdebatan, mungkin, adalah bahwa bahkan jika restorasi ekologis dapat dicapai, mungkin lebih baik membiarkan alam tetap utuh.

Sebagai alternatif dari konsekuensialisme dan deontologi yang keduanya menganggap konsep 'tipis' seperti 'kebaikan' dan 'kebenaran' penting untuk moralitas, etika moralitas mengusulkan untuk memahami moralitas - dan menilai kualitas tindakan etis - dalam hal ' 'konsep tebal seperti' kebaikan ',' kejujuran ',' ketulusan 'dan' keadilan '. Karena etika kebajikan berbicara dengan bahasa yang sangat berbeda dari dua jenis teori etika lainnya, fokus teoretisnya tidak begitu banyak pada hal-hal macam apa yang baik / buruk, atau apa yang membuat tindakan itu benar / salah. Satu pertanyaan yang sentral bagi etika kebajikan adalah apa alasan moral untuk bertindak dengan satu atau lain cara. Misalnya, dari perspektif etika kebajikan, kebaikan dan kesetiaan akan menjadi alasan moral untuk membantu seorang teman dalam kesulitan. Ini sangat berbeda dengan ahli deontologi. Alasannya (bahwa tindakan itu dituntut oleh aturan moral) atau alasan konsekuensialis (bahwa tindakan itu akan mengarah pada keseimbangan yang lebih baik dari semua kebaikan atas kejahatan di dunia). Dari perspektif etika kebajikan, motivasi dan pembenaran tindakan keduanya tidak dapat dipisahkan dari karakter karakter agen akting. Lebih jauh, tidak seperti deontologi atau konsekuensialisme yang fokus moralnya adalah orang atau negara lain di dunia, satu masalah sentral bagi etika kebajikan adalah bagaimana menjalani kehidupan manusia yang berkembang, ini menjadi perhatian utama agen moral itu sendiri. 'Hidup dengan luhur' adalah resep Aristoteles untuk berkembang. Versi-versi etika kebajikan yang mengadvokasi kebajikan seperti 'kebajikan', 'kesalehan', 'kebajikan', dan 'keberanian', juga dipegang oleh para pemikir dalam tradisi Konfusianisme Tiongkok. Hubungan antara moralitas dan psikologi adalah subjek inti lain dari investigasi untuk etika kebajikan. Kadang-kadang disarankan bahwa kebajikan manusia, yang merupakan aspek penting dari kehidupan manusia yang berkembang, harus sesuai dengan kebutuhan dan keinginan manusia, dan mungkin juga peka terhadap kasih sayang dan temperamen individu. Karena fokus utamanya adalah pertumbuhan manusia seperti itu, etika moralitas tampaknya tak terhindarkan antroposentris dan tidak dapat mendukung kepedulian moral yang tulus untuk lingkungan non-manusia. Tetapi seperti Aristoteles berpendapat bahwa kehidupan manusia yang berkembang membutuhkan persahabatan dan seseorang dapat memiliki persahabatan sejati hanya jika seseorang benar-benar menghargai, mencintai, menghormati, dan peduli kepada teman-teman seseorang demi kepentingan mereka sendiri, bukan hanya untuk manfaat yang dapat mereka bawa ke diri sendiri,beberapa orang berpendapat bahwa kehidupan manusia yang berkembang membutuhkan kapasitas moral untuk menghargai, mencintai, menghormati, dan merawat dunia alami yang bukan manusia sebagai tujuan akhir (lihat O'Neill 1992, O'Neill 1993, Barry 1999).

5. Gurun dan Tren Berkembang

Meskipun berbagai posisi dalam etika lingkungan dikembangkan selama tiga puluh tahun terakhir, mereka sebagian besar berfokus pada masalah yang berkaitan dengan 'hutan belantara' dan alasan untuk pelestariannya. Sedikit perhatian diberikan pada lingkungan buatan, meskipun ini adalah di mana kebanyakan orang menghabiskan sebagian besar waktu mereka. Di Inggris pascaperang, misalnya, pembangunan perumahan baru yang murah dibangun seringkali merupakan pengganti yang buruk bagi masyarakat tradisional. Mereka telah dikaitkan dengan jumlah interaksi sosial yang lebih rendah dan peningkatan kejahatan dibandingkan dengan situasi sebelumnya. Penghancuran perumahan tradisional kepadatan tinggi yang sangat fungsional, mungkin, dapat dibandingkan dengan penghancuran ekosistem dan komunitas biotik yang sangat beragam. Demikian juga, hilangnya keanekaragaman bahasa alam yang sangat besar di dunia telah diratapi oleh banyak orang,bukan hanya para profesional dengan minat dalam linguistik. Lingkungan perkotaan dan linguistik hanyalah dua dari banyak 'tempat' yang dihuni manusia. Mungkin literatur filosofis tentang lingkungan alam dapat diperluas untuk mencakup lingkungan dari jenis-jenis lainnya juga (lihat King 2000, Light akan terbit, dan Palmer akan terbit, untuk upaya semacam itu).

Pentingnya pengalaman hutan belantara bagi jiwa manusia telah ditekankan oleh banyak filsuf lingkungan. Næss, misalnya, mendesak kita untuk memastikan bahwa kita menghabiskan waktu untuk tinggal dalam situasi nilai intrinsik, sedangkan Rolston bermeditasi di hutan belantara tentang pentingnya 'penciptaan kembali' yang diberikan oleh pengalaman-pengalaman alam liar. Namun, gaya hidup di mana antusiasme untuk mendaki gunung, mengoceh alam dan meditasi hutan dapat dimanjakan menuntut standar hidup yang jauh melampaui impian sebagian besar populasi dunia. Hugh Stretton (1976) telah mencirikan para pencinta lingkungan yang 'terutama didorong oleh cinta hutan' sebagai 'bangsawan alami'. Akses massa ke tempat-tempat liar kemungkinan akan menghancurkan nilai-nilai yang sangat dijunjung tinggi oleh 'bangsawan' Stretton. Jadi sebuah pertanyaan menggantung tentang bagaimana merekonsiliasi membatasi akses orang ke hutan belantara sambil mempertahankan kebebasan individu yang menjadi pusat demokrasi liberal. Lebih jauh, para pecinta alam liar terkadang menganggap populasi manusia yang tinggi di beberapa negara berkembang sebagai masalah utama yang mendasari krisis lingkungan. Rolston (1996), misalnya, mengklaim bahwa manusia adalah sejenis 'kanker' planet. Dia berpendapat bahwa sementara "memberi makan orang selalu tampak manusiawi, … ketika kita menghadapi apa yang sebenarnya terjadi, dengan hanya memberi makan orang, tanpa memperhatikan hasil sosial yang lebih besar, kita bisa memberi makan semacam kanker." Pernyataan ini dimaksudkan untuk membenarkan pandangan bahwa menyelamatkan alam harus, dalam beberapa keadaan, memiliki prioritas lebih tinggi daripada memberi makan orang. Tapi pandangan seperti itu telah dikritik karena kelihatannya mengungkap tingkat kelalaian,diarahkan pada manusia yang paling tidak mampu melindungi dan mempertahankan diri (lihat Attfield 1998, Brennan 1998a). Kekhawatiran Guha tentang kecenderungan elitis dan 'misionaris' dari beberapa jenis lingkungan hidup hijau 'dalam' di negara-negara barat yang kaya dapat dengan mudah diperluas ke ahli teori seperti Rolston. Dapatkah elitisme semacam itu dari jenis lingkungan dapat didemokratisasi? Bagaimana kekuatan liar yang bisa bangkit kembali secara fisik tersedia bagi mereka yang tinggal di daerah kumuh Calcutta atau Sao Paolo? Pertanyaan-pertanyaan ini sejauh ini kurang memiliki jawaban yang meyakinkan. Dapatkah elitisme semacam itu dari jenis lingkungan dapat didemokratisasi? Bagaimana kekuatan liar yang bisa bangkit kembali secara fisik tersedia bagi mereka yang tinggal di daerah kumuh Calcutta atau Sao Paolo? Pertanyaan-pertanyaan ini sejauh ini kurang memiliki jawaban yang meyakinkan. Dapatkah elitisme semacam itu dari jenis lingkungan dapat didemokratisasi? Bagaimana kekuatan liar yang bisa bangkit kembali secara fisik tersedia bagi mereka yang tinggal di daerah kumuh Calcutta atau Sao Paolo? Pertanyaan-pertanyaan ini sejauh ini kurang memiliki jawaban yang meyakinkan.

Kondisi ekonomi yang mendukung jenis kenikmatan hutan belantara oleh 'bangsawan' Stretton, dan lebih umum gaya hidup banyak orang di negara-negara kaya, tampaknya terlibat dalam perusakan dan polusi yang telah memicu perubahan lingkungan pada awalnya. Bagi mereka di negara-negara kaya, misalnya, melakukan rekreasi di luar ruangan biasanya melibatkan mobil. Ketergantungan mobil, bagaimanapun, adalah jantung dari banyak masalah lingkungan, faktor kunci dalam polusi perkotaan, sementara pada saat yang sama menjadi pusat kegiatan ekonomi dan militer dari banyak negara dan perusahaan, misalnya kegiatan yang terkait dengan pengamanan dan eksploitasi sumber daya minyak. Berbagai masalah moral dan politik baru mungkin terbuka bagi kita. Ini termasuk masalah biaya lingkungan dari akses wisatawan ke daerah hutan belantara,dan cara-cara yang adil di mana akses terbatas dapat diatur ke area keanekaragaman alam dan keindahan. Masalah internasional menyangkut eksploitasi orang-orang di negara-negara miskin secara ekonomi di dunia sebagai aspek dari sistem ekonomi yang mendukung gaya hidup orang kaya, dan juga penindasan dan perang yang terkait dengan pengamanan minyak dan sumber daya lain yang penting bagi negara-negara industri. Dalam dunia yang semakin ramai, jawaban untuk masalah seperti itu tidak akan jelas dan mungkin memerlukan kerjasama akademik antara filsuf dan pekerja dalam disiplin ilmu lain dalam upaya untuk menyelesaikannya.negara-negara miskin secara ekonomi sebagai aspek dari sistem ekonomi yang mendukung gaya hidup orang kaya, dan juga penindasan dan perang yang terkait dengan pengamanan minyak dan sumber daya lain yang penting bagi negara-negara industri. Dalam dunia yang semakin ramai, jawaban untuk masalah seperti itu tidak akan jelas dan mungkin memerlukan kerjasama akademik antara filsuf dan pekerja dalam disiplin ilmu lain dalam upaya untuk menyelesaikannya.negara-negara miskin secara ekonomi sebagai aspek dari sistem ekonomi yang mendukung gaya hidup orang kaya, dan juga penindasan dan perang yang terkait dengan pengamanan minyak dan sumber daya lain yang penting bagi negara-negara industri. Dalam dunia yang semakin ramai, jawaban untuk masalah seperti itu tidak akan jelas dan mungkin memerlukan kerjasama akademik antara filsuf dan pekerja dalam disiplin ilmu lain dalam upaya untuk menyelesaikannya.

Koneksi antara perusakan lingkungan, konsumsi sumber daya yang tidak merata, kemiskinan dan tatanan ekonomi global telah dibahas oleh para ilmuwan politik, ahli teori pembangunan, ahli geografi dan ekonom serta para filsuf. Hubungan antara ekonomi dan etika lingkungan hidup sangat baik. Karya oleh Mark Sagoff (1988), misalnya, telah memainkan peran utama dalam menyatukan kedua bidang (juga lihat Shrader-Frechette 1987, O'Neill 1993, dan Brennan 1995). Sagoff dengan tegas menentang nilai-nilai yang membingungkan dengan hal-hal preferensi (bahkan dianggap preferensi), dan mengklaim bahwa "V sebagai warga negara daripada konsumen". Orang-orang khawatir tentang nilai-nilai yang tidak dapat secara masuk akal dimonetisasi. Seruan yang berpotensi menyesatkan terhadap alasan ekonomi yang digunakan untuk membenarkan ekspansi sektor perusahaan juga telah berada di bawah pengawasan kritis (lihat Korten 1999, Bab 2, Plumwood (sebelumnya V. Routley) 2002). Kritik-kritik ini tidak bertujuan untuk menghilangkan ekonomi dari pemikiran lingkungan; sebaliknya, mereka menolak kecenderungan reduktif, dan sangat antroposentris, untuk percaya bahwa semua masalah sosial adalah 'fundamental' atau 'pada dasarnya' ekonomi. Menariknya, banyak dari penilaian masalah yang berkaitan dengan keanekaragaman hayati, kesehatan ekosistem, kemiskinan, keadilan lingkungan dan keberlanjutan melihat masalah manusia dan lingkungan, menghindari komitmen proses baik untuk etika murni antroposentris atau murni antroposentris (Hayward dan O ' Neill 1997, dan Dobson 1999 untuk koleksi esai melihat hubungan antara keberlanjutan,keadilan, kesejahteraan dan distribusi barang lingkungan).

Pendekatan interdisipliner lainnya menghubungkan etika lingkungan dengan biologi, studi kebijakan, administrasi publik, teori politik, sejarah budaya, teori pasca-kolonial, literatur, geografi, dan ekologi manusia (untuk beberapa contoh, lihat Norton, Hutchins, Stevens, Maple 1995, Shrader- Frechette 1984, Gruen dan Jamieson (eds.) 1994, Karliner 1997, Diesendorf dan Hamilton 1997). Koleksi terbaru tentang etika lingkungan (Schmidtz dan Willott 2002) berisi, selain bacaan pada pertanyaan yang dibahas dalam artikel ini, bagian yang secara eksplisit ditujukan untuk analisis biaya-manfaat dan kebijakan lingkungan, dampak kota terhadap konsumsi sumber daya, kemiskinan sebagai masalah lingkungan, keberlanjutan dan pertumbuhan populasi manusia. Ini sesuai dengan minat filosofis yang berkembang dalam analisis etika fundamental kebijakan. Pengembangan etika lingkungan di masa depan mungkin bergantung pada hal ini, dan sinergi antardisiplin lainnya, serta pada penjangkarannya dalam filsafat.

Bibliografi

  • Aquinas, T. Summa Contra Gentiles, trans. VJ Bourke, London: Universitas Notre Dame Press, 1975.
  • Aristoteles. Politik, trans. E. Barker, Oxford: Oxford University Press, 1948.
  • Aiken, W. 1984. 'Masalah Etis dalam Pertanian', dalam T. Regan (ed) Earthbound: Esai Pengantar Baru dalam Etika Lingkungan, New York: Random House, hlm. 274-88.
  • Anker, P. dan Witoszek, N. 1998. 'Impian Komunitas Biosentris dan Struktur Utopia', Worldviews 2: 239-56.
  • Attfield, R. 1987. Teori Nilai dan Kewajiban, London: Croom Helm.
  • -----. 1998. 'Menyelamatkan Alam, Memberi Makan Orang, dan Etika', Nilai Lingkungan 7: 291-304.
  • Barry, J. 1999. Memikirkan Kembali Green Politic, London: Sage.
  • Bentham, J. 1789. Saya memperkenalkan Prinsip Moral dan Legislasi, Oxford: Basil Blackwell, 1948.
  • Birch, T. 1990 'Penahanan Rimba: Area Rimba sebagai Penjara', Etika Lingkungan 12: 3-26.
  • Bookchin, M. 1980. Menuju Masyarakat Ekologis, Montreal: Buku Mawar Hitam.
  • -----. 1987. 'Ekologi Sosial versus Ekologi Dalam', Perspektif Hijau: Buletin Proyek Program Hijau, nomor 4, 5 dicetak ulang di Witoszek dan Brennan 1999, hlm. 281-301.
  • -----. 1990. The Philosophy of Social Ecology, Montreal: Black Rose Books.
  • Brennan, A. 1984. 'The Moral Standing of Natural Objects', Etika Lingkungan 6: 35-56
  • -----. 1988. Berpikir Tentang Alam, London Routledge.
  • -----. 1995. 'Etika, Ekologi dan Ekonomi', Keanekaragaman Hayati dan Konservasi 4: 798-811.
  • -----. 1998a. 'Kemiskinan, Puritanisme, dan Konflik Lingkungan', Nilai Lingkungan 7: 305-31.
  • -----. 1998b. 'Bioregionalisme - Proyek yang Salah Tempat?', Pandangan Dunia 2: 215-37.
  • -----. 1999 'Komentar: Pluralisme dan Ekologi Dalam', dalam Witoszek dan Brennan 1999
  • Callicott, JB 1980. 'Pembebasan Hewan, A Triangular Affair', dicetak ulang dalam Callicott 1989, hlm. 15-38.
  • -----. 1985. 'Nilai Intrinsik, Teori Kuantum, dan Etika Lingkungan', dicetak ulang dalam Callicott 1989, hlm. 157-74.
  • -----. 1988. 'Pembebasan hewan dan Etika Lingkungan: Kembali Bersama Lagi', dicetak ulang dalam Callicott 1989, hlm. 49-59.
  • -----. 1989. Dalam Pertahanan Etika Tanah: Esai dalam Filsafat Lingkungan, Albany: SUNY Press.
  • -----. 1999. Beyond the Land Ethic: Lebih Banyak Esai dalam Filsafat Lingkungan, Albany: SUNY Press.
  • Carson, R. 1963. Silent Spring, London: Hamish Hamilton.
  • Cheney, J. 1989. 'Etika Lingkungan Postmodern: Etika sebagai Bioregional Narasi', Etika Lingkungan 11: 117-34.
  • Clark, SRL 1977. Status Moral Hewan, Oxford: Oxford University Press.
  • Cohen, MP 1984. Jalan Pathless: John Muir dan American Wilderness, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Collins, S. 1974. Langit dan Bumi yang Berbeda, Valley Forge: Judson Press.
  • Crisp, R. 1998. 'Pembebasan Hewan bukanlah Etika Lingkungan: Respons terhadap Dale Jamieson', Nilai Lingkungan 7: 476-8.
  • d'Eaubonne, F. 1974. Le Feminisme ou la Mort, Paris: P. Horay
  • Devall and Sessions 1985. Ekologi Dalam: Hidup seolah-olah Alam Mattered, Salt Lake City: Peregrine Smith.
  • de Shalit, A. 1994. Mengapa Posterity Penting? London: Routledge.
  • -----. 1996. 'Pedesaan atau Environmentalisme?' Nilai Lingkungan 5: 47-58.
  • Diesendorf, M. dan Hamilton, C. 1997. Ekologi Manusia, Ekonomi Manusia, St Leonards, NSW: Allen and Unwin.
  • Dobson, A. 1990. Pemikiran Politik Hijau, London: Harper Collins.
  • Dobson, A. (ed.) 1999 Keadilan dan Masa Depan: Esai tentang Keberlanjutan Lingkungan dan Keadilan Sosial, Oxford: Oxford University Press
  • Eckersley, R. 1992. Lingkungan dan Teori Politik, London: UCL Press.
  • Elliot, R. 1982. 'Faking Nature', Pertanyaan 25: 81-93.
  • -----. 1997. Faking Nature, London: Routledge.
  • Elliot, R. dan Gare, A. (eds) 1983. Filsafat Lingkungan: Kumpulan Bacaan, Milton Keynes: Open University Press.
  • Feinberg, J. 1974. 'Hak-hak Hewan dan Generasi yang Belum Lahir', dalam WT Blackstone (ed.), Filsafat dan Krisis Lingkungan, Athena: University of Georgia Press, hlm. 43-68.
  • Ferré, F. 1996. 'Orang di Alam: Menuju Etika Lingkungan yang Berlaku dan Terpadu', Etika dan Lingkungan 1: 15-25.
  • Ferry, L. 1995. Orde Ekologis Baru, diterjemahkan C. Volk, Chicago: Chicago University Press.
  • Fox, W. 1984. 'Ekologi Dalam: Sebuah Filsafat Baru di Zaman Kita?' The Ecologist 14: 194-200.
  • Green, K. 1994. 'Freud, Wollstonecraft and Ecofeminism', Etika Lingkungan 16: 117-34.
  • Grosz, E. 1989. Subversi Seksual, London: Allen dan Unwin.
  • Gruen, L. dan Jamieson, D. (eds) 1994. Reflecting on Nature, New York: Oxford University Press.
  • Guha, R. 1989. 'Environmentalisme Radikal Amerika dan Pelestarian Alam Liar: Kritik Dunia Ketiga', Etika Lingkungan 11: 71-83.
  • -----. 1999. 'Lingkungan Hidup Radikal Amerika Tinjau Kembali', dalam Witoszek dan Brennan (eds.) 1999, hlm. 473-9
  • Hayward, Tim, dan O'Neill, John, (eds.) 1997 Keadilan, Properti dan Lingkungan: Perspektif Sosial dan Hukum, Aldershot: Ashgate Publishing Co., 1997.
  • Hettinger, N dan Throop, B. 1999. 'Memfokuskan kembali Ekosentrisme', Etika Lingkungan, 21: 3-21
  • Horkheiner, M. dan Adorno, T. 1969. Dialektika Pencerahan, trans. Cumming, J., New York: Seabury Press 1972.
  • Hume, D. 1751. Sebuah Pertanyaan Mengenai Prinsip-Prinsip Moral, ed. TL Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Jamieson, D. 1998. 'Pembebasan Hewan adalah Etika Lingkungan', Nilai Lingkungan 7: 41-57.
  • Kant, I. 'Tugas untuk Hewan dan Roh', dalam Louis Infield trans., Ceramah Etika, New York: Harper and Row, 1963.
  • Karliner, J. 1997 The Corporate Planet, San Francisco: Sierra Club Books
  • Katz, E. 1991. 'Restorasi dan Desain Ulang: Signifikansi Etis dari Intervensi Manusia di Alam', Restorasi dan Manajemen Catatan 9: 90-6.
  • -----. 1997. Alam sebagai Subjek, New York: Rowman dan Littlefield.
  • Kheel, M. 1985. 'The Liberation of Nature: A Circular Affair', Etika Lingkungan 7: 135-49
  • King, R. 2000. 'Etika Lingkungan dan Lingkungan Buatan', Etika Lingkungan 22: 115-31
  • King, Y. 1989a. 'The Ecology of Feminism dan the Feminism of Ecology', dalam J. Plant (ed.), Healing the Wounds, Philadelphia: Penerbit Masyarakat Baru: 18-28.
  • King, Y. 1989b. 'Menyembuhkan Luka: Dualisme Feminisme, Ekologi, dan Alam / Budaya', di AM Jaggar dan SR Bordo (eds.) Jender / Badan / Pengetahuan: Rekonstruksi Feminis tentang Keberadaan dan Pengetahuan, New Brunswick: Rutgers University Press, hlm. 115- 41.
  • Korten, D 1999 The Post-CorporateWorld, Hartford: Kumarian Press
  • Leopold, A. 1949. A Sand County Almanac, Oxford: Oxford University Press.
  • Light, A. 1996. 'Callicott dan Naess on Pluralism', Pertanyaan 39: 273-294.
  • -----. 2001. 'The Blindspot Urban dalam Etika Lingkungan', Politik Lingkungan 10: 7-35.
  • Light, A. dan Katz, E. 1996. Pragmatisme Lingkungan, London: Routledge.
  • Daftar, PC 1993. Radikalisme Lingkungan, Belmont: Wadsworth.
  • Lo, YS 1999. 'Alam dan Artifaktual: Alam yang Dipulihkan sebagai Subjek', Etika Lingkungan 21: 247-66.
  • -----. 2001. 'Etika Tanah dan Sistem Etika Callicott (1980-2001): Tinjauan dan Kritik', Pertanyaan 44: 331-58.
  • Meadows, DH, Meadows, DL, Randers, J., dan Behrens, WW 1972. Batas untuk Pertumbuhan, New York: New American Library.
  • Mill, JS 1874. 'Nature', dalam Three Essays on Religion, London: Longmans, Green, Reader and Dyer.
  • Montaigne, M. de 1991. Esai Lengkap, trans. MA Screech, Harmondworth: Penguin.
  • Mumford, L. 1934. Teknik dan Peradaban, London: Secker dan Warburg.
  • Mumford, L. 1961. Kota dalam Sejarah, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich
  • Næss, A. 1973. 'Gerakan Ekologi Dangkal dan Dalam, Jangka Panjang', Penyelidikan 16, dicetak ulang dalam Sesi 1995, hlm. 151-5.
  • -----. 1989. Ekologi, Komunitas, Gaya Hidup, trans. dan ed. D. Rothenberg, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nash, R, (ed) 1990. Environmentalisme Amerika: Bacaan dalam Conservation History, New York: McGraw-Hill.
  • Norton, B. 1991. Menuju Persatuan Di Lingkungan, New York: Oxford University Press.
  • Norton, B., Hutchins, M., Stevens, E. dan Maple, TL (eds) 1995. Etika tentang Bahtera, Washington: Smithsonian Institution Press.
  • O'Neill, J. 1992. 'Varietas Nilai Intrinsik', Monist 75: 119-137.
  • -----. 1993. Ekologi, Kebijakan dan Politik, London: Routledge.
  • Ouderkirk, W. dan Hill, J. (eds.) 2002. Tanah, Nilai, Komunitas: Callicott dan Lingkungan, Albany: Universitas Negeri New York.
  • Palmer, C. akan datang. 'Menempatkan Hewan dalam Etika Lingkungan Kota' tampil dalam Journal of Social Philosophy 2003.
  • Passmore, J. 1974. Tanggung Jawab Manusia untuk Alam, London: Duckworth, edisi ke-2, 1980.
  • Plumwood, V. 1993. Feminisme dan Penguasaan Alam, London: Routledge.
  • -----. 1999. 'Komentar: Realisasi Diri dan Manusia Terpisah? Debat Reed-Næss ', dalam Witoszek dan Brennan (eds.) 1999, hlm. 206-10.
  • -----. Budaya Lingkungan 2002, London: Routledge
  • Porter, G. dan Welsh Brown, J. 1991. Global Environmental Politics, Boulder: Westview Press.
  • Regan, T. 1983. Kasus untuk Hak-Hak Hewan, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Regan, T. dan Singer, P. (eds.) 1976. Hak-Hak Hewan dan Kewajiban Manusia, Englewood Cliffs: Prentice Hall.
  • Rolston, H. 1975. 'Apakah Ada Etika Ekologis?', Etika 85: 93-109.
  • -----. 1989. Filsafat Gone Wild, New York: Buku Prometheus.
  • -----. 1996. 'Memberi Makan Orang versus Alam Savng?', Dalam W. Aiken dan H. LaFollette (eds.) Kelaparan dan Moralitas Dunia, Englewood Cliffs: Prentice Hall, hlm. 248-67
  • Rousseau, JJ 1782. Reveries of Solitary Walker, trans. P. France, Penguin Books, 1979.
  • Routley, R. 1973. "Apakah ada kebutuhan akan etika lingkungan yang baru?" Prosiding kongres Filsafat Dunia ke-15, vol. 1 hal. 205-10, Sophia: Sophia Press (lihat juga Sylvan, R.).
  • Routley, R. dan Routley, V. 1980. 'Chauvinisme Manusia dan Etika Lingkungan' di Mannison, D., McRobbie, MA, dan Routley, R. (eds.) Filsafat Lingkungan, Canberra: Universitas Nasional Australia, Sekolah Penelitian Sosial Ilmu, hlm. 96-189.
  • Sagoff, M. 1984. 'Pembebasan Hewan dan Etika Lingkungan: Perkawinan yang Buruk, Perceraian Cepat', Osgoode Hall Law Journal 22: 297-307.
  • -----. 1988. Ekonomi Bumi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schmidtz, D. dan Willott, E. 2002 Etika Lingkungan: Apa yang Sebenarnya Penting, Apa yang Benar-Benar Berfungsi, New York: Oxford University Press.
  • Sessions, G. (ed) 1995. Ekologi Dalam untuk Abad 21, Boston: Shambhala 1995.
  • Shrader-Frechette, K. 1984. Kebijakan Ilmu Pengetahuan, Etika dan Metodologi Ekonomi, Dordrecht: D Reidel
  • -----. 1987. 'Risiko nyata dari analisis risiko-biaya-manfaat', di PT Durbin (ed.), Teknologi dan Tanggung Jawab, Dordrecht: D Reidel, hlm. 343-57.
  • -----. 1996. 'Individualisme, Holisme, dan Etika Lingkungan', Etika dan Lingkungan 1: 55-69.
  • Singer, P. 1975. Pembebasan Hewan, New York: Random House.
  • -----. 1993. Etika Praktis, Cambridge: Cambridge University Press, edisi ke-2.
  • Stone, CD 1972. 'Haruskah Pohon Berdiri?', Southern California Law Review 45: 450-501; kemudian diterbitkan dengan pengantar deskriptif sebagai Should Trees Have Standing?, Los Angeles: Kaufmann, 1974, dan dicetak ulang di Schmidtz dan Willott 2002.
  • Stretton, H. 1976. Kapitalisme, Sosialisme dan Lingkungan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, P. 1981. 'Etika Menghormati Alam', Etika Lingkungan 3: 197-218.
  • -----. 1986. Penghargaan untuk Alam, Princeton: Princeton University Press.
  • Varner, G. 1998. Dalam Kepentingan Alam? Minat, Hak Hewan, dan Etika Lingkungan, Oxford: Oxford University Press
  • -----. 2000. 'Sentientisme', dalam D. Jamieson (ed.) Seorang Sahabat untuk Filsafat Lingkungan, Oxford: Blackwell, hal.192-203.
  • Vogel, S. 1996. Melawan Alam: Konsep Alam dalam Teori Kritis, Albany: State University of New York Press.
  • Warren, KJ 1987. 'Feminisme dan Ekologi: Membuat Koneksi', Etika Lingkungan 9: 3-21.
  • -----. 1990. 'Kekuatan dan Janji Feminisme Ekologis', Etika Lingkungan 12: 125-46.
  • -----. 1999. 'Filsafat Ekofeminis dan Ekologi Dalam', dalam Witoszek dan Brennan (eds.) 1999, hlm. 255-69.
  • Warren, KJ (ed) 1994. Feminisme Ekologis, London: Routledge.
  • White, L. 1967. 'Akar Sejarah Krisis Ekologis Kita', Sains, 55: 1203-1207; dicetak ulang dalam Schmidtz dan Willott 2002.
  • Williams, B. 1992. 'Haruskah Kepedulian terhadap Lingkungan Dipusatkan pada Makhluk Manusia?', Dicetak ulang dalam bukunya Making Sense of Humanity dan Paper Philosophical Lainnya, Cambridge: Cambridge University Press, 1995: 233-40.
  • Witoszek, N. 1997. 'Arne Næss and the Norwegian Nature Tradition', Worldviews 1: 57-73.
  • Witoszek, N. dan Brennan, A. (eds) 1999. Dialog Filosofis: Arne Næss dan Kemajuan Eko-Filsafat, New York: Rowan dan Littlefield.

Sumber Daya Internet lainnya

  • Masyarakat Internasional untuk Etika Lingkungan

    Memiliki beberapa hubungan yang bermanfaat, termasuk hubungan dengan kelompok diskusi tentang etika lingkungan, buletin triwulanan masyarakat dan bibliografi yang dapat ditelusuri secara komprehensif tentang etika lingkungan.

  • Pusat Etika Terapan (U. British Columbia) Berisi beberapa tautan ke sumber daya etika lingkungan.
  • Asosiasi Internasional untuk Filsafat Lingkungan (Situs dikelola oleh Robert Frodeman, Colorado School of Mines)

    Kelompok yang baru-baru ini berfokus pada filsafat lingkungan dari perspektif fenomenologis dan 'kontinental'.

Direkomendasikan: